סולוביוב אריך יורייביץ'. Solovyov E.Yu.: מוסר, חוק, שלטון החוק, א

מאמרים

• על דעות קדומות סטריאוטיפיות בפרשנות היצירה והמשמעות של זכויות אדם // פילוסופיה בדיאלוג של תרבויות: חומרי יום הפילוסופיה העולמי. מוסקבה: קידמה-מסורת. 2010. ש' 136-154.


• אנטיתטיקות של תודעת ההמונים // פתיחת גרושין. מ.: MGU. 2010. ש' 129-139.


• קאנט לכל הזמנים // פילוסופיה ואתיקה. אוסף מאמרים מדעיים המוקדשים ליום השנה ה-70 של האקדמיה א.א. הוסיינוב. מוסקבה: אלפא-מ. 2009, עמ' 104-120.


• הסוטריולוגיה הקיומית של מירב ממרדשווילי // מרב קונסטנטינוביץ' ממרדשווילי [סדרה פילוסופיה של רוסיה במחצית השנייה של המאה ה-20]. מ.: רוספן. 2009. ש' 174-202.


• ייעוד ורצון מוצק בתיאולוגיה של ג'ון קלווין // פילוסופיה ותרבות. 2009. מס' 10. ש' 31-42.


• רפורמה והיווצרות של הציוויליזציה האירופית החדשה // עלון הקרן ההומניטרית הרוסית. 2009. מס' 1 (54). עמ' 68-75.


• הרפורמציה כ"שינוי גיאולוגי" ציוויליזציוני // Beresten (אלמנך פילוסופי ותרבותי). 2009. מס' 1 (3). עמ' 79-87.


• אדם בחקירה (לא חי, אמת וזכות השתיקה) // לוגו. נושא מיוחד. 2008. מס' 5 (68). עמ' 23-34.


• פונקציית אימות ביקורתית של הפילוסופיה // בעיות בפועל דרך הפריזמה של הפילוסופיה. ספר שנתון של CASE. נושא. 2. נובגורוד הגדולה. 2008. ש' 77-89.


• הנוסחה השנייה של הציווי הקטגורי בהוראה המוסרית והמשפטית של Vl. סולוביוב // עמנואל קאנט: מורשת ופרויקט / אד. V. S. Stepina, N. V. Motroshilova. מ.: קאנון+. 2007, עמ' 550-558.


• תודעה עצמית נגד הערצה עצמית // בעיות של תודעה עצמית רוסית: הליכים של הוועידה הכל-רוסית הראשונה, מוסקבה-אורל, 2006 / עורך. S.A. ניקולסקי. מ.: IFRAN. 2007, עמ' 38-43.


• I. Kant: תגובה אתית לאתגר של עידן החילון // שנתון היסטורי ופילוסופי "2004. מ.: נאוקה. 2005. עמ' 209-226.


• השגחה מול גורל // פילוסופיה והיסטוריה של הפילוסופיה: בעיות בפועל. לרגל 90 שנה לאקדמאי ת.י. אויזרמן. מ.: קאנון+. 2004. ש' 382-396.


• חושב מחדש על Talion. צדק עונשי והומניזם משפטי // עולם חדש. 2004. מס' 4. עמ' 123-143.


• חילון-היסטוריקיזם-מרקסיזם (נושא האדם-גודיזם ודת הקידמה בעיתונאות הפילוסופית של ס.נ. בולגקוב // פורום ההיסטוריה והתרבות המזרח-אירופית האחרונה. 2004. מס' 2.


• רגע הפראות (על זכויות אדם, צדק וודקה) // אינדקס: תיק על צנזורה. 2003. מס' 18.


• אדם-גודיזם ודת הקידמה ב-S.N. בולגקוב // שאלות של פילוסופיה. 2002. מס' 7.


• סוגיות הומניטריות ומשפטיות בעיתונות הפילוסופית של V.S. סולוביוב // אוסף סולוביוב. דברי הכנס הבינלאומי "B.C. סולוביוב ומורשתו הפילוסופית" (מוסקווה, 28-30 באוגוסט, 2000) / אד. I. Borisova ו A. Kozyrev. מוסקבה: פנומנולוגיה-הרמנויטיקה. 2001. ש' 29-51.


• חילון-היסטוריות-מרקסיזם: נושא האדם-אלוהים ודת הקידמה ב-S.N. בולגקוב // שאלות של פילוסופיה. 2001. מס' 4. ש' 31-37.


• מושג החוק אצל קאנט והגל (מבט מהמסורת והמודרנה הרוסית) // גורל ההגליאניזם: הפילוסופיה, הדת והפוליטיקה נפרדים מהמודרנה / אד. פ' קוזלובסקי וא' סולוביוב. מ.: רפובליקה. 2000. ש' 272-286.


• ברך את העין הכחולה שלך . קוסמופרסונליזם והאירוניה ההיסטוריוסופית של מקסימיליאן וולושין// מגזין רוסי. 1998 (מרץ).


• סוטריולוגיה קיומית של מרב ממרדשווילי // שנתון היסטורי ופילוסופי "1998. מ.: נאוקה. 2000. עמ' 387-407.


• זכויות אדם בחוויה הפוליטית של רוסיה (תרומה ולקחים של המאה ה-20) // רעיונות רפורמיים בהתפתחות החברתית של רוסיה. מוסקבה: IFRAN. 1998, עמ' 131-199.


• עיתונאות פילוסופית של שנות השישים: כיבושים, פיתויים, עניינים לא גמורים // שאלות פילוסופיה. 1997. מס' 8 (נדפס מחדש בספר: איך היה: זיכרונות והרהורים / עריכת V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).


• הרשו לי להציג את עצמי // שם. מס' 8. ש' 68-71.


• סובלנות כאוניברסלי אירופאי חדש // דומקה פילוסופית. קייב. מס' 3-4. 1997.


• רק לאחר ולדימיר סולוביוב הצליחה המחשבה הליברלית הרוסית לרכוש עקביות תוכנית // ליברליזם ברוסיה / אד. ו' פוסטרנקוב ואני ח'ודושינה. מ.: IF RAN. 1996.


• ניהיליזם משפטי והמשמעות ההומניסטית של המשפט // קוואנטיות: אלמנך פילוסופי. מוסקבה: פוליטיזדאט. 1990.


• אינדיבידואל, אינדיבידואליות, אישיות // קומוניסט. 1988. מס' 17. ש' 50-63.


• ניסיון לבסס פילוסופיה חדשה של ההיסטוריה באונטולוגיה היסודית של מ. היידגר // מגמות חדשות בפילוסופיה החברתית המערבית. מוסקבה: IFAN (Rotaprint). 1988. ש' 11-50.


• סוגיות מוסריות ואתיות ב"ביקורת התבונה הטהורה" // "ביקורת התבונה הטהורה" והמודרנה של קאנט / אד. ed. V.A. שטיינברג. ריגה: זינאטנה. 1984.


• ניתוח ביוגרפי כסוג של מחקר היסטורי ופילוסופי // שאלות של פילוסופיה. 1981. מס' 7. ש' 115-126. מס' 9. ש' 132-143.


• יזמות ותודעה פטריוטית // תרבות היזמות הרוסית. מ', 1977. ש' 58-70.


• אקזיסטנציאליזם // שאלות של פילוסופיה. 1966. מס' 3. 1967. מס' 1.

אנציקלופדיות

• "ביקורת על התבונה המעשית" (קאנט), "על עבדות הרצון" (לותר), פופנדורף, סיבה מעשית // אנציקלופדיה פילוסופית חדשה: ב-4 כרכים מ.: מחשבה. 2000-2001.

מאמרים בשפות זרות

• הסוטריולוגיה הקיומית של מרב ממרדשווילי // לימודי רוסיה בפילוסופיה. קיץ 2010 כרך. 49, לא. 1. עמ' 53-73.


• Die zweite Formel des kategorischen Imperatives in der moralischen Lehre von W.S. Solowjew // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. N. Motroschilowa, N. Hinske. שטוטגרט; באד קאנשטאט: ורומן ורלאג. 2007.


• הבעייתיות ההומניסטית-משפטית בעיתונאות הפילוסופית של סולוב "אב" // מחקרים בהגות מזרח אירופאית. גיליון מיוחד / אד. מאת אוורט ואן דר וורדה. כרך א. 55, לא. 2. 2003. עמ' 115-139.


• Sekularisation-Historizismus-Marxismus. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts / Hrsg. ל. לוקס. קולן; ויימאר; וינה: Boehlauverlag. 2002.


• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne / Hrsg. P. Koslowski. Muenchen: Fink. 1998.


• Ethische Begruendung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. M. Dippermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag. 1998. S. 311-318.


• משפט כפוליטיקאים מוסר // צדק ודמוקרטיה.הונולולו. 1997.


• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. P. 193- 201.

Solovyov E.Yu.

תופעת הלוק

עידן מלחמות הדת, ששבריהן היו המהפכות הבורגניות הראשונות (הולנדית ואנגלית), הוביל לחילון עמוק של התודעה הציבורית. לקראת הסוף XVII מאות שנים, לאמונה סכולסטית-תיאולוגית מקיפה לא הייתה עוד סמכות לתבונה, והדת עצמה חדלה להיות צורה מארגנת אוניברסלית של הקוסמוס החברתי. כעת היא הפכה, מצד אחד, לאידיאולוגיה במובן הצר של המילה, כלומר, תסביך דוקטרינרי-דוגמטי רציונלי פחות או יותר, המשרת בכל מקרה ומקרה אינטרסים מדינתיים, קואליציוניים או מעמדיים מיוחדים וספציפיים; מאידך, אמונה אישית בלתי ניתנת לערעור, המעצבת את עצמה רק בצורה גסה ומותנית בהודאות חוקיות. תהליך זה היה מלווה במשבר אידיאולוגי ומוסרי חסר תקדים: פיחות במנהגים פטריארכליים מסורתיים ובקודים מוסריים וכתובים מפורטים שכל דת ספציפית הציגה זה מול זה. אמינות אבודה הן הצהרות דתיות מופשטות של אלטרואיזם, חמלה ורחמים, לעתים קרובות מדי כלי של צביעות.

ועדיין, החברה המערבית האירופית לא נפלה לביצה של חוסר מצפון. המשבר המוסרי לווה בלידתה ובחיזוקה של מערכת ערכית-נורמטיבית חדשה - מערכת התודעה המשפטית, שמרכיביה העיקריים היו:

א) תשומת לב מוגברת לסוגיות של צדק חלוקתי ועונשי (ליישום העיקרון "לכל אחד משלו" בפרקטיקה של החלטות בוררות סמכותיות);

ב) פיתוח אתיקה של חוזים, כלומר תרבות של עמידה באמנות, הסכמים, התחייבויות הדדיות ("יושר רב", כפי שניסח זאת פעם האידיאולוג של הסלאבופיליזם ק.ס. אקסאקוב באירוניה הראויה ליישום טוב יותר);

ג) הרעיון של זכויות-חירויות בלתי ניתנות לביטול הניתנות מלידה לכל פרט אנושי.

כל הרעיונות הללו נולדו כמשמעותיים מבחינה אתית, כ"מוחלטים מוסריים" חדשים, אם להשתמש בטרמינולוגיה הנדונה כיום על ידי יו. נ. דאווידוב. לקיים צדק, לכבד אמנות, לכבד את חירותם של אנשים אחרים - הם החלו לראות בכך ללא תנאי, כביכול, דרישות שעות נוספות שמתנגדות לדרישות המוסריות של אמונות לוחמות ומחויבות לכל הרשויות ללא יוצא מן הכלל, לא למעט האדון השמימי. .

כור ההיתוך שבו נוצרה תחושת צדק חסרת אנוכיות מבחינה אתית היה XVII מאבק של המאה למען חופש המצפון. "שליחים של סובלנות דתית" (M. Servet, Castellion, L. and F. Socins, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Peny, P. Bayle) מצאו שפה נורמטיבית אוניברסלית המתאימה לכל אדם מתפתח תנועות זכויות, החל מהעירוניות הבורגניות, וכלה בתנועות הסחר החופשי. המוני האנשים, מיואשים מהפילנתרופיה של כל אחת מהעדות הנוצריות, התחדשו מבחינה רוחנית הודות לרעיון העל-וידוי של זכויות אדם.

אם מותר לומר שרק עם גלילאו - ניוטון התחיל המדע במובן הנכון של המילה; שרק בציור הכן ובפיסול הלא-מקדש של סוף הרנסנס נוצרה לראשונה האמנות ככזו; שרק אחרי וו. פטי עולה ניתוח פוליטי וכלכלי אמיתי, אז עם היגיון גדול עוד יותר ניתן לטעון שרק ב XVI - XVII מאות שנים, לראשונה, תודעה משפטית אמיתית נולדת בהבדל שלה מהמוסר, משיפוט דתי לגבי האסור והחוטא, כמו גם מהשתקפות פשוטה לכדי חוק מזומן (גזירה-אוסר או גזירה-מתיר).

זוהי צורה חדשה זו של תודעה נורמטיבית שנפרסת באופן שיטתי על ידי פילוסופים חלוצים. XVII המאה, והפכה להבנה משפטית תיאורטית ולמדעי המדינה המתורבתים. מרכזי ביצירה הגרנדיוזית הזו, שכללה:

א) ביסוס מושג הקניין הפרטי כתנאי הכרחי לצדק חלוקתי;

ב) פרשנות חוזית של סמכויות כוח המדינה;

ג) חשיבה מחודשת רדיקלית על המושג "חוק טבע",

היה שייך לפילוסוף האנגלי ג'ון לוק.

במושגים היסטוריים ופילוסופיים XIX במשך מאות השנים, לוק הועמד לעתים קרובות כנציג טיפוסי של "החידושים של אתמול", כלומר רעיונות תיאורטיים כאלה, שבלי שהספיק להתכסות בפטינה מכובדת, הפכו לשטויות שפיות נפוצות. היו לכך סיבות. המתודולוגיה האמפירית-אינדוקטיבית שפותחה על ידי לוק ותאוריית היווצרותן של הפשטות השתייכו לחלוטין ל XVII - מוקדם XVIII מֵאָה. הם שמרו על כוחם ומשמעותם רק כל עוד היריב הישיר שלהם, הסכולסטים, היה בחיים.

עם זאת, לא ניתן לומר את הדברים האחרונים על משנתו הפוליטית והמשפטית של לוק. לוק התגלה כמפרש נהדר של חוש הצדק המתהווה, המסוגל לתקן ולבטא את עמדותיו, שלא רק שמרו על יעילותן החברתית לאורך כל הדרך. XVIII מאות שנים, אבל במובן מסוים התברר כ"נצחי" באופן כללי. שיפוטיו הפוליטיים והמשפטיים של לוק לא יכולים להזדקן ולא למות עד שמוסדות החברה האזרחית, תחילתה של החוקתיות והפרדת הרשויות, יתבססו ברחבי העולם; עד שמושג זכויות האדם מפסיק להתפתח ולהפעיל את השפעתו המנרמלת על הפרקטיקה החברתית-פוליטית.

בעת יצירת הדוקטרינה הפוליטית והמשפטית, לוק פעל רק במידה מועטה על המתודולוגיה האמפירית-אינדוקטיבית שלו. בתחום זה, הוא עבד בעיקר כפילוסוף-אנליטיקאי, והביע בשפה ברורה של התבונה ראיות כאלה שכבר הכניעו באופן מרומז את התודעה הפוליטית הממשית וקבעו (לפחות באנגליה) את הסמנטיקה של השפה הרגילה. ניתן אפוא לומר שבפילוסופיה הפוליטית של לוק, התודעה המשפטית האירופית החדשה מאוד, שסבלה מתלאות בתקופת מלחמות הדת, הופיעה כתופעה, כלומר כ"תופעה המתגלה, מפרשת ומסבירה את עצמה. בצורה רציונלית מובנת" (E. הוסרל).

לפי מרקס, חיבורו של לוק על מקור המוח האנושי התקבל כ"אורח שחיכינו לו בכיליון עיניים". אבל, אולי, עם הצדקה גדולה עוד יותר, אפשר לומר זאת על ארבעה מכתבים על סובלנות דתית ושתי חיבורים על ממשל המדינה. הקריאה שלהם ב XVII - XVIII מאות שנים לוותה בהשפעה המקסימלית של ההכרה, הבנה ברורה של מה שכבר באוויר ומשתמע. רק הוגה דעות, שראשית, שולט בצורה מושלמת באמנות הפרשנות האנליטית, ושנית, היה קרוב מספיק לתנועה האידיאולוגית הבורגנית המוקדמת, יכול היה להשיג אפקט כזה.

בשפת הניתוח המעמדי-אידיאולוגי, מרקס ניסח זאת כך: לוק ייצג את הבורגנות החדשה על כל צורותיה, הוא היה המעריך הקלאסי של הרעיונות המשפטיים של החברה הבורגנית בניגוד לפיאודליזם.

בתיאוריה הפילוסופית והמשפטית של לוק, לראשונה, התבטא האידיאל האזרחי-משפטי הזה, שהתבקש באופן אובייקטיבי על ידי העידן ועל ידי הכרזתו שהבורגנות העולה יכולה רק להבטיח את תפקידו של מנהיג דמוקרטי כללי.

אין זה מקרי שבין הדמויות הפוליטיות הבולטות של התקופה הנסקרת, אנו פוגשים רק לעתים רחוקות את חסידי ג' גרוטיוס, שפינוזה או הובס (הפילוסופיה הפרה-לוקאית של המשפט, על כל משמעותה התיאורטית, עדיין רחוקה. מכל השפעה חברתית ופוליטית אמיתית). לעומת זאת, בזירה הפוליטית XVIII מאות שנים - לוקיאנים משוכנעים רבים (כגון, למשל, ג'פרסון ופרנקלין, סייז ובריסו). התיאוריה הממלכתית-משפטית של לוק מתגלה כבנייה פילוסופית-מושגית, שבאמצעותה מהפכות XVI - XVII מאות שנים מעבירות את הניסיון המר שלהן לעידן של תהפוכות בורגניות-דמוקרטיות מנצחות.

הבנייה של "חוק הטבע" של לוק אינה עוד רק מערכת של הנחות תיאורטיות שנועדו (כמו אצל שפינוזה והובס) להסביר את מה שנמצא, קיומו של סדר מדינה-משפטי קיים ב"מציאות האמיתית שלו". מדובר בהכרזה ישירה על "זכויות בלתי ניתנות לביטול", שמכלולן נתפס כחוק היסוד של הסדר החברתי החדש (הסביר). הנוהג החוקתי של מדינות צפון אמריקה, כתבי הזכויות המפורסמים שלהן, מבוססים ישירות על משנתו של לוק. לוק היה הפילוסוף הראשון בהיסטוריה שהשתתף בניסוח חוק המייסד של המדינה: בהמלצת שפטסברי, הוא כתב חוקה לצפון. קרולינה, אשר בשנת 1669 אושרה על ידי אספת נציגי העם ונכנסה לתוקף.

למרות שהפרויקט החוקתי שהציע לוק לא היה שייך למספר המסמכים הרדיקליים של חקיקת חוק בורגנית מוקדמת (במובנים רבים הוא היה נמוך אפילו מהעקרונות שהפילוסוף עצמו הגן עליהם ב"מסכת השלטון במדינה") השני. , ההצבעה על פרויקט זה הייתה אירוע בעל משמעות היסטורית. ניתן לומר שתורתו של לוק ניחשה והבהירה באופן אנליטי את רצון המחוקק הבורגני-דמוקרטי, וזה האחרון הכיר לראשונה בעקרונות "חוק הטבע" של לוק.

פרשנות בורגנית מוקדמת לשוויון

אם כבר מדברים על נושא חי של חוק וסדר, לוק תמיד חושב על אדם מבודד המחפש רווח פרטי. כן, והחיים החברתיים בכלל נמשכים אליו בעיקר כרשת של יחסי חליפין, שלתוכה נכנסים בעלי סחורות פשוטות, בעלים חופשיים באופן אישי של כוחותיהם ורכושם. "מצב הטבע", כפי שמתואר בחיבורו השני של לוק על ממשלת המדינה, הוא בעיקר מצב של תחרות "הוגנת" המבוססת על הכרה הדדית.

בהתאם לכך, "החוק הטבעי" (כלומר, כלל הדו-קיום המוכתב על ידי הטבע עצמו) מובן על ידי לוק בעיקר כדרישה לשותפות שוויונית: הטבע קובע שכל פרט יקבל את האחר כצד שכנגד חופשי ועצמאי המתחרה בו. תחום חיפוש הטבות.

שוויון וחירות, הנכללים בפרשנותו של לוק ל"מצב הטבע" ול"חוק הטבע", הם השוויון והחירות שמניחים את המשמעות החברתית הכללית של יחסי חילופי סחורות מפותחים פחות או יותר.

שוויון, כפי שמפרש אותו לוק, אין פירושו כלל לאחידות הטבעית (איכות שווה) של פרטים ואינו מכיל בקשה להשוואה מונעת שלהם מבחינת יכולות, כוחות ורכוש. אנחנו מדברים רק על שוויון הזדמנויות ותביעות, וזה מעיד מיד על קרבתה של התפיסה המשפטית של לוק לצורות התודעה המתאימות לייצור הסחורות-קפיטליסטי המתהווה.

השוויון המשפטי עליו התעקש העידן הבורגני הקדום רק מתקן את היחס הזה, שמשתמע בכל מקום מבורסת הסחורות המפותחת. המהות שלו מסתכמת בעובדה שאף אחד מהפרטים, לא משנה עד כמה דל העושר הטבעי שלו (כוחו האינטלקטואלי והפיזי, כישוריו ורכישותיו), אינו יכול להיות מודר מתחרות, להיקרע מהחלפה חופשית של סחורות ושירותים. . או (שזה אותו הדבר): כל האנשים, ללא קשר לאי השוויון הטבעי שלהם, חייבים להכיר אחת ולתמיד כסובייקטים עצמאיים כלכלית במערכת יחסים של שימוש הדדי מרצון.

הרעיון הפרדוקסלי (הבלתי מובן לחלוטין לכל אחת מהחברות ה"מסורתיות") של "שוויון ללא שוויון", שוויון המאפשר - ויותר מכך, מגן וממריץ - את השונות הטבעית של אנשים, הוא אחד הנושאים המרכזיים בפוליטיקה. ותורות משפטיות של פילוסופים חדשניים. על אדמת אנגליה, הוא מתואר לראשונה על ידי הובס, ולאחר מכן - באמצעות לוק - עובר לקלאסיקה של הכלכלה הפוליטית הבורגנית, אדם סמית'.

לוק קולט את הנוסחה, שאצל הובס הייתה משמעותה של אחת מהנורמות של כדאיות המדינה, ומדגיש את התוכן המשפטי הממשי: ההזדמנויות שהמדינה מספקת למימוש ההבדלים והאי-שוויון הטבעיים הן, באופן פרדוקסלי במבט ראשון, האמצעי הטוב ביותר לביטול פריבילגיות לא טבעיות, אז יש מדינה פוליטית כזו שבה לאצילים ולחזקים יש את הזכות הבלעדית לעצמאות כלכלית ואישית, בעוד שכל האחרים גוררים קיום עבד בצורות והדרגות שונות.

לבסוף, בשני הפרקים הראשונים של החקירה של סמית' על טבעו וסיבותיו של עושר האומות (פרקים של מחשבה וסגנון מבריק), הרעיון של "שוויון לא שוויוני" מוצב בלב העניין הכלכלי-משפטי. תכנית.

סמית רואה את הספציפיות של אדם, את התכונה המגדירה שלו כיצור טבעי, ביכולת להשתמש הדדי בהבדלים אינדיבידואליים אלו מהטבע. החיה לא מקבלת שום תועלת מהיכולות השונות שבהן העניק הטבע לבעלי חיים כמוהו. להיפך, בקרב אנשים הכישרון השונה ביותר מועילים זה לזה: המוצרים השונים שלהם, הודות לנטייה להתמקח ולהחליף, נאספים, כביכול, למסה משותפת אחת, שממנה כל אדם יכול לקנות לעצמו כל מספר מוצרים של אנשים אחרים שהוא צריך.

את הנטייה למיקוח ולחילופין מעלה סמית' לתכונה גנרית של אנושיות: אדם עבורו הוא באותו מובן חיה מחליפה, שבה עבור אריסטו הוא חיה חברתית, ועבור

פרנקלין - "חיה המייצרת כלים.

בטבע, אין חילופי מסחר לפני האדם, ואף אחד מעולם לא ראה כלב אחד מחליף עצם עם אחר. לכן, אין כבוד בתקשורת, שצומחת מתוך תודעת התועלת שלה לזולת: חיה המחפשת מגע היא עבדות וחנופה מאופיין.

רק באמצעות החלפה הופכים ההבדלים הטבעיים של הפרטים למשמעותיים חברתית, והפרטים עצמם נעשים ראויים באותה מידה במגבלותיהם ובמוזרויותיהם.

יתרה מכך, חילופי דברים מאלצים אנשים לפתח ולפרט את מקוריותם, שבהתחלה באה לידי ביטוי חלש: המפרט הזה, הבדלים שנמצאו מראש, הוא לא יותר מחלוקת עבודה, שבה סמית רואה את מהות הקידמה.

אין זה מפתיע שבתפיסתו הזכות להחלפה (כלומר, לפעילות עצמאית, ניכור מרצון של מוצריה ורכישת סחורות המיוצרות על ידי אנשים אחרים ללא הפרעה מכל תקנות) פועלת כזכות להשתייכות שווה לציוויליזציה, להתפתחות המתקדמת של החברה והעושר הכולל שלה.

ביחסי החליפין המפותחים, הדגיש מרקס, מצטרפת להגדרת השוויון גם הגדרת החירות. למרות שאדם א' מרגיש צורך במוצר של פרט ב', הוא אינו תופס בכוח את המוצר הזה ולהיפך , אבל שניהם מכירים זה בזה כבעלים, אנשים שרצונם מחלחל לסחורתם. לכן, כאן, קודם כל, נכנסים המושג המשפטי של אדם ורגע החופש, ככל שהאחרון כלול במושג זה. אף אחד מהמחליפים לא תופס רכוש של אחר בכוח. כל אחד מעביר אותו מרצונו... הפרט, כל אחד מהפרטים, משתקף לתוך עצמו כנושא החליפין הבלעדי והדומיננטי (הקובע).

אמירה זו יכולה לשמש מפתח להבנת המשמעות הבסיסית של חירויות אישיות המרומזת בתפיסת החוק הטבעית של לוק.

במסכת השלטון, לוק מנסח שלוש זכויות יסוד מולדות של הפרט, שהפרטים מכירים בזה אחר זה ב"מצבי הטבע" ואשר לאחר מכן מובטחות על ידי המדינה עצמה: אלו הן הזכות לחיים, לחירות ולקניין. .

ב"מצב הטבע", כותב לוק, לכל אדם יש את התודעה כי "אסור לו, אלא בעשיית צדק עם הפושע... לנקוט פעולה כזו שתשפיע על שימור החיים, החירות, הבריאות, חברי הארגון. גוף או רכוש של אחר. לפיכך, לכוח הכופה במדינה המבוססת על התבונה לעולם לא תהיה הזכות להרוס, לשעבד או להרוס בכוונה את נתיניה... הרי אנשים ויתרו על החופש של מצב הטבע וקשרו את עצמם בקשרים הולמים רק למען למען שמירה על חייהם, חירותם ורכושם.

שלוש זכויות אלו מהוות, לפי לוק, את הבסיס החוקתי של הסדר המשפטי, ומאפשרות לראשונה חקיקה שאינה מגבילה אלא אמנציפטורית במשמעותה המהותית, חקיקה שעצם אפשרותה הייתה בלתי נתפסת לחשיבה המשפטית המסורתית. למרות כל מיני פרשנויות כוזבות, מטרת החוק היא לא להרוס או להגביל, אלא לשמר ולהרחיב את החופש... הרי החירות מורכבת מאי חוויה של הגבלות ואלימות מצד אחרים, ולא ניתן לעשות זאת היכן שיש אין חוק.. היא מייצגת את חירותו של אדם להיפטר ולפנות, כרצונו, באישיותו, במעשיו... ובכל רכושו.

הנוסחה המשפטית המשולשת של לוק (חופש, חיים, רכוש) נכללה בחוקות בורגניות קדומות רבות והייתה "תא" שממנו התפתחואז התוכן המובחן יותר של "זכויות אדם ואזרח".

במסכתו של לוק, הזכות לחירות, הזכות לחיים והזכות לקניין אינן פועלות כחיצוניות זו לזו, זו לצד זו, הן מייצגות מערכת אלמנטרית של זכויות, שבה נורמה אחת מתייחסת בהכרח לאחרת.

בכל אחת משלוש הזכויות שהכריז לוק, מדובר בסופו של דבר על אותו דבר: הכרה באנשים כ"נושאים של חליפין" מן המניין, בעלי סחורות עצמאיות, "שרצונם מחלחל לסחורותיהם.

מודל החליפין נוכח באופן בלתי נראה בעצם מושג החירות, כפי שלוק משתמש בו. מושג זה מרמז תמיד על יחס לצד שכנגד, שיש לו תודעה, רצון, כוונה. כמעט בשום מקום אנחנו לא מוצאים מטפורות נטורליסטיות של חופש אצל לוק: ביטויים כמו "חופש מכוח המשיכה", "חופש מתשוקות", "חופש מעוני". הדבר מדהים על אחת כמה וכמה מכיוון שקודמו הקרוב ביותר, הובס, הסתמך ישירות על המטאפורה הנטורליסטית כבסיס להגדרה הפילוסופית של חופש: הובס, למשל, מחשיב מים הזורמים בחופשיות על פני השטח כחופשיים, ומים סגורים כלי השיט אינו חופשי.

לוק, בניגוד להובס, רודף בעקביות את נקודת המבט שלטבע, כפי שהוא קיים לפני האדם ומחוצה לו, המושגים של חופש ואי-חופש אינם ניתנים ליישום בדרך כלל. הם הגיוניים רק כאשר יש יחסים הדדיים בין אנשים, טענות הדדיות-מודעות-רצוניות. לכן, ההיפך מחופש אינו אילוץ ואילוץ באופן כללי (למשל, תלות בנסיבות), אלא כפייה, דיכוי, אלימות, תפיסה. אין טעם להתלונן על "אי-חופש" שבו אי אפשר לזהות רצון משעבד של מישהו אחר, התרחבות מכוונת (ניתנת לחישוב).

בהתאם לכך, החירות היא תמיד מערכת יחסים בין יחידים, מערכת יחסים של התנדבות הדדית, שהביטוי הטהור שלה הוא השוק. על המדינה והחברה להכיר בפרט במובן שבו הוא כבר מוכר על ידי פרט אחר המחליף עמו את תוצרי העבודה.

הזכות לרשות חופשית מרכוש פועלת כזכות סופית, תוצאת, אינטגרטיבית, והזכות לחירות וחיים - כתנאי מוקדם שלה.

המחשבה השיטתית של לוק יכולה להתבטא, לדעתי, על ידי ההצהרות הבאות:

א) החופש במובן הצר (חופש הבחירה, או הזכות להגדיר מטרות סובייקטיביות ולרדוף אחריהן) פגום ומוגבל אם לא משלימים אותה החופש להיפטר מכוחות חיוניים אינדיבידואליים (הזכות לחיים) והחופש להיפטר ממוצרים המגלמים מטרות סובייקטיביות ומטרות חיים כוח (בעלות);

ב) זכות הבעלות פגומה ומוגבלת אם היא משתרעת על דברים בלבד ואינה מבטיחה אפשרות של ניכור מרצון של חיוניותו, כוח העבודה (ההיבט החשוב ביותר של הזכות לחיים) והיכולת "להיפטר מעצמו". אישיות כמו שאוהבים" (חופש במובן הצר של המילה).

הזכויות המצוינות ב"נוסחה המשולשת" של לוק משתקפות זו בזו: חופש במובן הצר של המילה והזכות לחיים הן, ככאלה, הזכות לקניין, משום שהן מניחות שהפרט הוא הבעלים של מטרותיו. חיוניות.

ולהיפך, זכות הקניין והזכות לחיים הם כבר, ככאלה, תמצית החירות, שכן הם נותנים מקום למימוש אותו רצון המתבטא בבחירת הייעוד, בהצבת המטרות, במצפון ובמילה ללא גבולות.

על מנת להבין כיצד התאפשרה חדירה זו של שלוש זכויות הטרוגניות לכאורה, הבה נבחן ביתר פירוט את הבנתו של לוק לגבי כל אחת מהן.

1. בחזית תפיסת המשפט הטבעי של לוק עומדת הזכות לקניין. הוא כולל את הזכות לחיים ולחירות ולעתים קרובות מופיע בטקסט של חיבורו של לוק כינוי הכללי ביותר למעמד הפוליטי והמשפטי של הפרט.

ברכוש, הפרט מתנשא מעל עצמו כאינדיבידואליות אמפירית; בהתאם לכך, באמצעות הרכוש, החברה והמדינה, כביכול, מכירים בפרט במקורות האחרונים של חירותו ועצמאותו. בהקשר זה מתייחס לוק למנהג הבא שהתפתח בצבא הקרומווליאני - מנהג המקבע את אחד מעיקרי חוש הצדק החדש (הבורגני הקדום): גנרל שיכול לגזור גזר דין מוות על חייל על עזיבתו את תפקידו. ללא רשות או על אי ציות לפקודות הפזיזות ביותר אינו יכול, בכל כוחו המוחלט... להיפטר אפילו מפרט אחד מרכושו של חייל זה, או לנכס אפילו חלק קטן מרכושו.

הרכוש הוא קדוש, קדוש יותר מעצם קיומו של נושאו האמפירי. לוק רואה את ההסבר של מרב פרדוקס זה בכך שהקניין מגלם את העבודה, כלומר את הפעילות התכליתית, המודעת והמתוכננת של הסובייקט, שבאמצעותה הוא מכונן את עצמו לראשונה כאדם וכחבר מוכר בקהילה האנושית.

באופן עקבי יותר מכל קודמיו, לוק ביטא את ההופעה האובייקטיבית העיקרית של העידן הבורגני הקדום - המראה שהעבודה היא המהות של כל בעלות פרטית.

הרעיון של לוק היה הפרולוג לאחד ההישגים המדעיים הגדולים ביותר XVIII המאה (תורת העבודה של הערך), ומכלול שלם של השקפות כלכליות וולגריות, המקובצות סביב הרעיון של צירוף מקרים ישיר של העובד והבעלים בכל אדם "טבעי".

העבודה, כפי שהאמין לוק, היא שיוצרת הבדלים בערך של כל הדברים... אם אנו מעריכים נכון את הדברים שאנו משתמשים בהם וננתח ממה מורכב ערכם, מה ישר מהטבע בהם ומה מהעבודה, אז נראה שברובם יש לייחס תשעים ותשע מאיות לחלוטין לעבודה.

זוהי נוסחה שכל נציג של הכלכלה הפוליטית הבורגנית הקלאסית היה מנוי עליה.

אבל מכיוון שלוק עדיין רחוק מאוד מלהבחין בין עבודה מופשטת לקונקרטית, מאחר שתהליך יצירת הערך נמשך אליו כתהליך של התגלמות ישירה בתוצר של מאמצים אינדיבידואליים חיים, הרעיון הנכון מבחינה תיאורטית של קביעת ערך על ידי עבודה מסתבר שהוא רעיון שגוי תיאורטית אצלו לגבי מקור העבודה של כל רכוש. מה שאדם הוציא מחפצים שנוצרו וסיפקו לו מטבעו, הוא התמזג עם עמלו, עם דבר השייך לו באין מנוס - ובכך הופך אותו לרכושו. בזכות העבודה הוא מצמיד משהו לחפץ – ובכך הופך אותו לקניין שלו... עמלו יצר את ההבדל בין הדברים הללו לבין הכלל.

עם זאת, הבה נציין שהרעיון של לוק לגבי מקורו של כל רכוש מהעבודה, תמים ככל שיהיה בסטנדרטים של השקפות כלכליות והיסטוריות-כלכליות מאוחרות יותר, אינו רק אשליה.

ראשית, הוא מבטא סוג מיוחד של אשליה, אשליה שמתממשת בתנאים חריגים ("אידיאליים") מסוימים לארגון הפרקטיקה הכלכלית (בנוכחות מבנה כלכלי, שכל סוכניו יהיו בעלי סחורה פשוטים).

שנית, מחשבה זו, השגויה כשיפוט לגבי העובדות הממשיות של ההיסטוריה הכלכלית, מכילה בכל זאת יסוד של אמת נורמטיבית. אין זה נכון שרכוש בגדלים שונים צמח כתוצאה מדרגות חריצות שונות, אך נכון שהחברה צריכה להכיר ולהכשיר הבדלי רכוש אם הם באמת תוצאה של דרגות חריצות שונות; אין זה נכון שכל רכוש הוא פרי עמלו של בעליו, אבל אין להפריך מבחינה משפטית ביחס לכל יחיד שעמל גופו ומעשה ידיו, מעצם טבעם של הדברים, שייכים לו. . האמירה "העבודה היא מהות הקניין" היא "רציונליזציה", פסאודו-הסבר שיהפוך למציאות מהותית ("אמיתית") מה שנכון למעשה רק במובן של חובה ויותר מכך, חובה חוקית למהדרין: "החברה והמדינה מחויבות להכיר בכל רכוש שהוא תוצאה של עבודה.

המשמעות הנורמטיבית (ויתרה מכך, הנורמטיבית-מגבילה) הזו של נימוקיו של לוק לגבי העבודה כחומר הקניין תועדה בבירור על ידי מרקס ב"תיאוריות הערך העודף". לדברי לוק, הוא ציין, החוק הטבעי הופך את העבודה האישית לגבול הרכוש.

העמדת העבודה כבסיס לכל בעלות פרטית היא שאפשרה ללוק למזג יחד את שלוש הזכויות המולדות הבסיסיות של הפרט.

2. עבודה שמטרתה השגת רווחה והטבות אינדיבידואלית מוכרת על ידי לוק כצורה המגדירה של חיי אדם, שמשמעותה בראש ובראשונה הזכות לחיים.

זכות זו, כפי שמפרש אותה לוק, אינה יכולה להצטמצם לאיסור פשוט של רצח, לקודיפיקציה של הדיבר השלישי במקרא. חיבוריו של לוק משחזרים טיעונים מוסריים-דתיים לגבי קדושת החיים ומקורותיהם הטרנסצנדנטיים, האלוהיים * עם זאת, זה לא הנושא הספציפי של לוק.

הפרה של הזכות לחיים היא, לפי לוק, כבר כל שיעבוד של הפרט, כל ניכוס בכוח של יכולות הייצור שלו. לא רצח כשלעצמו, אלא עבדות, כלומר מצב כלכלי שבו אדם אחד מקבל לרשותו המלאה את הכוחות החיוניים של האחר והוא חופשי לעשות לו הכל, עד רצח - זה מה שאסור בעיקר על ידי הלוקאן. זכות לחיים.. היא לא שוללת כל כך את מרכיב השוד והעבריינות, שבו ניסיון חיים מופיע כעובדה מסיבית, אך עדיין מקרית, כזכות להרוג, המכתירה את השרירותיות התועלתנית של האדון על העבד - ההפחתה בעלת הסנקציות החברתיות. של אדם לעמדה של חיה עובדת, דבר, כלים.

מהרעיון שהחיים, כמתנת אלוהים, הם רכושם הבלתי ניתן לערעור של החיים, שואב לוק לא רק את אי הקבילות המוסרית של רצח כמעשה אינדיבידואלי, אלא גם מסקנה משפטית גרידא של הבלתי נתפס של עבדות מרצון, או (ש זהה) של חוסר הטבעיות המשפטית האחרונה.

זה לא המקום לדון בשאלה אם לוק צודק במובן ההיסטורי. חשוב שהעבדות תיראה בעיניו כמצב שאינו תואם סדר חברתי סביר באותו מובן שבו רצח אינו תואם את האחרון. לכן לוק אינו יכול להודות בשום צורה שתחת המערכת החברתית המתוארת ומאושרת על ידי הספר הקדוש - התנ"ך, יכול להיות ניכור בלתי מוגבל ומוחלט של חיוניות הפרט. עבור לוק, ברור מאליו שהזכות האמיתית לחיים קיימת רק כאשר החברה מורכבת מיצרנים עצמאיים כלכלית, שחלקם (בלחץ של "צרכים ונסיבות", ולא בגלל כפייה של מישהו אחר) מוכרים את עצמם באופן זמני לתוך עֲבוֹדָה. בכל תנאי סוציאלי אחר, החיים, למהדרין, אינם מובטחים עוד.

היינו מבטאים את עצמנו בצורה חזקה מדי אם נגיד שהחיים באופן כללי מצטמצמים על ידי לוק לפעילות הכפופה לאושר ולרווח כמטרות אישיות בלתי ניתנות לערעור של כל אדם. ויחד עם זאת, אין ספק שקיומו של אדם שנשללה ממנו האפשרות לפעילות כזו אינו נופל במושג "חיים", כפי שהוא נתפס בביטויו של לוק "הזכות לחיים". "

3. מכאן מתברר הקשר הפנימי הקיים בין זכות זו לבין האיבר האחרון ב"נוסחה המשולשת" של לוק, דהיינו, חופש במובן הצר של המילה.

חופש, מסביר לוק, קיים במקום שבו כל אחד מוכר כ"בעלים של האישיות שלו.

הזכות לחירות, אפוא, קובעת כמשמעותה הישירה והמיידית את מה שהשתמע רק בזכות לחיים, נוכח כתוכנה העמוק. זכות החופש אלְהַגבִּיל שולל כל קשר של תלות אישית (יחסי עבד ובעל עבד, צמית ובעל צמית, צמית ואדון).

אבל לזכות הזו יש גם תוכן עמוק משלה. אם הכוונה הסופית של הזכות לחיים הייתה איסור על עבדות כיחסים כלכליים (בעלות פרטית), אז הזכות לחירות, בסופו של דבר, פירושה שלילת עבדות פוליטית, או עריצות. הנקודה היא שבחברה סבירה, אף אדם לא יכול להיות עבד, וסאל או משרת של המדינה עצמה.

הבה נבחן מקרוב את בעיית ההבחנות המושגיות המורכבות שמתעוררת כאן (בעיה שהוכרה על ידי לוק, אך לא נפתרה לחלוטין על ידו). בתנאי העבדות כיחס כלכלי, עצם האפשרות להציב ולרדוף אחרי המטרות שלו (תועלת) נלקחת מהפרט: העבד הוא מכשיר חסר אחריות של רצונו של מישהו אחר.

צורה זו של אי-חופש יכולה להתרחש גם במבנה של מדינה רודנית, אולם הנטייה הספציפית שלה שונה. הכוח הרודני משעבד את הפרט בעיקר באופן שהוא כופה עליו את מטרותיו (רעיונותיו לגבי מה מועיל, ראוי, מציל וכו'). היא תובעת לא לעבודתו (כוח הייצור) של הפרט באופן ישיר, אלא לעצם יכולתו להציב מטרות, לאמונותיו ולמצפונו, על ידי שליטה שהיא מנכסת, בין היתר, את עבודתו. בבהירות קלאסית, צורת שליטה זו הוקרנה במושגים תיאוקרטיים מימי הביניים. כאן ההנחה היא שניתן לרשום לנוצרי, כנתין של "עיר האלוהים" (מדינת כנסייה), את שאיפותיו המאוד סובייקטיביות, שהוא יכול להיות נתון לאלימות ואף להרס מסיבות משלו, אבל " מובן נכון" טוב (ישועה, אושר). הניצול הגלוי והציני של הפרט, המאפיין את העבדות כיחס כלכלי, הוחלף כאן בניצול, המתבצע בצורה של אפוטרופסות פסטורלית, הדרכה וחינוך. השולט ישירות במחשבותיו (ורק במחשבותיו) של המאמין, קיבלה הכנסייה מימי הביניים את ההזדמנות למנות אותו ואת מעשיו; על ידי הרחקה בכוח של הפרט מיתרונות שנתפסו באופן עצמאי (ולכן "לכאורה", "מתעתע"), היא הפיקה את התועלת שלה משלה מעמלו ומהקרבנותיו.

אבסולוטיזם ממלכתי הפך ליורש די עקבי של הכנסייה בעניין של שיעבוד פטרנליסטי כזה של הפרט. XVII המאה, שכנגדה כוונה ישירות התפיסה המשפטית של לוק.

לא במקרה לוק רואה בספק ובלתי מהימן כל הצהרה על זכות הקניין והזכות לחיים, שאינה מבוססת על ערבויות להגדרה עצמית חופשית של הפרט.

אנשים לא יכולים למעשה להיות בעלים מלאים של רכושם, או יצרני סחורות עצמאיים, אם לא יינתן להם חופש מצפון (הזכות לשיפוט אישי עצמאי לגבי אלוהים וסדר העולם), אשר מתפתח לאחר מכן לחופש ייעוד ( הזכות לקבוע באופן עצמאי את המטרות הסופיות, המשמעות הכללית של קיום אינדיבידואלי) ואוטונומיה תועלתנית (הזכות לשיקול דעת עצמאי של כל אדם לגבי מה עבורו באופן אישי מועיל ומזיק, רווחי ולא משתלם, מציל ומזיק).

היבט זה של התפיסה המשפטית של לוק אינו בא לידי ביטוי במפורש במסכתות על ממשל המדינה. עם זאת, זה בא לידי ביטוי די ברור על ידי יצירות קודמות: "מסה על חוק הטבע" ו"מכתב על סובלנות" המפורסם.

הרעיון המרכזי של החיבור על חוק הטבע, במבט ראשון, הוא פשוט צמצום תועלתני של האתיקה (צמצום טוב להנאה, ורע לסבל). אולם הפאתוס האמיתי של המסכת אינו בכך: לוק מתעקש שלכל אדם יש את היכולת לנווט באופן עצמאי בבעיות הקשורות להנאתו ולכאבו, לתועלת ולנזק שלו. כל ניסיון להחליט עבור הפרט מה מועיל לו ומה מזיק הוא בלתי נסבל מבחינה מוסרית. אם היא גם משליכה את עצמה לכפייה חברתית, אז חונכות כזו, לא משנה עד כמה מניעיה טובים, היא עריצות (ביתית, תאגידית או מדינה).

התפאורה החשובה ביותר הזו של "חוויה..." מהדהדת את הרעיון המרכזי של "מכתב על סובלנות דתית", אחת היצירות הבודדות XVII המאה, שבה עיקרון הסובלנות הובא לשמירה ישירה על חופש המצפון והפרדה בין כנסייה ומדינה.

החל מעיקרון האוטונומיה התועלתנית שהונחה ב"התנסות...", לוק מאמין שלא ניתן לכפות על איש להיות עשיר או בריא בניגוד לרצונו באותו מובן, יש להכיר בכך שהטיפול בנפשו שלו שייך. לכל אדם וצריך לספק לו." אי אפשר להסתכל על דברים שאדם צריך להבין בכנות בעצמו ולהשיג את הידע שלהם באמצעות חשיבה, מחקר, מחקר ושאיפותיו שלו,כמקצוע מיוחד של קטגוריה אחת של אנשים.

לאף אחד אין את הזכות להבין את אלוהים עבור אחר; לא ניתן לאיש להחזיק בידע המחייב של משמעות החיים על העולם כולו. ניסיון לכפות ידע כזה בעזרת כפייה ממלכתית צריך להיות מיוחס ישירות למספר הפעולות המסוכנות מבחינה חברתית.

רכישת האמונה (או, במובן הרחב יותר, גיבוש עמדות השקפת עולם) היא עבור לוק תהליך סודי ואישי מטבעו. אמנם מהבחינה האפיסטמולוגית והפסיכולוגית אין בו שום דבר מסתורי (כאן שולטים "האור והראיות"), אולם על הכוח הכופה להתייחס לתהליך זה כאילו היה סוג של פעולה סודית אישית.

הרשעה עצמית (אמונה, גישה) היא הרכוש הראשון והחירות הראשונה שמדינה סבירה מבטיחה לכל פרט: מצפון בלתי מוגבל מהווה את הבסיס לכל הזכויות.

הדבר תואם את התמונה המצטברת הבאה של חייו של "הפרט הטבעי" העולה ביצירותיו של לוק: האמונה מקרינה את עצמה במונחים של מטרות, מטרות מתממשות במפעל (עבודה), העבודה מתגלמת ברכוש. או (אם מסתכלים על אותו תהליך מהצד השני): הבעלים בפרט מניח תמיד את העובד, וזה האחרון - נושא הרשעות עצמאיות (העצמאי).

התמונה הזו, אם היא מובנת כדימוי של תופעה סוציו-אקונומית אמיתית, היא אידילי לכל אורכו. היא אינה מביאה בחשבון את ניכור הקניין מהעבודה, המתרחש ללא הרף בתנאים של חברה מעמדית, ושל העבודה עצמה מאותה סובייקטיביות של הפרט, המתבטאת בהצבת מטרות, בשכנוע ובאמונה.

העניין, לעומת זאת, ייראה אחרת אם אותה תמונה תתפרש כקביעה של נורמה ומודל מסוימים.

רק אותה פעילות ראויה לשמה של "יוזמה חופשית" ("עבודה" במובן הבורגני הקדום שלה), המבוססת על שיפוט, בחירה והצבת יעדים עצמאיים. זה נכון באותו מובן שבו רק רכוש שנרכש על ידי עבודה מוכר כרכושו הבלתי ניתן להמחשה של הפרט. ואם מרקס ראה את הכשרון של לוק בעובדה ש"חוק הטבע" שלו "הופך את העבודה האישית לגבול הקניין", אז על אותו בסיס נוכל לומר שלוק היה הראשון שראה בחופש המצפון תנאי אלמנטרי (וב חוש זה, גבול נורמטיבי) שמירה עליו לבדה הופכת את העבודה עצמה לעבודה אישית.

"חוק הטבע" של לוק ניסח אידיאל פוליטי-משפטי חדש: האידיאל של חברה שבה כל אדם מוכר מלכתחילה כבעל-עובד עצמאי.

כזו היא הנוסחה המלאה של "הפרט הטבעי" של לוק ובמקביל, הנוסחה המלאה למעמד של ישות משפטית. היא כבר מכילה באופן מרומז את כל רשימת ה"חירויות" שתורחב בהמשך בהצהרות הבורגניות-דמוקרטיות על "זכויות האדם והאזרח". למעשה, להכיר בעצמאי באדם פירושו להבטיח משפטית את חופש המצפון, הדיבור, העיתונות, ההתכנסות וההתאגדות; להכיר בו כעובד פירושו להעלות את שאלת חופש המקצוע, חופש התנועה וכו'.

אבל מה שמשמעותי עוד יותר הוא גילויו של לוק את האחדות הסמנטית העמוקה של כל החירויות-זכויות.

החיבורים הפילוסופיים והמשפטיים של לוק לובשים צורה של הבניות תיאורטיות המסבירות מהי מדינה, חוק, רכוש, כיצד מדינה חברתית אחת נובעת מאחרת וכו'. אולם במציאות, ההסברים של לוק מסבירים מעט: בתוכן האמיתי שלהם, הם לא כלום. יותר ממעקף לבירור האנליטי של היחס בין נורמות שונות, נוסחאות חובה, שפותחו על ידי התודעה המשפטית הבורגנית החדשה, המוקדמת. בצורת הוכחות רציונליות (טיעונים מאלוהים, או מטבע חכם, מסודר אלוקים), בחיבורים הפילוסופיים והמשפטיים של לוק, למעשה, מתגלים פסקי דין מהסוג הבא: "המליץ ​​על העולם האזרחי (סדר), אחד לא יכול שלא לעמוד על שלטון החוק"; או: "אין כבוד אמיתי לרכוש ללא כבוד להרשעה עצמאית"; או: "הזכות לחיים חסרת ערך אם היא אינה כוללת את הזכות להיפטר מחופשיות לחייו" וכו'.

כינון האחדות הפנימית של כל הזכויות-חירויות, אשר לוק, ממשיך בעבודתם של פילוסופים חדשניים אחרים, ביצע באמצעות פסבדו-הסברים ("רציונליזציה"), היה כשלעצמו הישג עצום של העידן הבורגני המוקדם.

הודות לכך, נראה עולם נורמות ספציפי לחלוטין, מאוחד מבחינה הוליסטית, שהתממש בעבר או בנפרד (פרגמנטלי), או כרגעים כפופים לתצורות נורמטיביות אחרות: מוסר ומנהג, משפט קנוני ו"חכמת מדינה"; כתוצאה מכך, לראשונה, הועמדה אובייקטיביות, שבה עוסקת תורת המשפט כמדע מיוחד, "נפרד" מהפילוסופיה ה"מוסרית" המסורתית.

תפיסת החוק הטבעי של לוק מתנגדת לא רק לדעות סוציו-פוליטיות פיאודליות, אלא גם לדרך החשיבה האופיינית בדרך כלל לחברות פרה-קפיטליסטיות. היא דורשת מהמדינה לא רק "אפוטרופסות נבונה של נתינים", לא רק טיפול אבהי ושילוב רציונלי של "תועלת כללית עם פרטית" (אפילו המשפט הרומי, הבלתי שגרתי ביותר מבין המערכות הפוליטיות והמשפטיות המסורתיות, אינו חף מכאלה. עמדות). היא שמה בחזית כבוד ליכולת ולעצמאות האזרחית של הפרט.

Solovyov E.Yu. תופעת הלוק // Solovyov E.Yu. העבר מפרש אותנו. –M.1991-p. 146-166.

עדיין לא הגיע הזמן להערכה מקיפה של הפעילויות והעבודות של VS Solovyov. הוא עדיין קרוב אלינו מדי, וטרם הגיע המרחק הזה שמאפשר לנו לראות את האדם כולו: אינטרסים של היום וזרמי הזמן, שבהם לקח הפילוסוף המנוח חלק כל כך חי ותוצאותיהם. הוא היה מסוגל לחזות בתובנה מדהימה, עדיין לטשטש מאיתנו את הנצחיות שמנחה את הסיפור ונותנת לו משמעות. כדיג כדי ליצור את חייו של V. S. Solovyov, עדיין מתפרסמים מעט מדי חומרים בשביל זה; מצד שני, יצירותיו השונות עדיין לא הוסברו מספיק ולא התחברו הן לרעיונותיו המרכזיים והן לזרמי המחשבה שגרמו להם. עם זאת, יש להודות בהכרת תודה שמשהו כבר נעשה. בהספדים ובזיכרונות שכתב הספר. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky, ולבסוף, V. L. Velichko ואחרים מכילים חומר בעל ערך ביוגרפי, ולהבהרת הטווח והטבע של הרעיונות של V. S. Solovyov, יש חשיבות רבה למאמרים. ניקולסקי ואני ספרנסקי, שפורסמו בכתב העת "אמונה ותבונה" לשנים 1891-1892, וכן נאומים מאת A.F. Koni, S.M. Lukyanov, פרוט. Rozhdestvensky ומאמרים מאת פרופ. S. N. Bulgakov, בפרט את גיליון "שאלות הפילוסופיה", המוקדש לזכרו של סולוביוב. עם זאת, עדיין אין תיאור ממצה של חייו ויצירתו של מייסד הפילוסופיה הרוסית ולא יכול להיות. אפשר אפילו לומר שהגבולות החיצוניים של חייו של הפילוסוף לא נקבעו. סולוביוב, כמו מטאור, זרח ונעלם מהאופקים המטרופולינים של סנט פטרסבורג ומוסקבה, נסע לעתים קרובות לחו"ל, לעתים קרובות פרש לכפר נידח, והביוגרף, ללא ספק, צריך לקבוע תאריכים מדויקים, כלומר לתת אינדיקציות מדויקות של זמן ומקום, וזה לא כל כך קל. המהדורה הראשונה של שירי סולוביוב מעניינת משהו בעניין זה, זמן ומקום כתיבת השיר מצוינים בה: למשל, שיר אחד מסומן "גפסל" - עיר שאיש לא היה מצפה להכיר בסולוביוב. ללא סימן זה. הסיבה לתנועות התכופות של הפילוסוף היא לפעמים

מובן מאוד: למשל, הוא נסע לזאגרב כדי לפרסם את ההיסטוריה והעתיד של התיאוקרטיה, שבגלל תנאי הצנזורה לא יכלו להופיע ברוסיה; במקרים אחרים הסיבה לא כל כך קלה למצוא. במכתב אחד מיום 19 במאי 1892 אנו קוראים: "אם אתה מופתע מכך שאני כותב לך מחרקוב, אז תחשוב שיש דברים הרבה יותר מדהימים". בחייו של סולוביוב, כמו בחייו של כל אדם, הרגשות מילאו תפקיד משמעותי - הם, ללא ספק, מסבירים הרבה; הפילוסוף עצמו מודה בכך, ומצביע על היסוד האוטוביוגרפי של השיר "שלושה דייטים"; אבל בדיוק בצד הרגשי הזה, מסיבות מאוד מובנות, אי אפשר עדיין לגעת בו. אם, אם כן, הביוגרפיה של הפילוסוף אינה יכולה להיות שלמה כעת, אז, לעומת זאת, עדיין לא ניתן להבהיר שאלות אידיאולוגיות מסוימות: למשל, נצביע על יחסו של סולוביוב לקתוליות. בכתביו יש, כמובן, נתונים לשיפוט שאלה זו; יקרים מאוד הם גם שלושה מכתבים שפרסמו פרופ. לופוקין; אבל אין לנו מכתבים מסולוביוב לחבריו הקתולים, למשל, לבישוף סטרוסמאייר או לאב פיירלינג. יש גם פער שלעולם לא יתמלא: אני מתכוון להיעדר אפיסטמולוגיה במערכת של סולוביוב. הפילוסוף שלנו הוא נציג של הפילוסופיה המיסטית ברוסיה; אנו מכירים את תוצאות המיסטיקה שלו: הוא הציג אותן פעמיים, פעם אחת ברוסית בהרצאותיו על האדם האל ופעם בצרפתית בהרצאותיו. La Russie et l᾽é glise universelle »; אבל הדרך שבה הוא הגיע לתוצאות האלה לא לגמרי ברורה. בעבודות המוקדמות יש רמזים המעקרים את אופי המיסטיקה של סולוביוב; אבל המוות מנע את ההדרה המוחלטת של הדרך הזו. הדבר מצער על אחת כמה וכמה לנוכח הקביעה (פרופ' א.י. וודנסקי) שסולוביוב שינה את השקפתו במיסטיקה לקראת סוף ימיו, קביעה שאנו רואים בה כלא נכונה. 1

העמודים הבאים כלל אינם מכוונים לתת ביוגרפיה מלאה ותמונה מלאה של שיטת הפילוסוף; המשימה שלהם הרבה יותר צנועה. הם מתכוונים לבסס את המסגרת החיצונית של הביוגרפיה של הפילוסוף, לתת תיאור אפשרי של המבנה הנפשי שלו, ולבסוף, להכיר לו כמה מאפיינים של השקפת עולמו.

ס. סולוביוב נולד ב-16 בינואר 1853 וגדל בתנאים רוחניים וחומריים נוחים ביותר. ההיסטוריון המפורסם סרגיי מיכאילוביץ' סולוביוב, אביו של הפילוסוף, היה איש בעל תחומי עניין מגוונים מאוד: דתי, מדעי, פוליטי. אף אחד מהאינטרסים האלה

_______________________

1 עיין במאמרו של E. L. Radlov. על המיסטיקה של סולוביוב, Vestnik Evropy, 1905.

VIII

דה שלט באופן בלעדי, והם לא נלחמו על הדומיננטיות בנפשו, בהיותם מחוברים פנימיים זה עם זה ולכן תומכים, ואינם מתכחשים זה לזה. הפילוסוף שלנו יכול היה לרשת מתנות רוחניות עשירות לא רק מאביו, אלא גם מאמו, שהגיעה ממשפחה רוסית קטנה ותיקה ומחוננת, שבין חבריה היה הפילוסוף האוקראיני גריגורי סביץ' סקבורודה. V. S. Solovyov אהב לציין שמשפחתו באה מאנשי הדת. הוא הקדיש את "הצדקת הטוב" שלו לזכר אביו וסבו, הכומר מיכאיל סרגייביץ' סולוביוב. כל המשפחה הייתה מחוננת מטבעה בנדיבות: אחד מאחיו של הפילוסוף זכה לתהילה בזכות הרומנים ההיסטוריים שלו, אחת האחיות גילתה כישרון פואטי יוצא דופן.

שנותיו הראשונות של הפילוסוף עברו בפיקוח קפדני של הוריו באווירה רוחנית נפלאה. סולוביוב יכול לומר כמו אלפרד דה ויני: Mon p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur naturelle ". בשנת 1864 הוא נכנס לגימנסיה החמישית של מוסקבה. גימנסיה זו נחשבה לאחת הטובות במוסקבה, הן מבחינת הרכב המורים והן מבחינת השפעתה החינוכית, ולכן מבחר התלמידים בה היה טוב במיוחד. אנו יודעים שבין חבריו של סולוביוב היו רבים שרכשו לעצמם שם כבוד לאחר מכן בתחומי פעילות שונים: נניח כאן את ההיסטוריון נ.י. קארייב, הכלכלן א.א. איסייב, הזואולוג א.א. קורוטנב והפילוסוף-משורר הנסיך ד.נ. טוסרטלבה. - זה האחרון, לעומת זאת, היה מבוגר מכיתה אחת, מה שאולם לא מנע את ידידותו עם סולוביוב, שנמשכה עד סוף ימיו, למרות השוני באמונות הפוליטיות. תלמיד מצטיין במיוחד בכיתה בה היה הפילוסוף שלנו, היה בנו הצעיר של א.פ. פיסמסקי; הייתה לו השפעה רבה על חבריו אפילו באוניברסיטה, אך למרבה הצער, הוא מת מוקדם מאוד, זמן קצר לאחר שסיים את לימודיו באוניברסיטה. בגימנסיה סולוביוב הצליח מאוד; כבר כאן באה לידי ביטוי נטייתו למדעי הטבע וההיסטוריים וסלידה מסוימת ממתמטיקה. קצת מידע על האופי המוסרי של כל הכיתה, ועל סולוביוב בפרט, אפשר למצוא ב"זכרונות" שיצא לאחרונה מאת B. V. Belyavsky, 3 שהיה מורה לספרות רוסית בגימנסיה החמישית. לאחר שסיים את לימודיו בצורה מבריקה בגימנסיה, V. S. Solovyov נכנס לפקולטה לפיזיקה ומתמטיקה באוניברסיטת מוסקבה, שם שהה שנתיים.

המושא הגדול ביותר של אהבתו באותה תקופה היו פלסיוזאורים ומסטודונים 4 , לאחר מכן הוא בתודה

______________________

2 אוסף. אופ. ו' ס' סולובייב, כרך ז', עמ' 356.

3 בליאבסקי. זיכרונות פדגוגיים. מוסקבה, תרס"ה, עמ' 57 ואילך.

4 נאספו. אופ. לעומת. סולוביוב, כרך ט', עמ' 265.

קטע על תשוקה העבר, אם כי "התרגילים ההיסטולוגיים התבררו כמזיקים יותר למיקרוסקופ הרשמי מאשר מאלפים עבורו". מהפקולטה לפיזיקה ומתמטיקה עבר ו.ס. סולוביוב לשנה ג' של הפקולטה ההיסטורית והפילולוגית. במקביל, כמתנדב, השתתף בשקדנות בהרצאות האקדמיה התיאולוגית של מוסקבה, במיוחד הפרופסורים קודריאבצב-פלטונוב ויורקביץ'. שפינוזה הייתה אהבתו הראשונה של סולוביוב בתחום הפילוסופיה, והוא שמר על אהבה זו עד סוף ימיו, בהתחשב בעצמו חב לשפינוזה "לא רק מבחינה פילוסופית, אלא גם במובן הדתי". קריאה רצינית של יצירות פילוסופיות והאזנה להרצאות של פרופסורים מוכשרים כמו יורקביץ' עזרו לסולוביוב להתמודד עם האתאיזם והחומרנות שאחזו בו. את תקופת ההכחשה חווה אותו במהירות ובבטחה, למרות שהתקופה הזו חלפה בדיוק עם "עידן השינוי של שני קטכיזמים, כאשר הסמכות המחייבת של מטרופוליטן פילרט הוחלפה לפתע בסמכותו המתחייבת לא פחות של לודוויג בוכנר. ." "בהיותי עסוק בנושאים דתיים מילדותי, בגיל 14 עד 18 עברתי שלבים שונים של הכחשה תיאורטית ומעשית", אומר הפילוסוף שלנו 6 על עצמו.

לאחר שסיים את לימודיו באוניברסיטה ב-1873, נשאר סולוביוב בקיץ במוסקבה והתכונן לבחינה של המועמד. כאן התקרב במיוחד לפ' יורקביץ', שאותו העריך לא רק בשל דעותיו, אלא גם בשל אופיו וההומור האמיתי שלו. בשלב זה, דעותיו של סולוביוב כבר התגבשו לחלוטין באופן כללי, ולמרות שעברו שינויים משמעותיים לאחר מכן, שינויים אלה לא השפיעו על היסודות היסודיים. המאמר הראשון של סולוביוב, שהופיע ב-1873 ונכתב עוד על ספסל האוניברסיטה, נותן מושג מסוים על השקפות אלה: "התהליך המיתולוגי בפגאניזם עתיק"; מאמר זה נושא עקבות ברורים של השפעתם של שלינג וחומיאקוב.

ב-8 ביוני 1873 אושר V. S. Solovyov כמועמד של אוניברסיטת מוסקבה בפקולטה להיסטוריה ופילולוגיה, ועל פי בקשתה של אוניברסיטה זו, נותר עמו לשיפור נוסף בנושא הפילוסופיה ולהכנה לקראת פרופסורה. כך הסתיימה תקופת ההכנה הראשונה לחייו של סולוביוב, והוא נכנס לתקופה של פעילות מדעית, שבהתחלה בולטת בעוצמתה. משנת 1874 עד 1882 נמשכת התקופה Lehrjahre סולוביוב, קשריו עם האוניברסיטה ופעילותו הרשמית בכלל, התקופה שבה פעל כפרופסור ובה צבר למדנות נרחבת להפליא בתחום הפילוסופיה, תולדות הכנסייה והדוגמה הכנסייתית.

________________________

5 אוסף. אופ. ו.ש. סולובייב, כרך ט', עמ' 29.

6 אוסף. אופ. ו' ס' סולובייב, כרך ז', עמ' 350.

סולוביוב נכנס לתחום המדעי והספרותי, כאשר שני זרמים שלטו במדע ובחברה הרוסיים: מצד אחד הפוזיטיביזם, מצד שני, תורתם של הסלאבופילים. הפוזיטיביזם היה בשיא פריחתו; המגמה הסלאבופילית כבר הלכה ודעכה, שכן הסלאבופילים הוותיקים כבר עזבו את הבמה ברובם, בעוד שהדור הצעיר של הסלאבופילים העביר את מרכז הכובד של הדוקטרינה, והעביר אותו מאדמת הכנסייה והדת לאדמת הדת. המדינה וההיסטורית. סולוביוב היה מוקסם מהרעיונות הבסיסיים של הוראת הסלאבופיל הישנה 7 ונשאר נאמן לה עד סוף ימיו, למרות העובדה שהוא עצמו מתח ביקורת חריפה מאוד על אסכולת הסלאבופיל הצעירה. בפוזיטיביזם, הוא ניתק כל קשר חי עוד כשהיה בספסל האוניברסיטה ובעבודת המאסטר שלו יצא בביקורת נוקבת נגדו; רק הרבה יותר מאוחר הוא לא רק הודה, אלא אפילו הגזים ביתרונותיו של קומטה באותו תחום שבו בדרך כלל הכי פחות מחפשים את המשמעות של קומטה. ב-24 בנובמבר 2874, V. S. Solovyov הגן על עבודת המאסטר שלו בסנט פטרבורג תחת הכותרת: "משבר הפילוסופיה המערבית". בספר זה באה לידי ביטוי די ברור אהדתו של סולוביוב לסלאבופיליזם, ללא כל ביקורת על הוראה זו; מטרת הספר היא להראות שהתפתחות הפילוסופיה אינה יכולה בשום אופן לעצור בפוזיטיביזם, שהמשמעות של המטאפיזיקה ברורה למדי בהכרה שקיבלה תורתם של שופנהאואר והרטמן, למרות החסרונות המשמעותיים מאוד של מערכות אלו. ההגנה על הדוקטורט והספר עצמו עוררו עניין רב ויכוחים ערים.

המתנגד הרשמי, פרופסור M. I. Vladislavlev, זיהה בסקירה שפורסמה בכתב העת של משרד החינוך הציבורי בכשרונו הגדול של המחבר; גם נ.נ.סטרכוב דיבר באותה רוח ובאותו כתב עת. מגיני הפוזיטיביזם הגיבו אחרת לגמרי לספר. בסכסוך עצמו התנגד מר וולפסון, מתרגם ספרו של לואיס "תולדות הפילוסופיה", לסולוביוב. מאוחר יותר פרסם וולפסון את דבריו בחוברת נפרדת. מר לסביץ' הגיב בשלילה גם למשבר הפילוסופיה המערבית, שבמאמר "כיצד נכתבות דוקטורטות" ("הערות המולדת", 1875, מס' 1), לא זיהה שום ערך בספרו של סולוביוב. הביקורת של נציגי הפוזיטיביזם לא יכלה להיות חסרת פניות ואימננטית, ולכן סולוביוב יכול היה לקחת אותה די בשלווה, ולהבהיר בתשובתו כמה מאי ההבנות של מר לסביץ'. בתחומים המדעיים, ההגנה על התזה עשתה את הרושם הטוב ביותר. 19 בדצמבר סולוביוב נבחר ואושר כפרופסור חבר באוניברסיטת מוסקבה במחלקה לפילוסופיה. לגבי ההעברה ל

_______________________

7 עד כמה חזק היה הקסם של סולוביוב מהסלבופילים, מראה, למשל, את הרעיון שאנו נפגשים איתו (Sobr. soch., vol., I, p. 283) ש"אפילו המזרח המוסלמי גבוה מהציוויליזציה המערבית".

באותה עת היה מ.מ.טרויצקי, שהיה אז עוזר פרופסור בוורשה, עסוק במוסקבה, אך נאמן המחוז מצא שההוראה המשותפת של שני אנשים כל כך שונים בכיוונם אינה נוחה, וטרוצקי הגיע למוסקבה הרבה יותר מאוחר. ב-27 בינואר 1875 נשא הפילוסוף הצעיר את הרצאתו הראשונה באוניברסיטת מוסקבה, שהוקדשה להגנת המטאפיזיקה. סולוביוב נשא הרצאות במוסקבה במשך חצי שנה בלבד, כי כבר ב-31 במאי 1875 הוא נשלח לנסיעת עסקים לחו"ל למשך שנה ושלושה חודשים במטרה מדעית. סולוביוב מגדיר את מטרת הטיול כך: "לימוד הפילוסופיה ההודית, הגנוסטית וימי הביניים.) ומגלה שלונדון עם המוזיאון הבריטי העשיר ביותר בה יכולה להיות המקום הנוח ביותר לכך. במהלך נסיעת עסקים זו ביקר סולוביוב לא רק בלונדון, אלא גם בפריז, בניס ובמצרים. ב"שלושה דייטים" הוא מספר על כמה מהמקרים שקרו לו. עם שובו מנסיעת עסקים החל סולוביוב להרצות באוניברסיטת מוסקבה, אך כבר ב-14 בפברואר 1877 פרש. הסיבה לכך הייתה סכסוך בין הפרופסורים של אוניברסיטת מוסקבה בגלל "דעתו" של פרופ. ליובימוב על הצורך לשנות את אמנת האוניברסיטה. דעה זו נתמכה על ידי קטקוב. אביו של סולוביוב היה במחנה מתנגדיו של ליובימוב; הפילוסוף שלנו, שבאותה תקופה אהב את הסלאבופיליזם והיה בסמיכות מסוימת לקטקוב - יצירותיו של סולוביוב באותה תקופה פורסמו ב"רוסקי ווסטניק" - לא אישר את הנידוי לו היה נתון נ. א. ליובימוב על ידי רוב הפרופסורים של אוניברסיטת מוסקבה . סולוביוב היה בפנסיה במשך 18 ימים. ב-4 במרץ 1877 הוא מונה לחבר בוועדה המדעית של משרד החינוך הציבורי בהצעת היו"ר שלה, איי ג'ורג'יבסקי. מרגע זה מתחילה תקופת פטרבורג בחייו של סולוביוב, ששנותיה הראשונות עשירות ביותר בעבודה מדעית ופעילות פדגוגית. אבל הפעילות המדעית של סולוביוב בסנט פטרסבורג כמעט הופסקה, לזמן מה ובאופן הבלתי צפוי ביותר. מלחמת טורקיה, כל כך פופולרית בחוגי סלבופיל, החלה, וסולוביוב החליט ללכת לתיאטרון המבצעים ככתב של מוסקובסקי ודומוסטי. בענייני משרד החינוך הציבורי מאוחסנים שני מברקים עם התכנים הבאים: "אני מבקש מכל הלב לשלוח כרטיס חופשה בהקדם האפשרי בדואר רשום. ארמון נסקוצ'נוי אלכסנדריה במוסקבה. נדרש עבור דרכון זר. אני נוסע לדנובה. סולוביוב. אחר של מושל קישינב פנה לשר החינוך הציבורי ב-18 ביוני: "אני מבקש רשות להנפיק דרכון לנסיעות לחו"ל ליועץ בית המשפט ו'. ס.סולוביוב. עם זאת, למרות אישורו של השר, למרבה המזל לפילוסופיה הרוסית, סולוביוב לא נכנס לתיאטרון המבצעים, ולכן תוכן התעודה שהונפקה לו ב-16 במאי.

1877 ממשרד אוניברסיטת מוסקבה, המשיך להיות עקבי עם המציאות; בתעודה נכתב: "במהלך מסעות נגד האויב ובקרבות עצמם, בקנסות, בחקירה ובמשפט, הוא לא היה נתון במהלך שירותו למקרים שיוכלו להוות מכשול לקבלת הדרגה הבאה והסמל ללא דופי. שֵׁרוּת." סולוביוב בילה כמעט ארבע שנים בעיקר בסנט פטרסבורג, קרא הרצאות פומביות, הרצה באוניברסיטה ובקורסים הגבוהים לנשים ופרסם שלוש יצירות חשובות מאוד: קריאה על ידיעת האל-גבריות "(" Zh. M. N. P "1877) ו" ביקורת על עקרונות מופשטים "(" Russkiy Vesti. ", 1877-1880). הרצאות "על אלוהים-אנושות" הוקראו בעיר המלח בפני קהל מובחר, שפגש לראשונה מרצה מוכשר שהצליח לעניין אותם בשאלות תיאולוגיות. "היסודות הפילוסופיים של הידע האינטגרלי", עבודה שעליה הייתה השפעה ניכרת לדיאלקטיקה של הגל, נועדה על ידי סולוביוב לעבודת דוקטורט, אך בעצת מ"י 6 באפריל 18808 9. נראה היה שדלתות האוניברסיטה היו להיפתח לסולוביוב, אך ולדיסלבלב לא תמך בו, והוא פעל באוניברסיטה רק כפריווטדוזנט. מה היו המניעים של ולדיסלבלב קשה לומר. ק.נ. בסטוז'ב-ריומין הגיב אחרת לסולוביוב: הוא משך אותו לקורסי הנשים הגבוהים, והפקיד אותו בהרצאה על תולדות הפילוסופיה. אולם פעילותו הפדגוגית של סולוביוב הייתה קצרת מועד גם בסנט פטרבורג. ב-28 במרץ 1881 נשא סולוביוב נאום באולם אגודת האשראי שהסתיים, באופן בלתי צפוי עבור המאזינים, במילים נועזות כי על הצאר, מכוח האמת העליונה, לסלוח על מקרי רצח, מילים שעוררו תמיהה בקרב כמה מאזינים. ולשמח בין היתר. דברי סולוביוב העמידו אותו במצב לא נוח בתחומים הרשמיים, ולמרות שסולוביוב לא היה נתון ללחץ לא מצד הממונים המיידיים עליו ולא מהמחלקה המרכזית, בכל זאת ראה לו נוח יותר לעצמו להתפטר כדי לרכוש חופש מוחלט. וההזדמנות להביע את דעותיהם ללא היסוס. ב-6 בנובמבר הגיש סולוביוב באופן אישי מכתב התפטרות לשר, והשר, הברון ניקולאי, אמר לו: "לא דרשתי זאת"; אולם עצומה ונובמבר 1881 נלקח. בשנה שלאחר מכן נשא סולוביוב עוד כמה הרצאות.

_____________________

8 ניתוח מפורט ולא לגמרי חיובי של עבודת הגמר של סולוביוב ניתן למצוא בספרו של BN Chicherin: "מיסטיקה במדע". מוסקבה, 1880. משנתו האתית של סולוביוב נותחה על ידי N. G. Debolsky בספרו: "הטוב הגבוה ביותר", סנט פטרבורג, 1886.

9 ראה עבר, מרץ 1906, עמ' 48 ואילך.

XIII

באוניברסיטה ובכך הסתיים קריירת ההוראה שלו. במשך 17 שנים לא פעל כמרצה בציבור ודיבר שוב לציבור רק עם פתיחת החברה הפילוסופית של סנט פטרבורג. הרבה מאוחר יותר, שנה לפני מותו, קיבל ו.ס. סולוביוב הזמנה מהנאמן של מחוז החינוך של ורשה ג.ע. זנגר לאוניברסיטת ורשה, אבל זה היה מאוחר מדי: סולוביוב חש כי אינו יכול לחזור למחלקה.

אם כן, פעילותו הפרופסורית של V. S. Solovyov הייתה קצרת מועד, וזה היה בחלקו מסיבות פנימיות, שכן סולוביוב לא היה מדען במובן הצר של המילה ולא יכול היה להסתפק בהוראת פילוסופיה במשך זמן רב; אך, כפי שראינו, היו לכך גם סיבות חיצוניות: במוסקבה הוא נפרד מקבוצת הפרופסורים שתמכה בבחירתו, ובפטרבורג לא פגש בוולדיסלבלב את האהדה שהיתה לו הזכות לסמוך עליה. בכלל, בתחומים הרשמיים, סולוביוב לא זכה להערכה מספקת ולא הבין את חשיבות משיכתו לאוניברסיטה; לעניין זה, אמרו של הגר. דליאנובה, ניתנה בהספד של סולוביוב, שנכתב על ידי N. I. Bakst. הרוזן דליאנוב דחה את ההצעה למנות את סולוביוב לפרופסור, והסביר את סירובו במילים: "הוא אדם עם רעיונות". איננו חושבים שסולוביוב ישלים זמן רב עם תפקידו הצנוע של פרופסור באוניברסיטה; אבל כמה שנים של עבודה שקטה ובטוחה היו נותנות לו, ללא ספק, את ההזדמנות להשלים את המערכת הפילוסופית שלו, שאותה, בין השאר מסיבות חיצוניות, הוא לא ביצע עד הסוף. משנת 1882 הם מתחילים Wanderjahre סולוביוב; הוא נכנס לזירת העיתונות ולא עוזב אותה יותר. אם נבחן את התוכן האידיאולוגי של מה שכתב סולוביוב במשך תקופה של ארבע שנים, אזי נצטרך לומר ששתי הדוקטורטות שלו חשפו בו ביקורת על כישרון עצום, אבל דעותיו החיוביות אינן כלולות בהן, אלא ב ההרצאות "על אלוהים-גבריות" וב"יסודות פילוסופיים של ידע אינטגרלי"; תוכן חיובי זה חזר על ידו לאחר מכן בחלק השלישי של עבודתו הצרפתית " La Russie et l᾽é glise universelle".

את שמונה עשרה שנות פעילותו הספרותית של סולוביוב (מ-1882 עד 1900) ניתן לחלק לשלוש תקופות. בתקופה הראשונה (1882 עד 1888) התעניין סולוביוב בעיקר בשאלות דתיות וכנסיות. מאחר שהפילוסופיה של סולוביוב מבוססת על אדמת דת, די טבעי שביקש להבהיר דווקא את ההיבט הזה של העניין ביתר בהירות. בהיותו בדעותיו הבסיסיות תומך בדוקטרינת הסלאבופילית הישנה, ​​הגיע סולוביוב, הודות ללימודיו בתולדות הכנסייה, למסקנה שהסלבופילים (חומיאקוב) בטעות הסתכלו על עובדת חלוקת הכנסיות, והעלו אותה ל- עִקָרוֹן

X I V

cyp. מסקנה זו הייתה אמורה לקרב את סולוביוב לקתוליות ולהרחיקו מהאורתודוקסיה, כפי שהובנה על ידי כמה מנציגיה, במיוחד בשאלת ההתפתחות הדוגמטית של הכנסייה. בתקופה זו כתב סולוביוב את היסודות הדתיים של החיים, ההיסטוריה והעתידה של התיאוקרטיה (זאגרב, 1886) ו La Russie et l᾽é glise universelle" (פריז, 1889).

מ-1888 עד 1895 עסק סולוביוב בעיקר בנושאים פוליטיים, בעיקר לאומיים. המעבר משאלות כנסייתיות לשאלות פוליטיות היה טבעי והכרחי למדי עבור סולוביוב. בעצם, לא היה כאן מעבר; זה אותו שירות לרעיון אחד, אבל בצורה אחרת. עבור סולוביוב לא הייתה פילוסופיה כדוקטרינה מופשטת; באותו אופן, הדת לא הייתה רק דוגמה עבורו, אלא החיים עצמם. הנצרות קיבלה משמעות עבורו כשהיא יצאה לפועל; לכן, לאחר שהבין את מהות הנצרות, משוכנע שדת ופילוסופיה הן במהותן זהות, הוא פנה באופן טבעי לשאלה כיצד מיושמים עקרונות נוצריים באופן כללי, ובמיוחד על ידי אותם אנשים שאינם דוחים את הקשר עם כְּנֵסִיָה; לכן, זה די טבעי שסולוביוב נאלץ לפנות לביקורת על התוכנית הפוליטית של הדור הצעיר של הסלאבופילים. אם הוא לא הסכים עם הסלאבופילים בהשקפות מסוימות בשאלות של חיים כנסייתיים ודתיים, אז אין סיבה להיות מופתע מכך שהוא סטה במידה רבה יותר מהשקפותיהם של הסלאבופילים הצעירים על תולדות המדינה. סיבה חיצונית לעובדה שסולוביוב פנה לשאלות פוליטיות מתוך שאלות כנסייתיות הייתה האיסור על סולוביוב על ידי צנזורה רוחנית לכתוב בנושאי כנסייה.

לבסוף, התקופה השלישית לפעילותו של סולוביוב (מ-1895 עד 1900) מאופיינת בחזרתו של סולוביוב למחקרים מדעיים ופילוסופיים. סולוביוב משלים באופן משמעותי את דעותיו החיוביות המובעות בהרצאות "על גבריות אלוהים", ב"יסודות הידע האינטגרלי" וב" Russie et l᾽é glise universelle ", הסבר מבריק של מערכת האתיקה ("הצדקת הטוב"), ניסיון, למרבה הצער, לא גמור, להציג את האפיסטמולוגיה שלו, ולבסוף, בצורה פופולרית הוא נותן פתרון לבעיית הרוע (" שלוש שיחות"); מעל כל זה, סולוביוב נלקח לתרגם את יצירותיו של אפלטון.

שמונה עשרה שנים של פעילות ספרותית הביאו לסולוביוב הרבה שמחה, אך יחד עם זאת הרבה צער. אותם אנשים שפגשו בהתלהבות את צעדיו הראשונים בתחום המדעי והספרותי, התרחקו ממנו בהדרגה. נ.נ.סטרכוב, ק.נ. בסטוז'ב-ריומין ואחרים החלו להתייחס אליו בעוינות, אך סולוביוב רכש חברים חדשים במחנה הליברלי 10 . מעובד של "השליח הרוסי" ו"האורתודוכסים".

_____________________

10 לסולוביוב היו יחסים אידיאולוגיים מורכבים למדי עם ל.נ. טולסטוי. שניהם רואים בעניין הדתי את המשימה המרכזית של החיים, אך הדת

ביקורות "סולובייב הפך לעובד של Vestnik Evropy ו- Nedelya; אבל הברית שלו עם הליברלים הייתה חלקית בעצם בדיוק כמו הברית הקודמת שלו עם הסלאבופילים; עם הראשונים היו לסולוביוב אויבים משותפים, אנטיפתיות משותפות, ואילו עם השניים אהדה משותפת. ואכן, בנקודה הבסיסית ביותר, סולוביוב תמיד נשאר נכון, או, בלשון המעטה, תמיד הסכים עם הסלאבופילים: כלומר, ששניהם ייחסו חשיבות עליונה לחיי הדת, בעוד שבמחנה של המתמערבים, העניין הדתי היה כמעט במקום האחרון. תוכנית. מלבד העובדה שהמערביים לא ייחסו כל חשיבות לשאלת איחוד הכנסיות, סולוביוב לא יכול היה להצטרף לתוכנית הליברלית בנקודות רבות אחרות. הליברלים לא יכלו לסלוח לסולוביוב לא על שירו ​​על הישועה המופלאה בבורקי, או על שירו ​​לזיגפריד. ההגנה על המלחמה בכלל והבריטים בפרט במאבקם נגד הבורים, הביקורת על תורתו של טולסטוי, אמונתו של סולוביוב באנטיכריסט – כל זה לא היה מקובל על התוכנית היבשה, אם כי אולי המעשית, של יוצאי המערב. דבריו של פרי על הברית הצרפתית-רוסית ישימים למדי לברית של סולוביוב עם בני המערב: לא היו להם אהדה משותפת, אלא רק אנטיפתיה משותפת. בסופו של דבר, העול של האיחוד הזה היה צריך להשפיע על עצמו, ולכן סולוביוב נאלץ לחזור לשירות הרעיונות הנצחיים, לאחר שביצע במשך שנים רבות שירות מועיל, ללא ספק, אך לא נעים, שהוא עצמו. מכנה "צייתנות", שהייתה מורכבת מטאטא את ה"זבל והזבל" המודפס שבעזרתו ניסו הפסאודו-פטריוטים הפסאודו-אורתודוקסים שלנו להציף את התודעה הציבורית.

סולוביוב החל את הקריירה שלו בשירות המדע; בזמן הזה, הוא הסתכל על עיתונות בחוסר אמון מסוים. הוא נזף בסטרכוב על כך ש"הסופר תפס את האיש". אבל עד מהרה הופך סולוביוב עצמו לסופר ומגלה שסביבת הסופרים רגישה ותוססת יותר מסביבתם של מדעני כורסאות; אולם לקראת סוף ימיו החל סולוביוב להסתכל על פעילותו כפובליציסט כצייתנות והחל שוב לשאוף למחקרים מדעיים. ואכן, המחלוקת בין ספרות למדע, שברוסיה הופכת לפעמים לאיבה, היא משהו לא טבעי וכואב, וסולוביוב לא יכול היה אלא להרגיש זאת. אולם העיתונות הייתה עבור סולוביוב לא רק צייתנות, אלא גם מקור פרנסה. בעניין זה ראוי להזכיר נסיבות חייו: שלו

______________________

ל' טולסטוי מבין בצורה שונה לחלוטין מסולוביוב: סולוביוב עומד על בסיס ההיסטוריה והדוגמה, טולסטוי דוחה את ההיסטוריה ורוצה לעשות רציונליזציה של הנצרות. דרכיהם של שני ההוגים היו להיפרד, ובצידוק הטוב ושלוש השיחות הכריז סולוביוב על הפער לבסוף. מכתבו של סולוביוב, שפורסם ב-Questions of Philosophy ב-1905, מס' 79, חשוב מאוד לקביעת יחסיו של סולוביוב לל' טולסטוי.

הזמנה ב-1891 להיות עורך המחלקה לפילוסופיה במילון האנציקלופדי של ברוקהאוז ואפרון, מה שהעניק לו מעט, אם כי קטן, הפרשה ועצמאות מיצירה ספרותית חודשית. סולוביוב שמח מאוד להיבחר לאקדמיה החדשה של פושקין ב-1899; בכך ראה הכרה ביתרונותיו הספרותיים, ובחלקו צעד לקראת היבחרו למחלקה השנייה של האקדמיה למדעים. קל מאוד היה לסולוביוב לרכוש לעצמו את הכספים הדרושים במתן הרצאות פומביות, שנכחו בהן בקנאות רבה; הופעתו מעוררת ההשראה של המרצה וקולו המקסים תרמו להצלחת הרצאותיו; עם זאת, הוא נקט באמצעי זה רק למטרות צדקה או דיבר בחברות מדעיות: למשל, בחברה הפילוסופית של סנט פטרבורג, הוא קרא על האתיקה של אפלטון, על קומטה, על לרמונטוב ובלינסקי, ולבסוף על פרוטגוראס (ב ישיבה סגורה). קריאת הרצאות פומביות הייתה תמיד נטל גדול עבור סולוביוב: הן עייפו והרגיזו אותו יותר מכל יצירה אחרת.

עבודה נפשית מתמשכת ועצבנית מאוד מיצתה את כוחו הפיזי של סולוביוב, שאת שפעו לא הבחין מעולם. יצירה נכונה יותר ובכלל אורח חיים נכון יותר, אך ככל הנראה, יאריכו את חייו של סולוביוב; אבל הוא לא הצליח לייעל את אורח חייו: עבודה ליד שולחן בלילה וכתוצאה מכך, חוסר שינה, ואולי, תזונה לא מספקת - מכיוון שסולוביוב היה צמחוני למחצה, כלומר, הוא לא אכל בשר, למרות שהוא אכל דגים - מיצה את כוחו במהירות והוביל למוות בטרם עת. סולוביוב עשה לפעמים ניסיונות להכניס קצת סדר ביצירתו; למטרה זו, הוא פרש, למשל, הוא התגורר בלסנוי (ב-1880), בצארסקויה סלו (ב-1896), בטריניטי במוסקבה (ב-1887), בראוך, ליד אימטרה, בוויבורג, בפוסטינקה, אבל הוא עצמו. היה איש חברותי מכדי לשלול מחבריו הרבים את ההנאה לשוחח עמו; וכשהגיע לסנט פטרסבורג או למוסקבה, הוא שוב נפל מבלי משים תחת אותו משטר לא בריא שפגע בכוחותיו. נסיעות תכופות לחו"ל לא תמיד שירתו את המטרה של שיקום הבריאות. אז, שהותו הארוכה ב-1886 בחו"ל, בזאגרב, שימשה אותו לכתיבת "ההיסטוריה של התיאוקרטיה"; רק ב-1893, כשקיבל סכום משמעותי למדי עבור פרסום יצירותיו של אביו, נסע ברחבי אירופה למטרת בילוי, הוא ביקר באדינבורו, שנחשב בעיניו לעיר היפה ביותר באירופה; יתר על כן, בשנת 1899, לאותה מטרה, הוא עבר בפעם השנייה למצרים 11 ורצה לבקר בפלסטין, אך לא היו מספיק כספים לכך.

השנים האחרונות לחייו סולובייב השתנה מאוד פיזית,

_____________________

11 יש קצת מידע, אם כי לא מדויק, על המסע הזה בפיוליטון של העיר ילץ בסנט פטרבורג. Ved.”, 1902, מס’ 205.

הוא התייסר מאקזמה שהופיעה על ידיו, ודאג מאוד למחלת העיניים; עם זאת, אף אחד לא עלה בדעתו שאלו סימנים לקצו קרוב. המוות הגיע לאחר מחלה קצרה ב-30 ביולי 1900, באופן די בלתי צפוי עבור החברה הרוסית כולה. הימים האחרונים מתוארים בצורה מאוד נוגעת ללב בדפי הספר המצוינים. S. Trubetskoy, הוצב ב"עלון אירופה", בספר ספטמבר לשנת 1900. מי יכול היה לחשוב אז שהסופר המבריק הזה, כל כך קרוב ברוחו לסולוביוב, ילך בעקבות מורו כל כך מהר!

זה גם קל מאוד וגם מאוד קשה לתת אפיון כללי של האיפור המנטלי של סולוביוב בו זמנית. היו בו כל כך הרבה מאפיינים בולטים ובולטים עד שהם משכו את עיני כולם. תכונות אלה נלכדות בהצלחה במאמרו של V. D. Kuzmin-Karavaev ובחלקו בספרו של V. L. Velichko על Solovyov.

אי אפשר, כמובן, לטעון שסולוביוב הופיע עם טמפרמנט ואופי מבוססים, כמו מינרווה, שקפצה החוצה חמושה לגמרי מראשו של יופיטר. היו תכונות בדמותו של סולוביוב שגרמו לאדם לחשוש שהוא יהפוך לקנאי דתי; אולם זה לא קרה, ואם בצעירותו גילה שקנאות במעשה טוב היא דבר טוב, אז מאוחר יותר טען שקנאות היא תמיד ובכל דבר בלתי נסלחת. לא נעקוב אחרי השינוי הזה בהשקפותיו ובאופיו של סולובייב, רק נגיד שהוא החזיק במה שהוא הדבר היחיד בעל הערך בעולם, כלומר רצון טוב, טוב לב. תכונה מרכזית זו של לבו, שמצאה תמיכה באמונתו החיה במשיח, מסבירה את כל שאר התכונות של אופיו ודרכי מעשיו: טוהר רוחו המדהים וחוסר עניין, הרצון לעזור לשכניו בכל מקום אפשרי ובאיזה אופן. אפשרי, במיוחד המדוכאים (למשל, ליהודים), העדינות המדהימה שלו ויכולת הקריאה בנפשו של מישהו אחר, הנימוס שלו 12 - תכונה שהוא מאוד העריך. הכעס והתשוקה בכלל, כמובן, לא היו זרים לסולוביוב, אבל הם לא שלטו בנפשו; ב"גורל פושקין" הוא אומר: "אין מצב עולמי כזה, גם אם הוא נוצר באשמתנו, שממנו אי אפשר לצאת מרצון טוב בדרך ראויה" 13; זה חל גם עליו. הרצון לפיוס תמיד התברר אצלו כחזק יותר ממצבי רוח חולפים, הודות לשיא השקפת העולם המוסרית, שהפכה לעקרון חייו. אבל צד אחד באופי שלו ראוי

_______________________

12 השווה, למשל, "שלוש שיחות". סובר. cit., כרך X, עמ' 121 הבא.

13 רעיון זה, המיושם לא רק על אדם, אלא גם על העם, נמצא אצל סולוביוב כבר בנאומו על דוסטויבסקי, ראה סובר. אופ. כרך ג', עמ' 202.

XVIII

חי אזכור מיוחד: החברותיות שלו, שנינותו ועליצותו, הם שהפכו אותו לבן לוויה הכרחי ומשכו אליו כל כך הרבה לבבות. לכן, אין מה להיות מופתע מכך שלסולוביוב היו כל כך הרבה חברים, ויותר מכך מהשכבות המגוונות ביותר של החברה, שונים במעמדם ובמצבם. הוא היה אורח רצוי בסלונים של השליחים האוסטריים והאנגלים כמו במשרדי חבריו למדע ולעיתונאות. החדר במלון שבו התגורר היה עמוס פעמים רבות באנשים שלא היה להם דבר במשותף זה עם זה, מלבד העניין שעוררה אישיותו של סולוביוב. בתנאים כאלה, אי אפשר, כמובן, לדבר על עבודה נכונה: הוא כנראה חזר על דבריו של פאלמרסטון יותר מפעם אחת: La vie serait supportable sans les plaisirs ". כיוון שסולוביוב לא דאג כלל לעצמו, לבריאותו ולנוחותו, ולא אפשר לאחרים לדאוג לו, אי אפשר לכנות את יום העבודה שלו אחרת מאשר חריגה. עבודתו הופסקה לא רק על ידי חברים ואנשים שהגיעו אליו לעסקים, אלא במידה רבה יותר על ידי אנשים שביקשו ממנו תמיכה חומרית ולעתים קרובות ניצלו הן את זמנו והן את ארנקו בצורה הכי לא טקסית. מובן מאליו שלסולוביוב לא היו אויבים אישיים, אלא רק יריבים אידיאולוגיים, ועם זה הוא הרביתי לספוג מכות חסרות רחמים. יצירותיו הפולמוסיות נבדלות בעדינות הטכניקות הביקורתיות, באמיתות ההומור והיכולת לקחת שאלה מהצד העקרוני שלה. אבל גם כאן יש לציין שסולוביוב ניסה להפריד בין המחלוקת האידיאולוגית ליחסים אישיים. מובן שסולוביוב נאלץ להיפרד מסטרכובוב, לאחר שהעיר לו על אדישות לאמת, אך לפני מותו של סטראכוב ניסה סולוביוב להתפייס עם יריבו, כשם שהתפייס עם V.V. Rozanov, שאותו כינה יודושקה ולעג ב" כיבוד מוזר של פושקין".

ההיבטים המצוינים של דמותו של סולוביוב ברורים לכולם, ואין צורך בהתבוננות רבה כדי להבחין בהם, הם, כמובן, קובעים במידה מסוימת את חייו ויצירותיו, אך הם אינם מוסברים במלואם. יש צורך להתבונן בו מקרוב כדי לחדור לנפשו ולהבחין שמאחורי התכונות הללו השוכבות על פני השטח היה עומק רוחני, לא בלי, אולי, איזו סתירה.

הסיבה שסולוביוב, למרות כל הנגישות הכללית לכאורה שלו, נותר חמקמק עבור הרוב נעוצה בגיוון כישרונותיו ובריכוז אופיו ומחשבתו: הוא ההפך הישיר מהסוג שמצוין היטב במילים. Homo unius libri , ובכל זאת, בכל פעולותיו, כמעט בכל שורה שכתב, מורגש שהוא בעל מחשבה נסתרת אחת, נושא כל חייו, כל שאיפותיו. אכן, קשה למצוא סופר שווה בשווה

הוא היה מתפקד במיומנות רבה בתחומים ספרותיים מגוונים כל כך כמו סולוביוב: הוא תאולוג ומבין עמוק בהיסטוריה של הכנסייה, הוא פילוסוף, שמעיניו לא נמלט אף אחד מענפי הידע הפילוסופי העצומים, הוא פוליטיקאי שמגן ומקיים במספר מאמרים פולמוסיים מבריקים את דעותיו, הוא משורר שיודע לתת צורה לא פחות מושלמת לאפיגרמה שובבה וגם לשיר לירי עמוק ולסיפור הכתוב בגוונים עדינים; אבל לא משנה מה הוא כותב, מורגש בכל דבר שרק דבר אחד חשוב: הקורא מרגיש כל הזמן שהמבט הרציני של המחבר עוקב אחריו ומנסה לתפוס לפחות הצצה לתודעה שהדבר בעל הערך היחיד בחיים היא אמונה בהתחלה ללא תנאי, התחושה הדתית החיה הזו.

הרעיון הדתי הוא הרעיון המרכזי של כל החשיבה של סולוביוב, השאיפה היחידה של כל חייו; רעיון זה נותן שלמות וריכוז כאלה לכל הפעילויות והחיים של הפילוסוף המנוח. השוואה מעלה את עצמה באופן בלתי רצוני, מה שבמבט ראשון ייראה לא טבעי ומאומץ. היינו משווים את פעילותו של סולוביוב לפעילותו של סוקרטס, כי עבור שניהם הרעיון הדתי היה מרכזי בחייהם, ושניהם נלחמו בשם הבלתי מותנה בתורות סופיסטיות משחיתות. שניהם קיבלו השראה מהרעיון שהצלת החברה אפשרית רק אם העקרונות הבלתי מותנים יוכרו ויקראו לחיים.

ללא ספק, התחכמות המודרנית של הלאומנים אינה דומה בשום אופן למראה ההתחכמות המפולסת של הקדמונים, אך במהות שתיהן זהות, שכן הן מכוונות באותה מידה להרס של עקרונות החיים האתיים. שני הפילוסופים צדקו בכך שהם ציפו לישועה אך ורק מהחייאת העיקרון הדתי, שכן החתירה האידיאלית של האנושות - וללא החתירה הזו חיי האדם חייבים בהכרח למות ולמות - קודם כל מוצאת ביטוי בדת. תן לאדם לחיות ללא דת ולמצוא מוצא אחר, לשאיפות אידיאליות, אבל האנושות כולה לא יכולה לעשות זאת. ובמקום שבו נפסקו החיים הדתיים, כל החיים ייפסקו בו זמנית. זאת, אגב, הסיבה לכך שסולוביוב עמד על התפתחותה הדוגמטית של הכנסייה, כסימן ללא ספק לחיוניותה, ומוזר שדווקא תפיסה זו זכתה לביקורת רבה מנציגי הכנסייה, שלא הכירו. סולוביוב כבעל בריתם.

ציבור גדול ראה בסולוביוב פילוסוף מבריק, פובליציסט, משורר, ורק למעטים היה ברור שכל פעילותו מונחית על ידי עיקרון אחד, המעניק יושרה לצורות שונות.

סולוביוב שילב כנראה הפכים בלתי ניתנים לגישור. עם זאת, זה מאפיין כל טבע מוכשר.

קל לסווג את הגבר הממוצע, ועל ידי סיווגו תחת רובריקה מסוימת, ניתן לעשות איתו את כל החשבונות. לא כך הדבר עם אדם מצטיין: קשה להכניס אותו לקטגוריות המופשטות של התבונה, וצריך לנסות לשנות אותן כדי להבין אדם כזה. על סולוביוב, המגמות והמגמות החברתיות המגוונות ביותר יכלו לומר בצדק מסוים: "הוא שלנו". ממחשבותיו יכלו סופרים שונים, במידה מסוימת של אמת, להסיק את התורות ההפוכות ביותר. ובזה דומה סולוביוב לסוקרטס, שאת הוראתו פיתחו תלמידיו בשני כיוונים מנוגדים. אכן, האם חלקם לא ראו בסולוביוב תיאולוג קתולי, בעוד שאחרים ראו בו אורתודוקסי באמת? האם סולוביוב הפילוסוף אינו נתפס רק כמיסטיקן, בעוד שאחרים רואים בו רציונליסט? סולוביוב הפוליטיקאי נראה לאחד כ"בוגד" בעקרונות הרוסיים באמת, בעוד שאחרים רואים בו נציג של הרוח הרוסית האמיתית. יש הרואים בסולוביוב רק ליברל, אחרים מצהירים בגלוי שסולוביוב היה שמרן. לבסוף, אצל סולוביוב המשורר, חלק מנסים לראות דקדנטי, בעוד אחרים - חסיד של אמנות למען האמנות. כמה דעות סותרות, ולכולן יש בסיס כלשהו, ​​למרות שכולן כוזבות בחד-צדדיות שלהן. בואו ננסה לסדר כמה מהשיפוטים הסותרים הללו.

הסתירה הראשונה נפתרת בחלקה מהעובדה שבמיסטיקה של סולוביוב יש לנו, כביכול, סינתזה של נטיות מזרחיות מהורהרות ונטיות מערביות פעילות, וחלקה בעובדה שסולוביוב היה בדיוק מיסטיקן. שכן המהות של כל מיסטיקה טמונה בהבנה האינדיבידואלית של האינסופי; את מה שאינו נגיש להבנה רציונלית או, עוד פחות, רציונלית, המיסטיקן רוצה להשיג ישירות בהתבוננות אינטלקטואלית או במעמקי הלב המרגיש. ללא ספק, המיסטיקן מזהה את גילוי האינסופי בתודעה הדתית, אך מכיוון שהתגלות זו התרחשה בעבר ומועברת במילים המבטאות את צורות הנפש של ישות סופית, המיסטיקן מנסה להשלים ולהבין כל מוקדם יותר. התגלות עם תפיסה ישירה ואינדיבידואלית של הבלתי מותנה. לכן כל מיסטיקה, בהיותה הבסיס לדת, שואבת בו-זמנית את מיומנה מאחורי הצורות הדתיות המבוססות. מיסטיקה אפוא, במובן מסוים, עדיפה על הבחנות וידוי, וקשה למצוא מיסטיקן שיהיה אורתודוקסי במובן המחמיר של המילה. עם סולוביוב נוספה לכך נסיבות נוספות - הידע המעמיק שלו בהיסטוריה של הדוגמה הנוצרית, שלימד אותו שההתפתחות הדוגמטית של הכנסייה לא הושלמה, שנקודות רבות עדיין נתונות להתפתחות.

14 דוגמה למיסטיקה אורתודוקסית היא הוראת הוויקטורינים והבונאוונצ'ר.

מסתכל ומגדיר. ואם סולוביוב חי ומת באורתודוקסיה, אז אולי מאותה סיבה שגרמה לסוקרטס לומר שהוא אתונאי ברחם.

הסתירה השנייה - מיסטיקה ורציונליזם - מוסברת על ידי השקפותיו של סולוביוב על היחס בין פילוסופיה לדת; הוא זיהה את זהותם במהות ובהבדל בצורה. כשלעצמה, כל האמת טמונה באמונה חיה, והתודעה הדתית אינה זקוקה להצדקה אלא לבירור ולפירוש. אם נוכל ליישב את האנטינומיה הדתית על ידי הצבעה על המיסטיקה הפילוסופית של סולוביוב, שהעלתה אותו לתחום שבו נעלמים הבדלי הוידוי, אזי את האנטינומיה הפילוסופית, כך נראה לי, ניתן לפתור על ידי הצבעה על כך שהעניין הדתי של סולוביוב היה כל כך כל כך. שהוא יכול היה להסתכל רק על הפילוסופיה כאמצעי לשכנוע אחרים, שהוא עצמו לא היה זקוק להם. ככל שיישם את האמצעים הללו בצורה מלאה יותר, כך גדל הסיכוי שיבינו אותו. לא בתחום האסתטיקה, ולא בתחום האתיקה, הפילוסופיה יכולה ליצור משהו חדש ביסודו; היא מסבירה רק את העיקרון הבלתי מותנה הכלול ישירות בתודעה הדתית. הפילוסופיה מייצגת רק בצורה אנליטית את מה שניתן בסינתזה הראשונית של התודעה, וככל שהפילוסופיה תתמודד בצורה מלאה יותר עם משימתה, כך יהיה המבנה הרציונליסטי של המערכת טוב יותר וברור יותר.

השלישית, האנטינומיה הפוליטית מוסברת, נדמה לי, בכך שלכל מערכת החיים הפוליטית וכל מה שקשור בה, למשל, רעיון הלאום, הייתה צריכה להיות משמעות משנית, מסייעת בעיני סולוביוב. . כל השאלות מסוג זה בתיאוקרטיה חופשית מאבדות ממשמעותן, אך הן הופכות לעקרונות חיים כוזבים, ברגע שניתן להן עדיפות, עקרונית, משמעות פסולה. זה ברור במיוחד לגבי רעיון הלאום; כעיקרון משני המאחד מספר מסוים של אנשים ומאפשר להכניס תוכן מסוים לחיים, לרעיון הלאום יש ללא ספק ערך; אבל אם רעיון הלאומיות יועלה לעיקרון העליון והמנחה של החיים, אז התוצאה תהיה כל אותן תופעות נוגות שנקראות לאומיות ונגדן לחם סולוביוב בלהט כה רב. במובן מסוים יש לומר את אותו הדבר על המערכת הפוליטית כולה: אדיש במובן העליון, הוא מקבל חשיבות רבה בחברה שבה כל סוגאלילה הסתיר את המשמעות האמיתית של החיים, שבהם שאלות זמניות החליפו אינטרסים נצחיים. רק במובן זה היה סולוביוב פוליטיקאי: הוא התחייב לכוון ולתקן את דעתם של בני דורו רק משום שהיה צורך דחוף. תוכניתו של סולוביוב לא יכלה להיות תוכנית של הליברלים או תוכנית השמרנים, מאחר שדעותיו של סולוביוב הפכו

עיקם אותו מעל שניהם; היו לו רק נקודות מגע עם שניהם. ובעניין זה, ההשוואה הישנה שוב מעידה על עצמה: סולוביוב, כמו סוקרטס, אמר לשני הצדדים דברים בלתי נסבלים עבורם.

הוא אמר לשומרים: אתם צודקים בהחלט וראויים לכל שבח על הרצון להגן על יסודות החברה האזרחית, זה הדבר החשוב ביותר; זה נפלא שאתה שומר, הצרה היחידה היא שאתה שומר גרוע: אתה לא יודע ולא יודע איך לשמור על מה ואיך. העיוורון שלך נובע מהתנשאות עצמית, וזו ראויה להתנצלות, כי הקנאה היא לא מרצון הרע, אלא מהטפשות והבורות שלך... הוא אמר לסופיסטים: אתה עושה נהדר שאתה מעביר הכל לביקורת שלך, זה חבל שאתם חושבים רעים.

לבסוף, בכל הנוגע לאנטינומיה אסתטית, לדקדנס ולשירות האמנות הטהורה, גם כאן, נדמה לי, ניתן למצוא מונח פייסני. אחרי הכל, מהות הדקדנס, בבחינת מיטב נציגיה, היא מחאה נגד הנטורליזם הגולמי ששרר בשנות ה-70 וה-80 של המאה הקודמת. נטורליזם אינו אלא פוזיטיביזם בתחום האמנות, כלומר סגידה לעובדות, השפלה של התבונה ודיכוי הנשמה על ידי העולם החיצון. כיוון זה צריך להוביל להרס של כל יצירתיות. הדקדנטיות, כמו כל מחאה, אולי הגיעה לקיצוניות הפוכה; לאחר שהבחינה נכונה בתפיסה המיסטית את מקור כל היצירתיות, היא החלה להתעמק בנבכי החיים הנפשיים הלא מודעים ולהכריז כהתגלות את כל המעורפל והמעורפל שמצא במעמקי התחושה. מצבי הרוח החולפים ההפוכים ביותר החלו כעת להיות משולבים לכדי שלם אחד, וככל שהביטוי של רגשות מוזר יותר, בלתי צפוי ואינדיווידואלי יותר, כך נראה היה טוב יותר. ללא ספק, כל התגליות של אישיות גדולה הן מקוריות ומעניינות בפני עצמן; אבל אם האדם הממוצע הולך לפי הכיוון הזה, אז הוא נופל בהכרח לחוסר טבעיות ולגינונים ומעוות את האמנות. סולוביוב ניצל במקרה זה מטבעו המיסטי, ואיש לא ידע לחשוף את חולשות הדקדנס בצורה כה אופיינית כמוהו, למרות שחש וזיהה את משמעות מגמה זו באמנות.

הזכרנו את טבעו המיסטי של סולוביוב, ובתוכו, בתכונה העמוקה ביותר של דמותו, אין ספק המפתח להבנת יצירותיו וחייו של הפילוסוף. מ' לופטין, במאמרו על סולוביוב, הצביע על אמונתו האמיתית בצורה יוצאת דופן בניצחון הקרוב והסופי של האמת עלי אדמות; עוצמתה וחיותה של האמונה הייתה תלויה ביותר במצב הרוח המיסטי של סולוביוב, שכן מיסטיקה בכלל נוטה להלביש רעיונות מופשטים בדימויים חיים וקונקרטיים. לכן, הוא חיפש אישור לאמונתו בעובדות פרטיות רבות.

XX-III

הוא חילק תופעות לפיזיות, נפשיות ומיסטיות, ובאחרונים ראה הצדקה קונקרטית לאמונתו בקשר והשפעתו של העולם האחר על עולם הקיום הסופי והמצומצם. במציאות של תופעות מיסטיות ובאפשרות לאדם ליחס יצירתי לעולם ההוויה הנצחית, הוא מעולם לא הטיל ספק ולא יכול היה לפקפק, שהרי משמעות הדבר היא דחייה של עצם מרכז הווייתו כולה; הוא היסס רק לגבי הגבולות שבתוכם יש להכיר בתופעות שהוא כינה פסיכורגיות. בתופעות אלו הנשמה פועלת ככוח מהותי; אלה כוללים, למשל, תופעות טלפתיות, והפילוסוף שלנו מתבטא די בזהירות לגביהן. בהקדמה לספרו של פודמור הוא מודה שאין אפשרות שכל התקריות המסופרות בספר זה היו רק בדיה או הונאה עצמית; הוא מאוד לא אמון במה שנקרא רוחניות (שהוא אהב בצעירותו); מבלי להתכחש לאפשרות של תופעות, הוא מודה שמעמד המדיומים המכובד הצליח לבסס את עצמו בצורה כזו שאין בסיס אובייקטיבי לתת לו אפילו מידת אמון קטנה. ההכרה במציאותן של תופעות מיסטיות נבעה מההכרה בתלות ההוויה הסופית במוחלט; קיומו של המוחלט היה עבור סולוביוב אקסיומה של אמונה.

מצב רוחו המיסטי של סולוביוב נבע מדתיותו. למעשה, מיסטיקה ודת כל כך קשורות קשר הדוק עד שקשה לדעת היכן נגמר האחד והשני מתחיל; שכן גם הדת וגם המיסטיקה נשענות על תחושה חיה של קשר פנימי עם העל-אנושי.

מאמין יכול, כמובן, לא להיות מיסטיקן אם הוא מקבל את הדת כעובדה, אם הוא מאמין בעיוורון ולא נותן להיגיון לגעת באמונתו; אבל אם הוא מנסה להאיר את אמונתו באור התבונה, אזי נראית לו רק תוצאה אחת - בהנחה כמובן שהוא לא נופל לספקנות דתית - כלומר ההכרה בעובדות שעליהן מעידה התודעה הדתית, וניסיון להצדיק אותם, ככל האפשר, בהיגיון; זו מיסטיקה. המיסטיקה יכולה ללבוש צורות שונות מאוד, בהתאם לאינדיקציות של התודעה הדתית ולמידת ההארה של המוח; אך ניתן לצמצם את כל סוגי המיסטיקה לשניים עיקריים: קונטרמפלטיבי, שהיה לו התפוצה הנרחבת ביותר במזרח, ופעיל, המיוצג בעיקר על ידי מיסטיקנים מערביים, קתולים, למשל, אוגוסטינוס. הסוג הראשון מציב את מרכז הכובד בהתבוננות, בתקשורת הישירה של הסובייקט המכיר עם המוחלט, המתרחשת בהתבוננות. ההתבוננות מושגת במצב של אקסטזה; אבל אקסטזי אינו מצב בלתי רצוני ופסיבי גרידא, אלא דורש הכנה מסוימת; לכן זה טבעי שהידע התיאוסופי קרוב מתמיד

XXIV

קשורה, מצד אחד, לשיטה פסיכופיזית מיוחדת לייצור מצבים אקסטטיים, ומצד שני, לדרישה של לידה מחדש מוסרית של אדם לחיבורו עם אלוהים, והמיסטיקה עצמה, אם כן, עוברת מ. הספקולטיבי אל הניסיוני והאמיתי. כבר ציינו שבסולוביוב יש לנו, כביכול, סינתזה של מיסטיקה ספקולטיבית ואמיתית; אכן, אוריג'נס היה אחד הסופרים האהובים על סולוביוב; אך יחד עם זאת, במחלוקת עם דנילבסקי, מתייחס סולוביוב לאוגסטינוס, לסנקה ולסופרים רומיים בכלל, ולא ליוונים. המיסטיקה של סולוביוב לא הייתה רק מהורהרת; סולוביוב לא רק האמין בהיתכנות הקרובה של האידיאל התיאוקרטי שלו, אלא עשה כל מאמץ לתרום ליישומו. אבל מה האדם יכול לעשות למען המוחלט? האם התחלה ללא תנאי צריכה ישות כל כך חסרת משמעות? האם האדם ממלא תפקיד כלשהו בעולם הפנומנלי או בתיאוקרטיה עתידית? סולוביוב מוצא תשובה מוכנה לשאלה זו במצב רוחו המיסטי. מבין שתי ההשקפות האפשריות על האדם - סקפטית ומיסטית - סולוביוב נוקט בנחישות בצד השני. סולוביוב לא היה חוזר על דבריו של פ' סאנצ'ז: "האדם הוא יצור הבל, הוא מתעלה מעל הכל, ולו היה יכול להפיל את אלוהים מהשמים, הוא היה עושה זאת; אבל הוא עושה מה שהוא יכול: הוא מדמיין את עצמו כאלוהים ומנסה לשכנע בכך גם אחרים. ואת מלך הטבע הזה הורג יתוש, גרגר ענבים או שערה שנפלה בקנה הנשימה, שלא לדבר על השאר, שמאיים עליו מבחוץ ומבפנים כל הזמן במוות ושומר עליו פחד תמידי. וסבל. למען ההגינות, האדם הוא בועה על פני המים, וחיי האדם הם מלחמה מתמדת עלי אדמות. אם נשקול הכל בזהירות, אז עלינו להגיע למסקנה שהחיים שלנו התחילו בדמעות, חולפים בבכי ומסתיימים בבכי. סולוביוב מביט באדם דרך עיניו של הרוזן פיקו דה לה מירנדולה, שמכיר בחשיבות חייו של אדם. הנה מה שאומר הרוזן פיקו מירנדולה: "האדם ממוקם במרכז כל מה שנוצר על ידי אלוהים, כמקשר בין יצורי היקום. הוא קשור בפנים לעולם העל-חושי ובו בזמן הוא המלך והאדון של היצורים הארציים. הוא מאופיין באור רוחני, מתנת ההבנה של כל ההוויה. חייו לא נעלמים עם הרגע, אבל הם לא נמשכים לנצח. הוא, לפי האימרה הפרסית, הוא שרשרת האיחוד, קשר הנישואין של היקום, ולפי דוד, שונה מעט ממלאכים.

"אבל זה לא מה שיוצר את גדולת המהות שלו, זה לא מה שהוא גורם בצדק ובצדק להערצה משמחת אוניברסלית. מדוע איננו מופתעים מהמלאכים והמקהלות השמימיות? שַׂמֵחַ-

15 סאנצ'ז פר. Tractatus philosophiei. אמ. 1649, עמ'. 275 ו-281.

אני מחשיב את האדם כמוך כי הוא מתקנא לא רק בעולם החי, אלא גם ברוחות האסטרליות ובכל היצורים. כאן אנו נתקלים בחידה לבושה בפאר בלתי מובנת. מה ערכו הגדול של האדם? אני אנסה לברר את הערך הזה. בניין היקום שאנו רואים כבר הוקם על ידי גדול בונה העולם, כמקדש מלכותי לאלוהותו על פי חוקי חכמתו הקדושה הבלתי מובן: הוא הקצה את החלל שמעל הכוכבים לרוחות טהורות, הוא התיישב לנצח. נשמות בספירות האתר, והוא איכלס את החלק החומרי התחתון של היקום בקהל מגוון של ישויות נמוכות יותר. כשהבניין הושלם, התעורר הבנאי עם רצון ליצור יצור שיוכל להבין אוריתמיה וחוקי היקום, לאהוב את יופיו ולהתפעל מגדולתו. לכן ה', כפי שכותב משה ואפלטון חוזר בטימיאוס שלו, רק בסוף חשב על בריאת האדם.

"אבל לא היה סוג או טיפוס שהוא יכול לשים בבסיס העבודה החדשה שלו. לא היו לו אוצרות מיוחדים שהוא יכול לתת לבנו החדש בתור ירושה בלתי ניתנת להחלפה. ולא היה מקום בכל המרחב הארצי שבו הוא יכול להתיישב, שהיקום היה צריך להיות עבורו מושא להתבוננות, כי כל הספירות היו מפוזרות בין הישויות המקבילות. היקום כולו התמלא באופן שיטתי, וכל היצורים הופצו בין הספירות הנמוכות, האמצעיות והגבוהות יותר.

"אבל האם זה לא סימן לאומניפוטנציה של האב שבבריאת הישות האחרונה הוא נתקל בקושי? האם זה לא סימן לחוכמה שהוא היסס מה לתת לו את הישות הזו? האם לא היה זה סימן לאהבתו הרחומה שהוא, לאחר שהעניק לכולם נדיבות אלוהית, הכריח את עצמו לתת את היצור המסוים הזה כבר מההתחלה את החטא הקדמון כבן לוויה?

"לבסוף, המאסטר הגדול של כל האמנויות החליט שלישות, שלא ניתן עוד להעניק לה שום דבר מיוחד, תהיה הסכום של מה שכל יצור מכנה את השייכות שלו. וכך הוא עשה את האדם לבבואתו, מאחד את הכל בעצמו באותו אופן, שם אותו באמצע העולם ואמר לו: "לא נתנו לך, אדם, לא מקום מסויים ולא צורה מיוחדת, או ירושה מיוחדת, כך שהייתה והייתה לך בית מגורים כזה, צורה כזו ותכונות חיוניות כל כך שאתה עצמך רוצה. הכפפנו את כל היצורים האחרים שנוצרו על ידינו לחוקים מסוימים. אתה לבד לא מוגבל בשום דבר ואתה יכול להפוך למה שאתה רוצה. הצבתי אותך במרכז היקום כדי שתוכל להסתכל מסביב ולבחור את מה שנראה לך מתאים. יצרנו אותך לא שמימי ולא ארצי, לא בן תמותה

לא בן אלמוות. כי אתה חייב, מרצונך החופשי ולזכותך, להיות הבנאי והפסל שלך, וליצור את עצמך מכל חומר שימצא חן בעיניך. לכן, שום דבר לא מונע ממך לרדת לרמה הנמוכה ביותר של עולם החי, אבל אתה יכול גם לעלות לאלוהויות הגבוהות ביותר. לאדם ניתן מה שהוא שואף אליו. הוא יכול להיות מה שהוא רוצה להיות. לבעלי חיים מלידה יש ​​כל מה שהם יכולים לקבל. הרוחות הגבוהות מהעידן, או לפחות מיום הבריאה, היו מה שיישארו לנצח. רק באדם אחד זרע האב, בלידתו, זרעים של כל פעילות וחיידקים של כל מיני חיים. הם נושאים פרחים ופירות לפי הטיפול שהם נוקטים בהם. כאשר זורעים זרעי צמחים, צמחים גדלים. אם אדם מוקיר נטיות חושניות, אז הוא ישתולל ויהפוך לחיה. אם הוא הולך בעקבות ההיגיון, הוא יהפוך לישות שמימית. אם יפתח את הכוחות האינטלקטואליים שלו, אז הוא יהפוך למלאך ולבן של אלוהים. ואם לבסוף הוא, שאינו מרוצה מגורלם של יצורים, יפרוש למרכז ההוויה, אז הוא יהפוך לאחד עם ה' ויתעלה לגובה בודד, עליו שולט האב על הכל, והוא עצמו יקים את כסאו. מעל הכל. מי לא יכול להעריץ את היכולת הזו לשנות, בדומה ליכולת של זיקית? יש משהו שיכול להפתיע יותר? לכן, צדק אסקלפיוס מאתונה כאשר טען שהיכולת הזו להתמיר ליצורים שונים מתוארת בתעלומות תחת דמותו החושנית של פרוטאוס. ובגלל זה חוגגים היהודים והפיתגוראים את חג המטמורפוזות 16".

האדם עבור סולוביוב, כמו גם עבור הסופר הנ"ל של הרנסנס, נראה כמקשר בין שני עולמות; איחוד אמיתי של אלוהים עם הבריאה חייב להתרחש באדם, ולכן חיי האדם והתהליך ההיסטורי של התפתחות האנושות מקבלים משמעות עמוקה. האיחוד השלם של שני העולמות ניתן בעובדה ההיסטורית של הגואל; אדם, לפי עקרונות המשיח, מתקרב למטרה ההיסטורית ומבטיח לעצמו את הדבר החשוב ביותר - אלמוות אמיתי. שלוש משימות נובעות מעצם החיבור של שני עולמות ומהעמדה שבה תופס האדם בעולם: הכרת האל, התיאוריה או ההשפעה על הטבע מצד העיקרון האידיאלי, שבזכותו המשמעות המודעת של החיים מגולמים אמנותית במציאות חדשה, הולמת יותר, ולבסוף, תיאוקרטיה או הפיכת כניעה קטלנית לכוח עליון לשירות מודע וחופשי לטוב המושלם; מבין אלה, רק השלישי הוא למעשה דרישה בלתי מותנית, שכן ידיעת אלוהים מניחה התבוננות אינטלקטואלית, והתיאוריה מניחה השראה נבואית.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia opera ed. נָקוּב. 1517. עמוד. ס. VI.

XXVII

חָזוֹן; האחד והשני עלולים שלא להתקיים באדם, שהרי אלה נתונים, ולא תנאים נרכשים; רק המשימה השלישית, הדורשת הישג או לידה מחדש מוסרית, זהה לכל האנשים, ולמרות שלא כולם מגיעים אליה, דרך הלידה מחדש פתוחה לכולם. כל הדרכים המגוונות שבאמצעותן אנשים שנקראים ללידה מחדש רוחנית באמת מגיעים אליה, בעצם, יורדים לשניים: או דרך של נקודת מפנה פנימית, פתרון פנימי של רצון טוב יותר שמתגבר על יצרים נמוכים יותר ומוביל אדם. לשליטה עצמית אמיתית, או לדרך של אסון חיים המשחרר את הרוח מהמשא הבלתי נסבל של היצרים שהכריעו אותו. כל חייו של סולוביוב וכל יצירותיו משמשים תזכורת מתמדת לצורך של אדם ליצור קשר משתפר בין חייו לטוב המושלם. הַדרָגָתִי. לידתו המוסרית של גאון ועלייתו לרמות השלמות הגבוהות ביותר מתוארים מצוין על ידי סולוביוב בנאומו על מיצקביץ'; מה שמצא במשורר הפולני - שחרור מוסרי הדרגתי מכבלי האהבה, הפטריוטיות והסמכות הדתית החיצונית - שחווה סולוביוב עצמו, ללא ספק. לפיכך, בכתביו ובחייו יש הטפה מוסרית מתמדת ודוגמה לגאונות המוסרית שמצא אצל סוקרטס ושחיפש אצל נציגים מרכזיים של השירה הרוסית.

במצב הרוח המיסטי, בהשראתו האלוהית של סולוביוב טמון המפתח להבנת טבעו; בהשראה אלוהית זו, רבים מוצאים הצדקה להשקפתם על סולוביוב כנביא, למרות העובדה שסולוביוב עצמו כתב על עצמו שאין לו את מתנת ראיית הראייה! למעשה, השאלה אם היה משהו נבואי בטבעו של סולוביוב או לא היא די בטלה ותלויה לחלוטין במה הכוונה במילה "נביא". במיסטיקה טמון האישור של הבנה עמוקה יותר של הקשר הממשי של תופעות; המיסטיקן מתבונן בדברים במסווה של נצח וכבלי המרחב והזמן נופלים לנגד עיניו; אבל לפעמים לא צריך להיות מיסטיקן בכלל כדי לחזות ולחזות אירועים מסוימים. די בעומק נפש ותחושה גדולים יותר כדי להסיק מעובדות, בהכרח הגיוני, מסקנות שנסתרות לרוב האנשים; לפיכך, לייבניץ חזה את המהפכה הצרפתית; אז, אולי, סולוביוב גם חזה וחזה את האירועים ההיסטוריים המתוארים על ידו בשיר "פאן-מונגוליות" וב"שלוש שיחות". אולם אין ספק שלסולוביוב הייתה השראה פואטית, והוא רואה בתכונה זו תכונה של נביא ורואה בהתבוננות פואטית משהו הדומה לאינטואיציה פילוסופית: בפואטית אמיתית.

17 ראה סובר. אופ. ו.ש. סולובייב, כרך י', עמ' 223.

XXVIII

בהתבוננות, המוחלט מתגלם בפרט, והאינדיבידואליות לא רק נשמרת, אלא מוגברת לאין ערוך. הצורה הגבוהה ביותר של שירות פואטי מזוהה על ידי סולוביוב עם שירות נבואי. שירות זה מוכרז על ידי דבר האמת, אך מתבצע על ידי אש האהבה. נביאים, לפי סולוביוב, הם בעיקר נושאי התודעה האלוהית-אנושית ונציגי הקשר המוסרי העמוק ביותר של כל האדם והעולם עם אלוהים; הם אנשים המאוחדים בצורה מיוחדת, ישירה, רוחנית וגשמית עם האלים שלהם. נביאים היו קיימים בישראל העתיקה; השירות הנבואי, שבוטל בצדק על ידי הנצרות, נעלם למעשה מהשלב ההיסטורי, ורק במקרים חריגים הופיעו בו נביאים, בעיקר בצורות מעוותות. הנביאים הם הנשאים בחברה של חופש ללא תנאי, הנרכש על ידי הישג פנימי. זכות החירות מבוססת על עצם מהותו של האדם, אך מידת מימושה של זכות זו תלויה לחלוטין בתנאים פנימיים, במידת השלמות המוסרית שהושגה. הנושא האמיתי של החירות השלמה יכול להיות רק מי שאינו קשור בפנימיותו בשום מראה חיצוני, אשר ביסוד האחרון, אינו יודע שום מידה אחרת של שיפוטים ומעשים מלבד רצון טוב ומצפון טוב. עובדים חופשיים בעלי האידיאל הגבוה ביותר נושאים אותו אל חיי החברה באמצעות שפע של משתתפים שלמים יותר או פחות בשאיפותיהם. הנביא חי מתוך אמונה בדימוי האמיתי של העתיד, והפרחים והפירות של העתיד האידיאלי אינם תלויים באוויר הדמיון האישי, אלא מוחזקים יחדיו על ידי הגזע הברור של הצרכים החברתיים האמיתיים והשורשים המסתוריים של הדתיים. מָסוֹרֶת. אנשים מאמינים יוצרים חיים, אלו הם אלה שנקראים חולמים, אוטופים, שוטים קדושים - הם נביאים, באמת האנשים והמנהיגים הטובים ביותר של האנושות. במובן זה, סולוביוב כינה את דוסטויבסקי נביא ודירג ביניהם את גדולי המשוררים הרוסים; במובן זה, כמובן, סולוביוב שייך להם כאחד המנהיגים הרוחניים של העם הרוסי. תכונות האופי העמוקות ביותר של העם הרוסי מצאו ביטוי בכתביו של סולוביוב; מאידך, כתביו עצמם ישמשו מקור אידיאולוגי מתמיד למחשבה הרוסית, כשם שחייו של סולוביוב, בכל מה שעולה בקנה אחד עם משנתו, ישמשו תמיד דוגמה לעקוב ותמיכה מוסרית במאבק החיים.

III.

יצירותיו של סולוביוב מגוונות ביותר. אופיו הרב-צדדי התבטא ביצירות רבות ושונות; עם זאת, עם כל הגיוון שלהם, קל להבחין בתכונה העיקרית של עבודתו של סולוביוב. בין אם הוא מופיע לפנינו בדמות פילוסוף, או תאולוג, או פובליציסט ופוליטיקאי, או משורר, או

XX I X

מבקר ספרות, או, לבסוף, פולמוסיקאי, הנטייה העיקרית של יצירתו נשארת תמיד זהה: בכל יצירותיו אנו נפגשים עם אמונה בהתחלה ללא תנאי ובתביעה להתאים את חיינו להתחלה זו. בהתאם, יש לו שתי משימות עיקריות: ביטוי ברור במונחים פילוסופיים של הבלתי מותנה ויישום שלם של עקרונות אתיים בהתאם לעקרון הבלתי מותנה. סולוביוב הוא פילוסוף מוסרי, והרעיון של תלמידו המוכשר, ס. בולגקוב, שהאתיקה היא החלק הפחות מקורי בהוראה של סולוביוב, ש"הצדקת הטוב" הוא "ספר קריאה" מצוין, ומוסיף מעט מאוד " ליצירתו הפילוסופית הטהורה של סולוביוב" שגוי לחלוטין. איננו יודעים מה מר בולגקוב מכנה "יצירתיות פילוסופית גרידא", אבל ברור שגם בביקורת הספרותית וגם בעיתונות נקודת המבט של סולוביוב היא אתית גרידא. סולוביוב עצמו מודה שבביקורת העקרונות המופשטים הוא מתייחס לשאלות אתיות בתשומת לב מיוחדת, שהמוסר הוא הדרך היחידה לגשת אל המוחלט, לכן להכיר באתיקה של סולוביוב כלא מקורית פירושו להכיר בכישלון המוחלט של פעילותו של סולוביוב. באופן כללי, שיפוט ביקורתי על סולוביוב מייצר רושם מוזר. כלכלנים (ש. בולגקוב) טוענים שהאתיקה ובפרט הכלכלה הפוליטית הם עקב אכילס של שיטתו של סולוביוב; עורכי דין (ספאסוביץ', קוני) שהצד החלש ביותר בפילוסופיה של סולוביוב הוא בניית מושגים משפטיים; הפילוסוף (וודנסקי) מסביר את כישלון המיסטיקה של סולוביוב; משוררים מזהים את שיריו של סולוביוב כחלשים מאוד; לבסוף, המבקרים אפילו לא רוצים לשמוע על שיטותיו לניתוח יצירות ספרותיות, אך יחד עם זאת כולם מכירים בכישרון ובמקוריות של סולוביוב. נדמה לי ששיפוטים כאלה אינם מוצדקים כמעט: הגאונות של סולוביוב היא מעבר לכל ספק, והשקפותיו בתחומי ידע שונים אולי אינן עולות בקנה אחד עם דעותיהם של מומחים שיש להם סודות מדעיים מסוימים, אך הן נובעות מההוראות העיקריות של שיטתו. לכן לא יכול להיות שונה.

לפני שנמשיך להצגה קצרה של תורתו של ו' סולוביוב, נשקול שתי שאלות: ראשית, שאלת מקורות השקפת עולמו, ושנית, השאלה האם השתנו השקפותיו במהלך פעילותו הספרותית ואם כן. , במה בדיוק.

בשאלת מקורות השקפת עולמו של סולוביוב, יש לנו בראש את אותם סופרים שהוא קרא באהבה מיוחדת, ומוצאים בהם השקפות דומות לשלו. ל' לופטין מדבר על יחסו של סולוביוב לבאדר: "לא יכולה להיות שאלה של הלוואה כאן, אלא רק של הומוגנית.

18 ש' בולגקוב. ממרקסיזם לאידאליזם, עמ' 238. הערה.

השפעה שחוו שניהם מיעקב בם. באשר לבאדר, סולוביוב התייחס באותו אופן לפילוסופים אחרים שהיו קשורים באותו אופן; אי אפשר לדבר על הלוואות, אלא רק על אפשרות השפעה. סולוביוב קרא הרבה מאוד והכיר היטב את ההיסטוריה של המחשבה האנושית: הוא חלם לתת תמונה של תולדות הפילוסופיה בשיתוף עם אדם אחר, אבל, למרבה הצער, לא הספיק לממש את הכוונה הזו. אם הוא היה מבצע את זה, אין ספק שהיינו זוכים לחשיפה מופתית של אידיאליזם, והיינו יכולים לשפוט בצורה ברורה למדי את ההשפעה שחווה מפילוסופים אחרים. היינו למדים שבין הפילוסופים הקדמונים הוא אהב את אפלטון ואת הניאופלטוניסטים, שהוא התעניין מאוד בגנוסטיקה ולמד בקפידה את הפילוסופיה של אבות הכנסייה ושל הפילוסופים הנוצרים הראשונים. ב"קריאות על האל-גבריות", המפרש את תורת השילוש של האלוהות, אומר סולובייב: "לא אתעכב על פרטי הדוקטרינה הזו, המופיעים במערכת כזו או אחרת - אצל פילון או פלוטינוס, אצל אוריגנס או גרגוריוס התאולוג - אני מתכוון רק לאמת המהותית של דוקטרינה זו, המשותפת לכל השינויים בה, ואסיק את האמת הזו בצורה שאני מזהה כהגיונית ביותר, הכי עולה בקנה אחד עם דרישות השכל הספקולטיבי. אפשר להרחיב את הרעיון הזה לכל המערכת הפילוסופית של סולוביוב. נראה כי דעותיו הבסיסיות קשורות לניאופלטוניזם, אך בזו האחרונה אין שיטה לוגית ופילוסופית למהדרין. סולוביוב מצא שיטה זו בקרב האידיאליסטים הגרמנים, שלינג והגל, ויישם אותה על רעיונות היסוד של הניאופלטוניזם. בנוסף להשפעות אלו, יש לציין גם את השפעתם של אוגוסטינוס הקדוש ברוך הוא (למשל בהבנת הרצון החופשי) וסוודנבורג. סולוביוב עצמו ציין שבזמן מסוים הוא היה תחת השפעה חזקה של שופנהאואר וקאנט, ולבסוף, אי אפשר שלא להזכיר שסולוביוב קרא בעיון פילוסופים קתולים מסורתיים, כמו דה בונלד. כבר אמרנו קודם לכן שפ' יורקביץ' וקודריבצב-פלטונוב הכניסו את סולוביוב למעגל הרעיונות הסלאבופילים ושסולוביוב, למרות הפולמוס החריף שלו עם הסלאבופילים הצעירים יותר, נשאר נאמן עד סוף ימיו כמעט לכל התוכנית של הראשון. סלבופילים. בהשפעת הכותבים והמגמות הללו התפתחה השקפת עולמו המקורית של סולוביוב, שבה מרכיבים של מיסטיקה ניאופלטונית משולבים במיומנות עם ספקולציות האידיאליזם הגרמני ועם סוג של רציונליזם; עוד יש להזכיר שסולוביוב אהב להמחיש את רעיונותיו בדוגמאות השאולות ממדעי הטבע, להם התמסר בצעירותו.

דעותיו העיקריות של סולוביוב, שהתגבשו מתחת למצוין

19 V. S. Solovyov. סובר. אופ. כרך א' עמ' 83.

השפעות, לאחר תקופה קצרה של הכחשה, שחוו לפני הופעת יצירותיו המודפסות, נותרו ללא שינוי עד סוף ימיו; רק דעותיו הספציפיות היו נתונים לשינויים, ולעתים קרובות משמעותיים מאוד; נמנה כאן בקצרה חלק מהשינויים הללו, וננסה להראות שבעיקרון סולוביוב לא שינה את דעותיו. סולוביוב הוא נציג של המגמה המיסטית בפילוסופיה, ולכן השקפותיו על המיסטיקה מהוות את הדבר המהותי ביותר בפילוסופיה שלו. אנחנו חושבים שמבחינה זו לא היו לסולוביוב שינויים משמעותיים. באופן כללי, השינויים בדעותיו של סולוביוב הם יותר בגדר תוספות מאשר שינויים.

ללא ספק, השינוי הדרמטי ביותר בדעותיו של סולוביוב נוגע לתורתם של הסלאבופילים; מהפולחן אליהם, שנראה ב"משבר הפילוסופיה המערבית" וב"שלושת הכוחות", ועד להכרה ש"חלקה של המקוריות הסלאבית עם ההתחלה הטובה ביותר שלה אחראי רק לטענות גדולות ביותר, אך ריקות לחלוטין ובלתי מוצדקות", גדולות מאוד. שלב; אבל כבר הצבענו שהביקורת של סולוביוב מכוונת לא כל כך נגד תורתם של הסלאבופילים אלא נגד התוצאות המעשיות שסופרים פסאודו-סלבופילים מסוימים שאבו מתורה זו.

בהקשר לשינוי זה יש לציין דבר נוסף, דהיינו יחסו המשתנה של סולוביוב כלפי הקתוליות; אם, בביקורת על עקרונות מופשטים, הוא אפיין את הכנסייה הקתולית כתיאוקרטיה כוזבת המדכאת את עקרון ההיגיון וחופש המצפון, אז מאוחר יותר הפך יחסו לקתוליות שונה. אמנם, כפי שכבר אמרנו, קשר זה אינו ניתן כעת לקבוע במדויק, אך ללא ספק חקר תולדות הכנסייה הוביל אותו להכרה שבמחלוקת בין הקתוליות לאורתודוקסיה, בחלוקת הכנסיות, לא כולם. האשמה היא בקתולית. הוא ראה באיחוד הכנסיות את המשימה המהותית ביותר של זמננו, ואפשרות האיחוד הזה, שאותו תיאר בשלוש השיחות (נאומו של ג'ון הבכור), הותנתה עבורו במחשבה על ההתפתחות הדוגמטית של הכנסייה. רעיון זה, שהתקבל באופן לא חיובי על ידי סופרים אורתודוקסים 20, שהכירו רק בגילוי האמת, אך לא בהתפתחותה, הובע על ידי סופרים קתולים הרבה יותר מוקדם מסולוביוב (למשל, ניומן בניסיונו בפיתוח הדוקטרינה הנוצרית) ולמעשה. התאימה לרוח הקתוליות, שהציגה לאחרונה שתי דוגמות חדשות. מאידך, האידיאל התיאוקרטי של סולוביוב, שבו הפרימאט של הכנסייה הוא נושא סמכות רוחנית בלתי מותנית, מצא מימוש מסוים, אם לא במוסד הממשי של האפיפיור, אז במוסד האידיאולוגי.

20 ראה סטויאנוב: אמונה ותבונה, 1886, ו-V. Rozhdestvensky: על משמעות הפעילות הפילוסופית והספרותית של V. S. Solovyov.

XXXIII

אני

22 שם, כרך ג, עמ' 73.

XXXIV

לפיכך, בהגותו של סולוביוב היו מרכיבים, חיוביים ושליליים (קריטיים), אשר קירבו את סולוביוב לקתוליות. ניתן לטעון שבאמצע שנות ה-80, האהדה שלו לקתוליות הייתה החזקות ביותר, ואז הן נחלשות בהדרגה.

מעבר משתי הנקודות הללו, שאינן קשורות ישירות להשקפות פילוסופיות, לשאלות מסוימות שבהן ניתן להבחין בשינוי מסוים בדעותיו של סולוביוב, איננו שואפים כלל לשלמות. סולוביוב עצמו הצביע על כך שבזמן מסוים הוא היה נתון להשפעת שופנהאואר וקאנט, אך מאוחר יותר השפעה זו נחלשה; למשל, בביקורת העקרונות המופשטים, סולוביוב, יחד עם שופנהאואר, הכיר ברחמים כעיקרון של מוסר; ב"צדקת הטוב" הוא רואה ברחמים רק בסיס לאלטרואיזם, הקובע את יחסי האנשים בינם לבין עצמם, בעוד ביראת כבוד ובבושה יש לחפש את היסודות הקובעים את יחס האדם לטבע העליון והתחתון. כך גם ניתן להבחין בהבדל מסוים בהשקפות על המדינה המובעות בביקורת העקרונות המופשטים ובצידוק הטוב. בחיבור הראשון טוען סולוביוב שטובת הכלל היא רוח רפאים, שהמדינה יכולה רק להבחין בין אינטרסים הסותרים זה את זה, שהיא לא מקדמת אותם, לא עוזרת למימושם; בשנייה, להיפך, סולוביוב טוען שמשימתה של המדינה היא לא רק להגן על אינטרסים, אלא גם לקדם את פיתוחם של כוחות אנושיים, נושאי עקרונות גבוהים יותר. אבל השינוי בדעותיו של סולוביוב בשאלות אתיות יידון בפרק הבא.

שינוי פילוסופי משמעותי יותר הוא המעבר של סולוביוב מייצוג תיאיסטי של אלוהות לייצוג פנטאיסטי. א' ניקולסקי ("אמונה ותבונה") מצביע על שינוי כזה. הוא טוען שבמאמר "מושג האל" נראה שהפילוסוף שלנו נוקט נקודת מבט פנתאיסטית יותר מאשר ב"קריאות על האל-גבריות", שם הוא מגן על התיאיזם. אנחנו לא חושבים שזה נכון בעיקרו, למרות שזה נכון בצורה. כיוון המיסטיקה שאליו השתייך סולוביוב (ניאופלטוניזם, שלינגיזם) מייצג שילוב של רעיונות פנתאיסטים עם תיאיזם; הוא מכיר באמיתות הנוסחה: הכל הוא אלוהים, ומכחיש רק את הנוסחה: אלוהים הוא הכל. במאמר "מושג האל" מנסה סולובייב להגן על הפילוסופיה של שפינוזה מפני הבלתי הוגן, כפי שנראה לפילוסוף שלנו, תוכחת האתאיזם, שהובעה על ידי פרופ'. וודנסקי. פרופ. וודנסקי חושף שני סימנים בלתי נפרדים ממושג האלוהות: עליונותו על כל השאר ואישיותו. סולוביוב מוכיח שלאלוהים יש "אישיות על". בנקודה זו הוא עומד כולו על הקרקע של הניאו-אפלטוניזם ושלינגיזם. תכונה לאלוהות העל-

XXXIII

אישיות אין פירושה שלילת אישיות ממנו באופן כללי, אך מכיוון שמושג האישיות הוא סימן הטבוע באדם, וכתוצאה מכך מכיל מגבלה, הסימן הראשון לאלוהות - עליונותו על הכל - אינו מאפשר לטעון שאלוהים. הוא אדם במובן שבו אנו מדברים על אדם. כלל לא נובע מכך שסולוביוב שינה את השקפותיו התיאיסטיות לפנתאיסטיות.

במהדורה השנייה של "הצדקת הטוב" שיצאה לאחר המאמר "מושג האל", סולוביוב מדבר על אלוהות ברוח תיאיסטית לחלוטין,21 ואין זה אומר שהוא שוב עבר מפנתאיזם לתיאיזם, אלא רק אומר שבמקרה זה הוא די במושג האל החי המצוי בתודעה הדתית, ואין צורך להתעכב על ניתוח מעמיק יותר שלו. יתר על כן, יש לציין כי בקריאות על אלוהים-אנושות, שם סולוביוב מתעקש שהאדם שייך לאלוהות, ניכר היטב הרעיון ש"המוחלט לא יכול להיות רק אדם, רק אנישזה יותר מאדם" 22 ש"האלוהות היא ישות אינדיבידואלית, אך גם כוללת". ועל כן, בפסקה זו, איננו יכולים לראות שינוי בהשקפותיו של סולוביוב, אלא אנו רואים רק את החשיפה של אחד מההיבטים של מושג האלוהות, עליו לא נאלץ לדבר קודם לכן.

כעת נצביע על שינוי משמעותי בהשקפותיו האפיסטמולוגיות של סולוביוב, שהוא עצמו מזכיר. הנקודה נוגעת לשאלה מה ניתן בתודעה המיידית. ביסודות הפילוסופיים של הידע האינטגרלי ובביקורת העקרונות המופשטים, עמד הפילוסוף שלנו על נקודת המבט הקרטזיאנית, כלומר, הגן על הרעיון שעל ידי ידיעת תופעות אנו יודעים בכך גם מה יש בעצמו, שכן התופעה. האם הגילוי של מה שיש בפני עצמו, כלומר, הכרת הקיים באמת אפשרי; אנו מזהים אותו בכל מה שאנו מזהים, למשל, בתוכנו, כבסיס שלנו, כחומר. במאמר "העיקרון הראשון של הפילוסופיה התיאורטית" (1898), סולוביוב מבקר בצדק את דעותיו של דקארט ומודה בטעותו שלו: ההסתמכות העצמית של התודעה הנוכחית, כעובדה פנימית, אינה מבטאת את מהימנותה של התודעה הנוכחית. אובייקטים מודעים, כמציאות חיצונית. בדבר אחד אי אפשר להטיל ספק: נוכחות המציאות, העובדה ככזו, מה שניתן; אבל מכאן בשום אופן לא ניתן להסיק מסקנות לגבי הנושא או הנשא של מצבי התודעה. והשאלה היא: התודעה של מי זו? יכול רק לענות: לא ידוע.

האם משינוי זה בהשקפתו של סולוביוב על נתוני התודעה נובע שבמקביל השתנתה השקפתו על המיסטיקה? פרופ. א' וודנסקי טוען שהשקפתו של סולוביוב על המיסטיקה השתנתה, ולתמיכה במחשבתו הוא מצטט.

21 אוסף. אופ. ו' ס' סולובייב, כרך ח', עמ' 188, 195, 201.

22 שם, כרך ג, עמ' 73.

XXXIV

זהו טיעון שאולה מהמהדורה השנייה של הצדקת הטוב. במהדורה הראשונה, לדברי פרופ. וודנסקי, סולוביוב מחשיב את התפיסה המיסטית הטבועה בכל בני האדם, בעוד שבשנייה, כפי שניתן לראות מהתוספת שנעשתה במהדורה זו, רק את הנבחרים (עורך 2, עמ' 216, 218, מהדורה א', עמ' 197 , 198). במאמר "המיסטיקה של ו. סולוביוב" ("ווסטניק אברופי" מס' 11, 1906), ניסינו להוכיח שהשינוי בהשקפותיו האפיסטמולוגיות של סולוביוב אינו צריך כלל לגרור הבנה שונה של המיסטיקה, משום שעל מצד אחד, זה לא זעזע ולו במעט את אמונתו של סולוביוב החי במציאות האל או באהבה ללא תנאי, מצד שני, סולוביוב דבק בתוקף בשתי עמדות: ראשית, הוא זיהה את יסוד האמונה בכל ידע (כל ידע הוא מורכב, לפי סולוביוב, משלושה יסודות: אמונה, דמיון ויצירתיות); שנית, סולוביוב מעולם לא הסתכל על המיסטיקה כבעיה אפיסטמולוגית בלבד, כלומר כדרך ידיעה מיוחדת, אלא תמיד החזיק ברעיון שמיסטיקה היא היחס היצירתי של הרגש האנושי לעולם הטרנסצנדנטי, ולכן, המשמעות של ממש. עיקרון עליון יוחס למיסטיקה לאורך חייו של אדם. הטיעון שהושאל על ידי פרופ. וודנסקי מהמהדורה השנייה של צידוק הטוב, מאבד ממשמעותו אם נזכיר שסולוביוב ביצירותיו המוקדמות יותר ייחס לנביאים בדיוק אותו תפקיד כמו במהדורה השנייה של צידוק הטוב. נביאים עבור סולוביוב היו נושאי התודעה האלוהית-אנושית ונציגי הקשר המוסרי העמוק ביותר של כל האדם והעולם עם אלוהים; סולוביוב לימד ש"לא לכולם ולא תמיד ניתן אוכל האלים", ושההתבוננות הנפשית תלויה בפעולה הפנימית עלינו של ישויות אידיאליות או טרנסצנדנטליות.

לפיכך, אנו יכולים לטעון שהמיסטיקה תמיד נשארה הנקודה המרכזית והיסודית של משנתו של סולוביוב, ולסולוביוב לא היו תנודות משמעותיות בהבנתה.

כל מי שמנסה לתת דין וחשבון על חייו ופועלו של סולוביוב חייבת להיפגע מהעובדה הבאה: סולוביוב השלים רק דבר אחד: הוא השלים רק חלק אחד של המערכת הפילוסופית שלו, כלומר אתיקה. יהיה זה עקר לחלוטין לתהות כיצד היה משלים את האפיסטמולוגיה, איזו צורה אסתטיקה הייתה לובשת תחת עטו, וכיצד היה מתמודד עם בניית פילוסופיה של דת. אין ספק שבכל התחומים הללו הגאונות המיוחדת שלו הייתה מתגלה במלוא הדרו; אבל העובדה היא שהוא

23 יום רביעי מאמר על האסתטיקה של סולוביוב ב-Vestnik Evropy, 1907, מס' 1.

הוא כתב קודם כל פילוסופיה מוסרית, ורק הצליח לתת לה צורה מוגמרת. זו לא תאונה, זה נובע מהעובדה שסולוביוב היה בעיקר מוסר 24 ובתחום זה הוא הראה באופן מלא את האינדיבידואליות שלו והתאים לתוכה את כל עומק המיסטיקה שלו. דברי השליח: "אם יש לי את מתנת הנבואה ויודע את כל הסודות, ויש לי כל תודעה וכל אמונה, אבל אין לי אהבה, אז אני כלום", קובעים את הבכורה של סוגיות מוסריות על פני כל האחרות, וטבעי שסולוביוב, ב"גאונותו המוסרית, הוא התמסר להם קודם כל והכי מלא.

בהמשך, נזכור שלוש שאלות: א) האם היו שינויים כלשהם בהבנתו של סולוביוב את הסוגיות המוסריות? ג) כיצד הגיע לתורתו? ג) מהי מהות הדוקטרינה?

א) סולוביוב פרש פעמיים את תורתו של פר. מוסר: ראשית, בביקורת העקרונות המופשטים, כאשר הלך בדרך שלילית, המראה את כל חוסר העקביות של ההבניות הרציונליסטיות של תורת המוסר, ושנית, בהצדקת הטוב, כאשר ביסס את משנתו ב- דרך חיובית. יש הבדל בין שני הכתבים הללו, שעלול לגרום לתמיהה אצל הקוראים. בחיבור הראשון מתבטא הפילוסוף שלנו בנחישות במובן זה שהאידיאל המוסרי מבוסס על תפיסת האדם כיצור דתי, על ההכרה בעקרון האלוהי באדם ובאנושות. אך נושא הרצון של אדם באלוהים עשוי להתברר כאשליה או כרוח רפאים סובייקטיבית, ולכן יש צורך לפתור את סוגיית האותנטיות או האמת של העיקרון הדתי; שאלת ההתחלה הזו מתחלקת באופן טבעי לשלושה חלקים, דהיינו: שאלת קיומו האמיתי של אלוהים; עצמאותו בהיותו מהסדר הטבעי (כלומר, שאלת האלמוות), ושלישית, שאלת עצמאותו של האדם בנפשו. פעילות, כלומר, החופש שלו. סולוביוב מתקומם נגד "המוסר המופשט", אשר בהסתמך על עובדת המצפון, טוען את עצמאותן של שאלות האתיקה מהמטאפיזיקה, וזו האחרונה מהאפיסטמולוגיה, המבהירה את שאלת קריטריון האמת 25 .

בהצדקת הטוב, שמכילה הסבר מלא של ההיבטים החיוביים של המוסר, סולוביוב נוקט ככל הנראה נקודת מבט שונה לחלוטין. בעיקרו של דבר, השקפתו על האתיקה לא השתנתה, כי בהצדקת הטוב הוא מלמד על התלות הקרובה ביותר של המוסר האנושי בעקרון הבלתי מותנה;

21 אין להבין את ההגדרה הזו במובן שאנו מקרבים את סולוביוב למוסרנים כמו לה רושפוקו או ווהונאר, אלא במובן של השוואת סולוביוב להוגים כמו, למשל, פיכטה האב.

23 יום רביעי סובר. אופ. ו' ש' סולוביוב, כרך ב', עמ' 189 - 192.

XXXVI

אבל כאן הוא טוען שאפשר לפרש שאלות של מוסר ללא תלות בדת ובאפיסטמולוגיה, ואינו שולל, מנקודת מבט חיצונית, אבל לפחות, את נקודת המבט של המוסר המופשט. הוא הולך הרבה יותר רחוק, כלומר, הוא מכחיש את הצורך לפתור את סוגיית הרצון החופשי, 26 שכן מוסר אפשרי גם תחת דטרמיניזם.

כיצד יש להבין מחלוקת כזו, והאם היא גדולה כפי שהיא עשויה להיראות במבט ראשון?

נקודת המבט המגנה על עצמאותה של הפילוסופיה המוסרית ועצמאותה מהדת, האפיסטמולוגיה והמטאפיזיקה מוצגת על ידי סולוביוב בהקדמה להצדקת הטוב; המבוא מכיל רק אינדיקציה לכך שניתן להתייחס למוסר ללא תלות בכל דת חיובית, אך לא ללא תלות בהכרה בעקרון דתי באופן כללי; המצגת כולה מניחה את מציאות העיקרון הבלתי מותנה ואת הקשר שלו עם חיי האדם ופעילותו; לפיכך, האינדיקציה במבוא, שכמו סותרת את הנאמר קודם לכן בביקורת העקרונות המופשטים, מטרתה רק להגביל את נושא הלימוד מתחומים אחרים; הוא אומר רק שלפילוסופיית המוסר יש צורך להכיר במציאות האלוהות, אך ההוכחה למציאות זו וההבנה השונה של טבעה של האלוהות, כפי שהיא באה לידי ביטוי בדתות החיוביות של העמים הנוצרים, היא של אין חשיבות לפילוסופיית המוסר. כמעט את אותו הדבר צריך לומר על היחס של אפיסטמולוגיה ומטאפיזיקה לפילוסופיה מוסרית; לאחרון יש מושא מחקר משלו; לא משנה מה נקודת מבט אפיסטמולוגית שאנו נוקטים, בין אם אנו מכירים בריאליזם נאיבי, או אמפיריציזם, או סובייקטיביות כנכונה, איננו יכולים להכחיש את ההבדל בין טוב לרע, ולכן, בכל מקרה, יש לנו מושא מחקר כלשהו. הדבר בולט במיוחד בכל הנוגע לשאלת הרצון החופשי. איך שלא נפתור את השאלה הזו מנקודת מבט מטאפיזית, הפתרון לא יבטל את עובדת קיומו של העולם המוסרי ואת המינון המינימלי הזה של חופש מוסרי, התואם גם לדטרמיניזם. כל תחום ידע הוא הפשטה, כל מדע תולש את הנושא שלו מתוך הקשר החי של השלם ורואה בו משהו עצמאי. החוקר זכאי להפשטה כזו; שכן המשימה הראשונה של כל חקירה היא לקבוע ולתאר בדיוק את העובדות והמסקנות הנובעות מעובדות אלו, ללא קשר להנחות היסוד השנויות במחלוקת ולנקודות המבט המאירות את העובדות הללו. תיאור עובדת העולם המוסרי, התנאים הנפשיים והחברתיים המאפשרים זאת, הוא תחום מחקר עצמאי שאינו מאבד ממשמעותו.

26 יום רביעי סובר. אופ. ו.ס. סולובייב, כרך ח, עמ' 23.

בהתאם לנקודות המבט הפילוסופיות הכלליות שבהן הם מכוסים.

לפיכך, לחוסר ההסכמה המצוין על ידנו יש אופי יותר פורמלי מאשר חומרי. בעיקרו של דבר, השקפותיו של סולוביוב על האתיקה השתנו רק בפירוט, אך העקרונות המנחים הכלליים נותרו ללא שינוי.

כבר ציינו בפרק הקודם שהוא רואה את משימת המדינה אחרת בהצדקת הטוב מאשר בביקורת העקרונות המופשטים. בהתחלה הוא ראה את המשימה של המדינה בחלוקת אינטרסים, אחר כך הוא הסתכל על המדינה כחבלה מאורגנת. באופן כללי, הוא ייחס בהתחלה חשיבות רבה יותר לאינדיבידואליזם באתיקה מאשר מאוחר יותר. חשוב מאוד להבהיר את מהלך ההתפתחות של הפילוסופיה של סולוביוב לציין במדויק את השינויים בדעותיו; אבל זה לא חלק מהמשימה שלנו; נצביע כאן רק על שתי נקודות שבהן קל להבחין בשינוי כזה: בדעותיו על טבע המצפון והחירות.

בביקורת העקרונות המופשטים מסתכל סולוביוב על המצפון כעל "עיקרון נטול תוכן חיובי" ומשווה אותו עם השד של סוקרטס, שציין רק מה אסור לעשות. להיפך, ב"צידוק הטוב" המצפון נחשב כשינוי של בושה, לכן, כאן מיוחס למצפון תוכן חיובי. בשאלת הרצון החופשי עמד סולוביוב תחילה על בסיס הפילוסופיה של קאנט, כלומר, הוא ייחס לאדם חירות רק במידה שהוא שייך לעולם הטרנסצנדנטי; ב"הצדקת הטוב" סולוביוב עומד על נקודת המבט של bl. אוגוסטינוס, כלומר, מכיר בחופש מסוים בעולם הפנומנלי, דהיינו, החופש לבחור ברע, אך לא החופש לבחור בטוב, אליו נקבע האדם בחסד. ללא קשר לפתרון המטפיזי הזה לשאלת החירות, סולוביוב מכיר בחופש המוסרי לאדם, כעובדה של העולם הנפשי והמוסרי.

ג) השקפותיו של סולוביוב על המוסר קשורות קשר הדוק לתפיסת עולמו הדתית, אך דעות אלו לא התגבשו מיד, ניתן להבחין בהן בכמה רבדים. כעת נאמר על כך כמה מילים.

העולם המוסרי יכול להיבנות על שני יסודות: על האדם או על עיקרון העולה על האדם. לסולוביוב היה די ברור שלא יעלה על הדעת להתייחס לאדם כעיקרון בלתי מותנה, ורק מערכת מוסרית כוזבת יכולה להיבנות מאדם ועליו. האתיקה הארצית לא מצאה חן בעיניו, ועובדת המוות, שעושה פעילות אנושית חסרת פרי, נראתה לו כהפרכה מספקת של כל אודאימוניזם, בין אם הוא רואה את מטרת החיים בהנאה או בתועלת של המספר הרב ביותר של אנשים. אנשים (תועלתנות). ביקורת על תיאוריות אודאימוניות אנו מוצאים ב"קרי-

XXX VIII

תקתוק העקרונות המופשטים" וב"הצדקת הטוב"; ביצירתו האחרונה נאלץ סולוביוב להוסיף כמה הערות על הניסיונות האחרונים לבסס אתיקה ארצית, למשל, ניטשיאניזם. הוא ראה בבירור שהיסודות החדשים של האתיקה - האינדיבידואליזם של ניטשה והקולקטיביזם של הסוציאליסטים - בעצם מייצגים רק צורות חדשות של ההוראה האודימונית הישנה של אריסטיפוס ואפיקורוס. המוסר הכפול של ניטשה הוא במהותו רק הכחשת המוסר, והכחשה זו נראתה לסולוביוב מגעילה במיוחד משום שלוותה בהתקפה עזה על ישו ותורתו.

סולוביוב הבין בקלות ובמוקדם את חוסר האפשרות לבנות תורת מוסר על בסיס אנתרופולוגי, על העלאת האדם לרמה של עיקרון בלתי מותנה; עלה לסולוביוב עבודה רבה לשרוד ולהתעלות מעל קאנט ושופנהאואר. משנתו המיוחדת של קאנט מייצגת את המעבר מהאתיקה הארצית לשמימית, היא משלבת ככל הנראה את היתרונות של שתי התורות: המציאות והנגישות הכללית של העיקרון האנתרופולוגי ובו בזמן את הנשגבות והבלתי ניתנות לפגיעה של העיקרון הטרנסצנדנטי; אולם ניסיון להפיץ את עקרונות הפנומנלי והטרנסצנדנטי, שקבעו את המחשבה הפילוסופית במשך יותר ממאה שנים מראש, הסתיים בכישלון. הבנייה המורכבת של קאנט מתפרקת מעצמה, למרות כל המאמצים לכסות את הסדקים ולהכניס חלקים חדשים של היסוד. ב-1894 הביע סולוביוב בצורה ברורה למדי את מה שמפריד בינו לבין קאנט, ובמה שהוא רואה את משמעותו. כשסולוביוב כתב את צידוק הטוב, הוא עמד על קרקע שאין לה שום דבר במשותף עם קאנט, אם כי זה לא מנע ממנו להיות אסיר תודה למורה שלו, שאותו סגד במשך זמן רב למדי. במאמר שפורסם ב-1894 במילון האנציקלופדיה, הקוראים ימצאו הערכה מצוינת של הצדדים הטובים והרעים של הפילוסופיה של קאנט. הבה נצטט את התוכן המהותי של מאמר זה: קאנט, אומר סולוביוב, אישר את הבכורה הבלתי מותנית של התבונה המעשית או הרצון המוסרי כתנאי מקדים למציאות הראויה, הוא נתן נוסחאות סופיות ובלתי ניתנות לדין של העיקרון המוסרי ויצר אתיקה טהורה או צורנית. מדע, אמין כמו מטפיזיקה טהורה. אך לצד היתרונות הגדולים הללו אנו פוגשים בקאנט עם חסרונות גדולים לא פחות. קאנט מבדיל את הסובייקט הטרנסצנדנטלי מהאמפירי, "אך מתעכב על ההבחנה הזו עד כדי כך שהיא נעלמת לחלוטין בין ההמון הבלתי ניתן למדי של הבחנות ומונחים סקולסטיים וחסרי תועלת - היא נעלמת עד כדי כך שמתפרשים ומבקרים רבים מאוחרים יותר מבלבלים ללא כוונה בין שני הנושאים, האידיאליזם. קאנט נותן אופי אמפירי-פסיכולוגי ובכך הופך את הפילוסופיה הביקורתית כולה לאבסורד גמור. רק באמצעות פיתוח נכון של רעיון הטרנסצנדנטי

XXXIX

הרעיון הבסיסי של קאנט, שכל האובייקטים או התופעות שאנו מכירים הם ייצוגים או מחשבות של הנפש, יכול לקבל את המשמעות הרציונלית האמיתית שלו בנושא אחר – אחרת הוא הורס את עצמו. אם כל מה שאני יכול לדעת - כל האובייקטים והתופעות - הם רק הרעיונות שלי, כלומר הם קיימים רק במידה שאני חושב אותם, אז אני עצמי קיים רק ברעיון שלי, או במידה שאני באמת חושב על עצמי; ובמקרה זה כל הוראתו של קאנט על האחדות הטרנסצנדנטלית של התודעה מתגלה בהכרח כפשוטהעקרונות העתירה . על מנת להימנע מכך, יש להבחין באופן נחרץ בין התודעה הממשית של הסובייקט (האמפירי), כלומר, החשיבה המותנית והקטועית שלו, שאינה יכולה בשום אופן לשמש בסיס לא להוויה שלו או להוויה של מישהו אחר הסובייקט הטרנסצנדנטי, או התודעה התמידית והאוניברסלית, שהחשיבה, על צורותיה וקטגוריותיה האוניברסליות וההכרחיות, יוצרת וקובעת את כל האובייקטים והתופעות (וכתוצאה מכך, את עצמי כתופעה) ללא תלות מוחלטת במצבים הפסיכולוגיים שלי או של כל אחד אחר. כל עולם התופעות הניתן להכרה הוא רק ייצוג, ויותר מכך, הוא ייצוג של המוח שלי, שכן המוח שלי חופף עם המוח הטרנסצנדנטי (כלומר, פורמלית - תמיד, חומרית - בתנאים מסוימים); אבל אותו עולם זה, מבלי להפסיק לפחות להיות ייצוג (כלומר, של סובייקט טרנסצנדנטלי), מקבל עבורי משמעות של הוויה עצמאית חיצונית עבורי (כסובייקט אמפירי), ככל שאני מוצא ומאשר את עצמי כאחד מה תופעות של העולם הזה. אם בתחום האתיקה אני, כסיבה מעשית, מייצג את היוצר החוקי העצמי של הסדר המוסרי, ואני, כיצור חושני ורע, חייב לציית לצו המוסרי הזה, כחוק חיצוני לי, אזי, ב- באותו אופן, בתחום ההכרה אני, כסיבה טהורה (כלומר, מאחר שהסיבה הזו פועלת בי או מתבטאת דרכי), אני יוצר, לפי הצורות והקטגוריות הטבועות בי, את כל עולם התופעות, וכן אני, כסובייקט אמפירי, הנכנס להרכב העולם הזה, מציית לחוקיו, או למהלך הטבעי של הדברים, כתנאים החיצוניים וההכרחיים של הווייתי. מנקודת מבט זו נעלמת (באופן עקרוני) התהום שחושב קאנט בין העולם המוסרי לעולם הפיזי. בין השניים, כלומר, ליתר דיוק בין עמדת האדם בשניהם, יש לא רק התכתבות, אלא גם קשר פנימי ישיר. האמת מוכרת על ידי המוח האמפירי רק בצורה פורמלית, כשם שטוב מוסרי קיים עבור הרצון האמפירי, ההטרונומי רק בצורה של חובה. עולם ההופעות נמשך על המוח האמפירי כמשהו חיצוני ובלתי חדיר, כשם שהסדר המוסרי נראה לרצון ההטרונומי כחוק חיצוני ומכביד. לכן, למען הכרת האמת בפועל, כמו גם למען

שיפור מוסרי אמיתי, אנו זקוקים לטרנספורמציה הומוגנית: המוח האמפירי חייב להטמיע את הכוח היצירתי של המוח הטרנסצנדנטלי, והרצון ההטרונומי חייב להפוך לחוק-עצמי, כלומר לתקן את השאיפה חסרת העניין שלו. הטרנספורמציה הכפולה הזו חייבת להיות כמובן עסק משלנו, כלומר לצאת מרצוננו, ששם לעצמו את האמת והטוב כמטרה ללא תנאי.

ניתן לראות מהאמור לעיל שסולוביוב רוצה לשנות את שיטתו של קאנט ברוח כזו שתקרב אותו לאפלטון - במילים אחרות, סולוביוב לא רק נטש את האתיקה הארצית, אלא גם מזה שבעמידה על פני האדמה, מנסה להשיג. הבלתי מותנה; הוא, להיפך, מהבלתי מותנה, רוצה להגיע לכדור הארץ.

סולוביוב נצח את האתיקה של שופנהאואר במובן זה שהוא ייחס משמעות חלקית לעקרון הרחמים של שופנהאואר, כלומר, הכיר ברחמים כאחד משלושת העקרונות הקובעים את יחסו של האדם לעולם ואלוהים.

לרגע השלישי שחווה סולוביוב בבניית ההוראה האתית יש משמעות שלילית יותר מחיובית. לאחר שנפטר מהאודאימוניזם ומכבליו של קאנט ועמד בתקיפות על הקרקע של האתיקה הדתית הנוצרית, נפגש סולוביוב עם הדוקטרינה שהתפתחה ברוסיה במקביל לתורתו ורכש מספר רב של חסידים. יש לנו בראש את תורתו הדתית והמוסרית של ל' טולסטוי.

ל' טולסטוי עומד בדיוק על אותה קרקע כמו סולוביוב. שניהם מכירים בתלות המוחלטת של המוסר בעקרון הבלתי מותנה. נקודת המוצא של שתי התורות (התודעה הדתית) זהה, אך בעתיד שני ההוגים מתפצלים עד כדי כך שהם מייצגים שני קטבים מנוגדים של הבנת תורת המוסר הנוצרית. זהות נקודת המוצא גרמה לסולוביוב לקוות במשך זמן רב שתהיה אפשרות להשפיע במשותף על המחשבה הרוסית, עד שהפך לבלתי אפשרי לחלוטין עבורו ללכת יד ביד עם ל' טולסטוי. בהצדקת הטוב, יחד עם הצגת דעותינו שלנו, אנו נפגשים ללא הרף עם פולמוסים וביקורת על תורתו של ל' טולסטוי; אנו רואים אותו דבר ביצירתו האחרונה של סולוביוב בשלוש שיחות, רק שהביקורת כאן לבושה בצורה חדה יותר.

עלינו להתעכב מעט על תורתו של ל' טולסטוי; יחד עם זאת, איננו מתכוונים כלל לביקורת או הערכה של דוקטרינה זו - לה, ללא קשר לערכה האובייקטיבי, הייתה השפעה רבה על התפתחות החברה הרוסית, ואנו מודים בפה מלא שחלק מהשפעתה המיטיבה אינה יכולה להיות. הוכחש; כך, למשל, ל' טולסטוי ללא ספק תרם לכך שהשפעת החומרנות ברוסיה נחלשה, והעניין בנושאי דת גברה.

ל' טולסטוי מלמד שהמוסר תלוי במטאפיזיקה, שעבורו אינה אלא דת. אבל מחדש-

ההשקפות ההיו-מטאפיזיות שלו חסרות ודאות. ל. טולסטוי מאמין באלוהים, אבל תפיסת האל שלו לא קלה עבורך. zc חוט, כי מצד אחד, הסופר המפורסם טוען שאלוהים אינו ניתן לדעת, ומצד שני, הוא נותן לו שורה שלמה של הגדרות חיוביות ושליליות, שמהן ברור רק שהרעיון הנוצרי של אלוהים הבורא והספק אינו פונה לטולסטוי. נקודות אחרות של משנתו המטפיזית מוגדרות במעורפל באותה מידה. כך, למשל, על האלמוות של נשמתו של ל. טולסטוי בחיבור "מהי האמונה שלי?" אומר כי הוראה זו אופיינית לפראים ומהווה מכשול משמעותי ליישום הרעיון הנוצרי, ובחיבור "על החיים" הוא מלמד שבתודעתנו עלינו להבחין בין כמה לא מרחביים ונצחיים, וכתוצאה מכך, בלתי ניתנים להריסה. אֵלֵמֶנט. אולם, תורת האלמוות הבסיסית הזו אינה זוכה להתפתחות מיידית, וחבל, כי היא יכולה להעניק יציבות רבה הרבה יותר לתורת הישועה האישית של האדם, הממלאת תפקיד כזה בתורתו של טולסטוי.

בסוגיית הרצון החופשי, ל' טולסטוי עומד על נקודת המבט של הסטואים: הוא מזהה חופש עם רציונליות. לבסוף, טולסטוי גם מזהה אמונה עם אור התבונה וטוען שאפשר לבטא את כל מהותה של הנצרות במילים הבאות: המשיח לימד אנשים לא לעשות דברים מטופשים. שתי הנקודות האחרונות בתורתו של ל' טולסטוי מאפשרות לנו לקרוא לו רציונליסט, והוא באמת כזה בפרשנותו לתורתו של ישו. הוא חושב שתורתו היא נצרות אמיתית, אבל הוא מחשיב את תורתו כנכונה לא בגלל שהיא חופפת לנצרות, כפי שהוא מבין אותה, אלא להיפך, אמיתות הנצרות מבוססת על האמת של תורתו שלו. בהקשר זה, אופייני של' טולסטוי אינו לוקח את הנצרות כעובדה היסטורית, אלא מייחד רגע אחד, אם כי המשמעותי ביותר, ממנו, כלומר, את הוראת המשיח עצמו, ודוחה את כל הפרשנויות שלה, שכן עד כמה שהם באו לידי ביטוי בדוגמה נוצרית 27.

על יסוד דתי ומטאפיזי שכזה בונה ל' טולסטוי את האתיקה שלו, אותה ניתן לצמצם לארבע עמדות, וכל ההוראות הללו הן שליליות במהותן, כלומר: לאי-התנגדות לרוע, להכחשת המדינה (המדינה). הוא שוד מאורגן), להכחשת הפטריוטיות ולבסוף, להכחשת התרבות בכלל (פישוט) (ראה על חשיבותה של המהפכה הרוסית, עמ' 28, עורך פוסרדניק). לא נשקול את ארבעת ההוראות הללו בפירוט ונתמקד רק בראשונה. לאי-התנגדות לרוע יש שתי נוסחאות אצל טולסטוי: ללא תנאי ויחסי; הנוסחה הראשונה ברורה יותר, אבל היא פנימית

27 עבור סולוביוב, להיפך, "הכנסייה עצמה במהותה האמיתית מייצגת את המציאות האלוהית של ישו עלי אדמות". סובר. cit., כרך ג, עמ' 307.

XLII

סותר, כי אם כל התנגדות לרוע אסורה, אזי נמנעת מאדם ההזדמנות להילחם לא רק עם הרוע באנשים אחרים, אלא גם בעצמו, מה שהורס כל אפשרות לשיפור, וכתוצאה מכך, כל אידיאלים בכלל. הנוסחה היחסית האוסרת להתנגד לרוע באלימות היא פחות ברורה, אבל יותר מובנת ובר ביצוע, ובנוסף לרגע המיסטי, היא מבוססת על תודעה מוסרית גרידא שרק הטוב הוא עיקרון יצירתי, שלא ניתן לבנות דבר על הרוע. ואלימות. כזו, במונחים הכלליים ביותר, היא הביסוס הרציונליסטי של האתיקה האינדיבידואליסטית של טולסטוי.

ציינו שלסולוביוב יש הרבה מן המשותף עם טולסטוי; אך ככל שהתגלתה תורתו של ל' טולסטוי, התברר יותר ויותר לסולוביוב שאי אפשר ללכת עמו יד ביד, למרות העובדה ששניהם רואים בדת את מרכז החיים העיקרי. ההבדל העיקרי בין שני ההוגים הוא שאחד הוא רציונליסט והשני מיסטיקן, ולכן הראשון מנסה לצמצם אמונה לתבונה, בעוד השני מצביע כל הזמן על מרכיבי האמונה במוחנו, ולכן השקפותיהם על הנצרות והמשיח שונים לחלוטין. עבור סולוביוב, תורתו האמיתית של ישו מתגלה בתהליך ההיסטורי, ויישום של קריטריון רציונליסטי, ולכן אינדיבידואלי גרידא, על הוראה זו יכול רק לעוות את משמעות ההוראה עצמה. ההוראה הנוצרית, בניגוד לרציונליזם האינדיבידואליסטי, חייבת להיות מוצדקת, ומשימה זו הושגה בצורה מבריקה על ידי סולוביוב בהצדקת הטוב שלו. קורא קשוב של ספר זה יבחין בקלות באותם מקומות ופרקים שבהם ניתנת, בנוסף לתורתו החיובית של המחבר עצמו, הפרכה מפורטת של תורתו האתית של ל. טולסטוי. אך אינדיקציה זו טרם נעשתה בספרות, ולכן ניתן כאן כמה רמזים תואמים.

בהקדמה 28 סולוביוב חושף, בין היתר, את שקר הדוקטרינה שאותה הוא מכנה אמורפיזם מוסרי. דוקטרינה זו שוללת את המשמעות של כל צורות התקשורת האנושית המאורגנות באופן קולקטיבי, ורואה בהן רק אלימות ומקור של רוע. סולוביוב מתמרד בצדק בתפיסה אינדיבידואליסטית כזו ומקים השקפה אחרת, כלומר כזו הרואה באורגניזם החברתי ובתהליך ההיסטורי את ההמשך ההכרחי של החיים הטבעיים. סולוביוב חוזר לאותה שאלה בפרק 12 בחלק השלישי של צידוק הטוב ומסביר שמוסר יכול להיות רק משימתו של אדם קולקטיבי.

בשנת 1894 פרסם טולסטוי ספר בשם " L 'è sprit chr è ti è n et פטריוטיות ", שבו הוא מוכיח את חוסר ההתאמה של אהבת המולדת עם הנצרות. "לה פטריוטיות, אומר

28 ראה קול. אופ. ו.ס. סולובייב, כרך ח, עמ' 12-15.

XLIII

כאן , - sous la forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre chose pour les gouvernants qu'une arme qui leurs permet d'atteindre leurs buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants".

ההיבטים השליליים של פטריוטיות כוזבת תוארו יפה על ידי סולוביוב ב"השאלה הלאומית ברוסיה". הוא מיתג את הלאומיות בכל דרך אפשרית בגילוייה השונים, אבל בפרק ה-14 III בחלקו של "הצדקת הטוב" הוא הראה ביסודיות שהנצרות היא לא רק קוסמופוליטיות שלילית, אלא אוניברסליזם חיובי. "המצוות לאהוב את כל העמים כעצמו מאששת את הפטריוטיות כהרגשה טבעית ויסודית, כמחויבות ישירה של האדם למכלול הקולקטיבי הקרוב לו, ובמקביל תחושה זו משוחררת מהתכונות הזואולוגיות של האגואיזם הלאומי, או לאומיות, שהופכת לבסיס ולמדד ליחס חיובי לכל הלאומים בהתאם לחוק המוסרי הבלתי מותנה והמקיף.

הפרק ה-15 בחלק השלישי של "הצדקת הטוב", בהתייחס לסוגיה הפלילית מנקודת מבט מוסרית, מכיל בין היתר ניתוח והפרכה מפורטת של תורת אי ההתנגדות לרוע.

פרק 18 של החלק השלישי של "הצדקת הטוב" מכיל בירור של משמעות המלחמה. פעם פרק זה עורר התקפות קשות על סולוביוב ונראה לנו בלתי הוגן לחלוטין. סולוביוב אינו מכחיש שמלחמה כשלעצמה היא רוע, הוא רק טוען שמלחמה היא הצעד הראשון לקראת מימוש השלום ואיחוד האנושות, 29 וכי ביטול המלחמה לא יהרוס סוגים אחרים של מאבק, למשל, המאבק המעמדי ומאבק האמונות. פרק זה קשור ישירות לדוקטרינת אי ההתנגדות לרוע, הרואה אלימות ורצח במלחמה, שאינה עולה בקנה אחד עם רוח הנצרות. פרק זה מנתח גם את אחת הנקודות החביבות על משנתו של טולסטוי – סירוב השירות הצבאי, וסולוביוב מסביר את אי הקבילות המוסרית של סירוב כזה.

בפרק 18 אנו נפגשים עם הסבר על השקפות על נישואין, הכנסייה, המדינה וממלכת האלוהים, אשר בו זמנית מכילות הפרכה של דעותיו של טולסטוי. סולוביוב מציין שעם הופעת הנצרות, עם הכרזת מלכות האלוהים, ממלכות החי, הירקות והמינרלים לא נעלמו, הן לא בוטלו, ואין סיבה לחשוב שממלכת האדם הטבעית צריכה להיעלם. אבל ברור שלדוגמה, למדינה הנוצרית צריכים להיות הבדלים מסוימים מפאגאנית. בניגוד לנוסחה של ל' טולסטוי: "המדינה היא התפתחות מאורגנת

29 בדיוק אותה השקפה על המלחמה הביע קודם לכן סולוביוב א. הרטמן ב"פנומנולוגיה של תודעה מוסרית".

XLIV

קרב" סולוביוב מציג את שלו: המדינה היא חבל מאורגן.

לא ניכנס לפרטים, מתוך אמונה שדי באמור לעיל כדי לאשש את הרעיון שבצידוק הטוב אנו נתקלים בפולמוס מתמיד עם דעותיו של ל' טולסטוי, למרות שסולוביוב בשום מקום לא שם את יריבו.

ג) בהוראה האתית אנו רואים את המשמעות העיקרית של יצירותיו של סולוביוב, אך הוראה זו אינה מייצגת שום דבר אינדיבידואלי לחלוטין, אישי; המחבר רואה את תפקידו לא בהמצאת מערכת אתית חדשה, אלא בהצדקת השקפת חיים מבוססת היטב, המתבטאת בדת הנוצרית. בדיוק כמו ב"היסטוריה ועתידה של התיאוקרטיה" סולוביוב אינו חושב על פרשנות חדשה של הנצרות, אלא שואף רק "להצדיק את אמונת אבותינו על ידי העלאתה לרמה חדשה של תודעה רציונלית", בדומה ל"הצדקה של טוב" יש לו רק לאור ההתפתחות והיישום בכל תחום היחסים המוסריים של הבנת החיים הנוצרית; יחד עם זאת, הוא רוצה לתת פתרון כללי כל כך לבעיה שיהיה מקובל על כל הנוצרים המאמינים, ללא קשר להבדלים וידויים וללא קשר להבדלים בנקודות מבט פילוסופיות חיוביות. המשימה של סולוביוב במקרה זה דומה מאוד למשימה שהוא פתר בצורה כה מבריקה ביחס לחיים הדתיים ולתודעה הדתית ב"יסודות החיים הרוחניים"; ושם הוא חשב על בירור היסודות הכלליים ביותר של החיים הדתיים, הן התיאורטיים (מושגי היסוד שבהם עוסקת הדת) והן המעשיים (פעולות יסוד המבטאות הן את היחס האישי והן הציבורי-ממלכתי של האדם לאלוהים). אבל הדמיון בין הצדקת הטוב ליסודות החיים הרוחניים הוא לא רק פורמלי, באופן פירוש הנושא, אלא גם חומרי, בתוכן עצמו: אנו נפגשים עם אותן מחשבות ויכולים לזהות ביצירה קודמת המושגים וההוראות שקיבלו פיתוח מפורט יותר בהמשך. זה לא יכול היה להיות אחרת, כי התוכן החיובי של ההוראה האתית נקבע לחלוטין על פי השקפת עולמו הדתית של המחבר.

מהות דעותיו של סולוביוב על המוסר מסוכמת על ידו בנוסחה הקצרה ביותר במסקנת "הצדקת הטוב". טבעו של הטוב האובייקטיבי בא לידי ביטוי בחוק המוסרי, אך לא ניתן היה לממשו בפעילות אנושית אם לא היו מונחים בטבע האדם תנאים המאפשרים את השפעת הטוב על הנפש, לכן טבעי להתחיל ב חקר המוסר עם חקר הנתונים הראשוניים של המוסר במוחו של האדם. היסודות הנפשיים של המוסר

30 נציין גם שבמאמר "אלילים ואידיאלים" (1891), סולוביוב מתמרד בהטפת הפשט ומגן על התרבות.

ערכים הם רגשות של בושה, רחמים ויראת כבוד, הקובעים את יחסו של אדם לכל מה שקיים; הבושה קובעת את יחסו של האדם למה שמתחתיו - לחומר, לבשר; רחמים על מה ששווה לו, כלומר על הטבע הנפשי, על אנשים אחרים; לבסוף, יראת שמים כלפי מה שהוא גבוה ממנו, כלומר לאלוהים. החשיבה של האדם הופכת את התוכן שניתן בהרגשה לעקרונות מוסר אוניברסליים והכרחיים. מתוך תחושת הבושה, על בסיס זה, נובע הכלל: "להכפיף את הבשר לרוח, ככל הדרוש לכבודו ולעצמאותו"; מתוך תחושת רחמים - "אל תפגע באף אחד ותעזור לכולם ככל יכולתך"; לבסוף, מתוך תחושת יראת שמים - "הגש את רצונך לדרישות של עיקרון גבוה יותר". אולם אין להבין את ההבדל בין שלושת העקרונות הללו בטבע האדם במובן של הפרדתם; כולם צמחו משורש אחד ומייצגים את התגובה של שלמות האדם כנגד חלוקתו האינדיבידואלית, הן מבחינת המין, והן ביחס לפיצול האנושות ליחידים רבים עוינים זה לזה, ולבסוף, ביחס. להפרדה של האדם מההתחלה הבלתי מותנית, מהיקום המרכזי. כל המוסר צומח משורש אחד, מבושה, אשר, המשתנה, לובשת צורה של מצפון אינדיבידואלי וחברתי ויראת אלוהים, אבל הבושה עצמה היא כבר תוצאה של השפעתו של עיקרון בלתי מותנה על האדם. לאחר שהתאחד עם ההתחלה הבלתי מותנית, אדם מגיע לשלמות: מציאותו של אלוהים היא התודעה של התוכן המיידי של ההרגשה הדתית. התחושה הזו אומרת לנו שיש ישות מושלמת שבה חיינו תלויים. תודעת המציאות של האלוהות בנו מכילה את הדרישה להיות דומה אליו בפנים ("היש לך אלוהים בעצמך"), וזו לא רק דרישה אישית, אלא דרישה מחייבת לכל האנשים, שניתן לממש רק בתהליך ההיסטורי. בצורה כללית זו ניתן לבטא את הדרישה בנוסחה הבאה: "קח את מלוא החלק האפשרי במלאכת השלמות שלך והכללית, למען ההתגלות הסופית של מלכות ה' בעולם". מלכות האלוהים לא נפתחת מיד, אלא בתהליך של העלאות הדרגתית של ההוויה: היא מתחילה בעולם האנאורגני ודרך הירק, החי, הטבעי-האדם מסתיימת, לבסוף, ברוחני-אנושי, שבו המבנה המוסרי. מקבל את משמעותו הסופית. ההשלמה ובו בזמן היסוד של מלכות אלוהים הוא המשיח. ההיסטוריה הכינה לראשונה את התנאים להופעתו של ישו, והתגלותו האוניברסלית במלכות האל היא משימה, שטרם נפתרה, של התהליך ההיסטורי של השלמות של עמים נוצריים. ברור שהגילוי הזה לא יכול להיות עניין אישי, אלא רק עניין קולקטיבי, עניין של המשפחה, העם, ולבסוף, של האנושות כולה. מימושו המלא של הטוב מניח את ארגונו דרך הרוחניות של החומר כמצב של נורמלי ונצחי

XLVI

אין קיום פיזי, ארגון של רחמים צודקים במדינה שבה שולטות האמת והרחמים, ולא שרירותיות ואלימות, ולבסוף, ארגון האדיקות בכנסייה. טוב מושלם מוגדר בסופו של דבר כארגון הבלתי ניתן לחלוקה של אהבה משולשת: אהבה עולה, משתווה ויורדת.

אם כן, המשמעות של חיי אדם טמונה בהכנת התנאים להופעתה של מלכות אלוהים או למימוש הטוב, ובשעתוק הנפשי של תהליך ההכרה הזה, בעקבות ההיסטוריה במה שכבר הושג, וציפייה לה. במה שעדיין צריך לעשות - ויש פילוסופיה מוסרית.

מכאן ניתן לראות שמרכז כל משנתו של סולוביוב טמון ברעיון של מלכות האלוהים, ולכן יש לשאול את השאלה ממה היא מורכבת. מלכות אלוהים היא מלאות החיים האנושיים הטבעיים, המאוחדים באמצעות המשיח עם מלאות האלוהות. מלכות האלוהים מורכבת מאנשים שחדלים להיות רק אנשים, הנכנסים למישור קיום גבוה יותר, שבו המשימות האנושיות הטהורות שלהם הופכות רק לאמצעים וכלים למטרה סופית נוספת. לא ניתן להבין את מלכות האלוהים כתוצאה מהתפתחות מתמשכת של העולם האנושי הטהור: לא ניתן להבין את האל-אדם כאדם-אל. המשימה הגבוהה ביותר של האדם בתחום האנושי הטהור של ההוויה היא לאסוף את היקום במציאות. מלכות האלוהים בהופעתה אינה מבטלת את סוגי ההוויה הנמוכים, אלא מעמידה אותם במקומם הראוי, אך לא כתחומי הוויה מיוחדים, אלא כאיברים רוחניים וגשמיים של היקום המורכב המקושרים באופן בלתי נפרד על ידי סולידריות פנימית ואינטראקציה בלתי מותנית. . לכן מלכות האלוהים זהה למציאות של סדר מוסרי ללא תנאי, או, שהוא אותו הדבר, "התקומה הכללית ותקומת כולם". כאן הגענו למרכז האמיתי, העיקרון המרגש של חשיבתו של סולוביוב, המאחד את המטאפיזיקה שלו עם אתיקה ואסתטיקה. ישועת העולם היא באיחוד עם אלוהים, ובמעשה זה מייחס סולוביוב תפקיד חשוב מאוד ליופי. רק יופי יכול להפוך את העולם לנצחי ואלמוות, לאחר שסחט ממנו תאונה ומוות, כי רק יופי יכול לרוחניות את העולם החומרי, שבלעדיו לא ניתן לממש את הסדר המוסרי. משימת האמנות היא לחבר בין יצירתיות למטרות הגבוהות ביותר בחיי האדם, על מנת לגרום ליצירתיות האנושית לשרת את אותן מטרות שהטבע משרת. המשמעות הסופית של היקום היא ניצחון חיי הנצח. אמנות מושלמת חייבת לגלם את האידיאל המוחלט לא רק בדמיון, אלא במציאות, היא חייבת לרוחניות, לשנות את חיינו האמיתיים.

מפגש מחודש עם האלוהות ובזכות זה יישום הסדר המוסרי או תחיית המתים ו"השבת הכל" אינו רעיון חדש בפילוסופיה; נפגשנו איתה

XLVII

אנו מצפים לפלוטינוס (ראה את המאמר על פלוטינוס בכרך X של היצירות שנאספו), ולאחר מכן דיוניסיוס האראופגיט; הוא פותח בפירוט על ידי ג'ון סקטוס אריגנה המפורסם בעבודתו " De divisione naturae "(ראה חלק 5 סעיף 8 על החזרת הכל לאלוהים,הפוך, אלוהות ). דעותיו של סולוביוב בנקודה זו קרובות מאוד לאלו של האריגנובים. אריגנה מדמיינת את החזרה הזו בחמשת השלבים הבאים: "החזרה הראשונה של הטבע האנושי מתרחשת כאשר הגוף מתפרק לארבעת היסודות של העולם ההגיוני שממנו הוא מורכב; השני מתרחש בתחיית המתים, כאשר כל אחד מקבל שוב את גופו משילוב ארבעת היסודות; השלישית היא כאשר הגוף הופך לרוח; רביעית, כאשר הרוח, או, אם לומר זאת בצורה ברורה יותר, כאשר כל הטבע האנושי חוזר אל הסיבות המקוריות, שהן נצחיות ובלתי פוסקות באלוהים; חמישית, כשהטבע עצמו עם הסיבות שלו מתחיל לנוע לעבר אלוהים, כמו שהאוויר נע לעבר האור. אלוהים יהיה אז הכל בכל דבר, כאשר לא יהיה דבר מלבד אלוהים. אבל בכך אין כוונתי לומר שהחלקים המרכיבים של הדברים ייהרסו, אלא רק שהם יגיעו למצב טוב יותר דרך ההגבהות המצוינות. ראוי לציון שאריגנה מנסחת כאן את עקרון האבולוציה בצורה ברורה מאוד. אם כבר מדברים על חיבור הדברים, הוא טוען כי בהיותם לאחד הם לא יאבדו את המהות המיוחדת הגלומה בכל אחד מהם, שהרי "התחתון נשמר בעליון".

אין ספק, לתפיסה זו של האדם, שאנו פוגשים אצל סולוביוב ו-I. S. Erigena, יש יתרון גדול דווקא מנקודת מבטה של ​​תורת המוסר. המוסר עצמו אינו דבר מבודד לחלוטין מהעולם הפיזי והנפשי, אלא מתגלה כשלב הכרחי בהתפתחות התהליך הקוסמולוגי, המוגדר על ידי תחום המטרות. הערכה אתית מקבלת אופי של כלליות כמו שאף נקודת מבט אחרת לא יכולה לתת לה, ומשימת חיי האדם היא די מוגדרת. משימה זו נובעת ישירות מהעמדה שבה תופס האדם ביקום: האדם אינו חיה, הוא גם אינו מלך הישויות, אלא תופס עמדת ביניים, הוא "שרשרת האחדות וקשר הנישואין של היקום. " יש משהו מתחתיו ומשהו גבוה ממנו. הרעיון של מלכות האלוהים כמטרה של תהליך העולם קובע את היחס של אדם לכל שלושת תחומי ההוויה (המתבטאת בשלוש קבוצות של תופעות - פיזיות, נפשיות ומיסטיות); בושה, רחמים ויראת כבוד הם שלושת החוליות האמיתיות המאחדות את האדם עם היקום כולו; בהיותם רגשות מטבעם, כלומר מצבים סובייקטיביים של אדם, יש להם למעשה משמעות הרבה יותר גדולה ומדויקת, שכן הם מבטאים לא רק הערכה של כל אחד משלושת תחומי ההוויה, אלא גם אינדיקציה לערך היחסי של שני הספירות התחתונות לפי לעומת השלישי - עם

XLVIII

שלמות מילולית; הם מכילים גם את הבסיס לניסוח נכון של תורת המידות - בניגוד לארבע המעלות הקרדינליות המקריות של הקדמונים - ולשינוי שלהן בנצרות; לבסוף, באותם רגשות, הקובעים את מיקומו של האדם הבודד ביקום, חייב להיות גם עיקרון הקובע את מיקומו של האדם הקולקטיבי, שהרי החברה היא רק אישיות משלימה ומורחבת, כשם שהאישיות היא דחוסה. וחברה מרוכזת. אכן, האדם הקולקטיבי בהיסטוריה מייצג שלושה רגעים עיקריים התואמים לשלוש נקודות זמן: עבר, הווה ועתיד. שלושת הרגעים הללו בחיי החברה הם חיים שבטיים, חברתי-מדינתיים וחיים אוניברסליים או תיאוקרטיים, ולמרות שכבר נמצאים בסוג, כהרחבה של אישיות מוסרית רציונלית, כל המוסר צריך להיות מגולם, אבל, בעיקר, אחד הבסיסיים שלו. צד, דהיינו בושה, המכילה בעצמה בניצן ובשאר ההתחלה; כך במדינה מתבטאים בעיקר הרחמים, ובתיאוקרטיה זו יראת כבוד. אז, מיקומו של האדם ביקום משתקף באופן סובייקטיבי בשלושה מובנים, אשר, עם זאת, אינם מפרים את שלמות הטבע האנושי; וחלוקה משולשת זו קובעת את המוסר האינדיבידואלי והחברתי כאחד. סולוביוב משתמש במונחים בושה, רחמים ויראת כבוד במובן כללי יותר, לא פסיכולוגי בלעדי, והדבר גרם כמובן למספר ביקורות ממי שמסתכלים על מונחים אלו אך ורק כפסיכולוגיים, המציינים מצבים סובייקטיביים.

אהבתו של סולוביוב לחלוקות משולשות קשורה לאבולוציוניזם, שמתקיים בקלות במקביל לחלוקה זו, שכן רעיון הפיתוח חייב להכיל שלוש נקודות (זהות הנושא, שינוי ושיפור). סולוביוב, שאהב להסביר את מחשבותיו בדוגמאות ממדעי הטבע, זיהה את החשיבות הרבה של רעיון האבולוציה, ואת הרעיון הזה, כמו I. Scot Ergene והגל, הוא הבין לא רק במובן של מדעי הטבע והסוציולוגיה, אלא גם במובן כללי יותר, קוסמולוגי. כל מה שקיים נמצא בפיתוח, שמטרתו אינה נדחקת למרחק אינסופי, אלא נקבעת בקפדנות על ידי הרעיון של מלכות האלוהים. אגב, שתי הצעות נובעות מכך, המעניקות עניין מיוחד לתורתו האתית של הפילוסוף שלנו. ראשית, שלבי ההתפתחות השונים - חמש ממלכות ההוויה - מתגלים לא רק בהשוואה מכנית ומתקיימים בדו-קיום, אלא קשורים בכורח אורגני, יתר על כן, השלב הגבוה אינו מבטל את התחתון, אלא, כפי שלימדה אריג'נה, " שומר, סופג אותו לתוך עצמו" 31. מכאןברור שטוב אינו שולל

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel consume, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

טוב וברכה - באלוהים הטוב והטוב חופפים - אבל, להיפך, מניח אותם מראש; ברור גם שהתורות האתיות של יודאימוניזם ושל תועלתנות מתבררות כלא שקריות אלא חד-צדדיות, שאינן מסוגלות לעלות מרמת הטוב לרמה האובייקטיבית של טוב.

הדבר השני הטמון ברעיון הפיתוח הוא שחיי האדם וההיסטוריה של האנושות מקבלים משמעות ומשימה מוגדרים בהחלט. למעשה, משמעות ההיסטוריה מובנת על ידי סולוביוב כמעט באותו האופן שבו הבין אותה הקדוש ברוך הוא אוגוסטינוס. Civitas Dei . סולוביוב יכול היה לדבר בהחלט על סוף ההיסטוריה. אין ספק שמדובר בניסיון לבנייה של היסטוריה, והוא נתון לכל ההתנגדויות שבדרך כלל נותנות לבניה כזו. אולי, מנקודת מבטו של מדע קפדני, אי אפשר להפריז בערכה של בניה כזו, אבל אסור לשכוח שרק השקפה כזו על חיי אדם והיסטוריה נותנת את הערך האמיתי לחיים, ומלבד השקפות אלו, המדע. אין שום דבר להציע שיכול לספק את הלב האנושי.

תורת המוסר, שפורשה על ידי ו' סולוביוב, גרמה למספר התנגדויות, הן בחלקים נפרדים והן כמכלול. "הצדקת הטוב" של BN Chicherin זכה לביקורת 32 , פרופ. שרשנביץ', פרופ. אלכסיי איב. וודנסקי 33, פרופ. גורודנסקי 34 . לבסוף, בעבודה שפורסמה לאחרונה על סגפנות, פרופ. זרינה 35 ניתחה בפירוט את תורת הבושה והסגפנות על פי השקפותיו של סולוביוב. כל הסופרים הללו הגיעו למסקנות לא חיוביות עבור הפילוסוף שלנו. ב.נ. צ'יצ'רין נטל בעיקר נשק נגד סולוביוב על הצהרתו על עצמאות האתיקה מהמטאפיסיקה; כל המבקרים מסכימים שדוקטרינת הבושה - אולי הצד המקורי ביותר של משנתו של סולוביוב - אינה עומדת בביקורת (שלהם). אין זה מתפקידנו להגן על דעותיו של סולוביוב; אנו חושבים שלא כל ההערות של המבקרים חושפות חסרונות אמיתיים; מצד שני, אנחנו די בטוחים שבמקרים רבים הפילוסוף עצמו הוליד פרשנויות מוטעות. נדמה שהנזיפה העיקרית שניתן להטיל על סולוביוב היא שתורתו על המוסר, אף שאינה תלויה בדת החיובית, תלויה לחלוטין בדת הטבעית; בינתיים, דת חיובית היא עובדה, בעוד שדת טבעית היא רק תיאוריה המקובלת על ידי אחדים, בכפוף, בכל מקרה, לשיקול. לפיכך, דעותיו של סולוביוב אינן מייצגות את האוניברסלי ואינן מייצגות זאת

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena "De divisioe naturae", אוקסוני 1861,עמוד 234.

32 "שאלות של פילוסופיה". 1897, ספר רביעי.

33 א.י ווודנסקי. בנושאים עכשוויים.

34 נ' גורודנסקי. "עלון תיאולוגי", 1889, מס' 2.

35 ס' זארין. סגפנות בהוראה הנוצרית האורתודוקסית. ספר א', 1907, עמ' 341-372.

עקף את ההוראה, אך יש להעמיד אותה באותה רמה עם אותן יצירות שבהן הספרות הקתולית כה עשירה ואשר נקראות בדרך כלל Teologia moralis . תוכחה זו, אם היא תוכחה, לא תוכל להטריד את מצפונו הפילוסופי של סולוביוב ולו במעט, שכן הוא לא רק הביע, אלא ניסה, ככל האפשר, לבסס את נקודת מבטו; אותה נקודת מבט נבעה ממש מהמאפיינים האינדיבידואליים של חשיבתו, שמהם לא יכול היה לוותר מבלי להפסיק להיות מה שהיה.

__________

אנו רואים בשתי יצירות של ו' סולוביוב את השלמות והמדהימות ביותר: "היסודות הרוחניים של החיים" ו"הצדקת הטוב". הם ביטאו באופן מלא את השקפת העולם הדתית והמוסרית של הפילוסוף. אין ספק שהמחשבה הרוסית תפנה אליהם לא פעם ותשאוב מהם השראה ותמיכה, אך אין זה אומר כלל שדווקא היצירות הללו מיועדות למלא את התפקיד המשמעותי ביותר בגורלה של המחשבה הדתית והפילוסופית הרוסית. ייתכן מאוד שהצד המיסטי של הפילוסופיה של סולוביוב, שבא לידי ביטוי, אם כי לא לגמרי, ב"קריאות על האל-גבריות", ב"ההיסטוריה ועתידה של התיאוקרטיה" וב" La Russie et l'è glise universelle ”, מוצאת לעצמה כר פורה ומתפתחת לכיוון שלם. יש לכך סימנים, 36 ואולי עצם חוסר השלמות של דעותיו של סולוביוב, המביאות לפרשנויות שונות, יתרום להתפתחות המיסטיקה הדתית. אבל בכל כיוון שתלך התפתחות המחשבה הרוסית, בכל מקרה, הפילוסוף המנוח יתפוס בה עמדה איתנה כמורה לחיים.

א' רדלוב.

__________

30 ראה, למשל, מאמרו של מר וולז'סקי, "בעיית הרוע ב-Vl. סולוביוב" ב"שאלות של דת". שחרר את I

הערה ביוגרפית.

לרוע המזל, קיבלתי מאוחר מדי את גיליונות הכרך ה-X של יצירות Vl. סולוביוב, שבו פורסם "הסקיצה הביוגרפית" של הפילוסוף המנוח, ולכן לא יכול היה לבצע בו את השינויים הנדרשים. חיבור זה צורףט הכרך הנוסף של המהדורה הראשונה, שיצא לאור ב-1907; מאז, הספרות על ו' סולוביוב גדלה משמעותית, וכתוצאה מכך החיבור שלי, בחלק מחלקיו, מיושן; צריך להשלים אותו ומשהו יכול להשתחרר. כך, למשל, הוא אינו משתמש בחומר ביוגרפי הכלול בעיקר בשלושת הכרכים של מכתבי Vl. סולוביוב", שיצא לאור על ידי בשנים 1908-1911. אף על פי כן, אי אפשר לומר שחיבורי איבד לחלוטין את משמעותו, ולכן לא התעקשתי על החרגתו. השנה אני מקווה להוציא לאור כרך רביעי, שיכלול מכתבים שהופיעו במהדורות שוות זמן וכן מכתבים שלא פורסמו בשום מקום קודם לכן.

שני אי דיוקים עובדתיים בחיבור הצביעו בעיתונות: דהיינו, Vl. סולוביוב נפטר לא ב-30 ביולי 1900, אלא ב-31 ביולי; סבא Vl. סולוביוב לא נקרא מיכאיל סרגייביץ', אלא מיכאיל ואסילביץ'. שגיאות דפוס אלו אני מבקש מהקורא לתקן בעמודים המתאימים. מכתבים לפר. פירלינג והבישוף סטרומאייר, הנזכרים בעמוד ח', נכללו בכרך הראשון והג' של המכתבים שהוצאתי לאור על ידי Vl. סולוביוב.

הספרות המגודלת ביותר על V. 0. Solovyov מצוינת ב"אוסף ראשון על ולדימיר Solovyov", שפורסם במוסקבה, בשנת 1911, בהוצאת "Way". למרבה הצער, הביבליוגרפיה שחוברה על ידי מר Vl. ארן, רחוק אבל שלם, ויש בו כמה שגיאות: למשל; בין המאמרים שהופיעו ב-1899 הוא מאמרו של נ.ק. מיכאילובסקי "על מר סולוביוב כטרנספורמיסט רגעי ועל אדם חצוף בכלל", רוסקויה בוגטשטבו, יולי. מאמר זה נוגע ליבגני סולוביוב, לא ל-Vl. סולוביוב. הפילוסוף המנוח הפסיק לשתף פעולה עם נובוסטי בדיוק בגלל שהחלו להופיע בעיתון ההוא תחת החתימה סולובייב, שכמה אנשים ייחסו לו בטעות, בעוד שהם, למעשה, שייכים לעטו של יבגני סולוביוב. בביבליוגרפיה הושמטו מאמרי ולרי בריוסוב על סולוביוב, שנדפסו מחדש על ידי מחבר זה באוסף שלו קרוב ורחוק, מ', 1912, |

XLIII

חוברת מאת N. Pyaskovsky "איך Vl. סולוביוב על תחיית המתים", מ', 1904, הברון מ.פ. טאובה - "ולדימיר סולוביוב, רוסיה והכנסייה האקומנית", חרקוב, 1907, ועוד כמה.

לאחר פרסום "האוסף הראשון על ולדימיר סולוביוב" הנ"ל, הופיע ספרי על הפילוסוף המנוח ברוסית, ובו בעיקר הדפסות חוזרות של מאמרים שונים שפורסמו בפרסומים שונים מבוססי זמן. משמעות המאמרים הללו הייתה הצגת דעותיו של הפילוסוף, ולא הערכה ביקורתית שלהן; ביקורת על דעותיו של Vl. סולוביוב מוקדש ליצירה נרחבת בת שני כרכים של הספר. Evgeny Trubetskoy, פורסם בשנת 1913 בהוצאת "הדרך". אותה הוצאה לאור הוציאה ספר בשם "ולדימיר סולוביוב. ולדימיר הקדוש והמדינה הנוצרית ותגובה להתכתבות מקרקוב", מ', 1913, המכילה תרגום של מאמרי הפילוסוף שלנו מכתב העת הקתולי " l'Univers ”, חשוב לקביעת הקשר של Vl. סולוביוב לקתוליות; קשרים אלה עדיין לא הובהרו מספיק.

עניין בפילוסופיה של Vl. סולוביוב גדל באופן משמעותי לא רק ברוסיה, אלא גם בחו"ל. יחד עם ספרים d'Herbigny, Severac' a, Usnadse , סטפון וזדחובסקי, המצוין בביבליוגרפיה של Vl. ארנה, היו אחרים. מתוכם, עבודתו של פרופ. אוניברסיטת פראג Th. מסריק' א "Zur russichen Geschichts- und Religions - Philosophie. סוציולוגית סקזן. ינה, דידריץ' , 2 כרכים, 1913. בכרך השני מוקדש פרק נרחב לניתוח ההשקפות הפילוסופיות והדתיות של וי. סולוביוב. מאפייני השקפת העולם של Vl. סולוביוב, שניתן על ידי פרופ. מסריק מעניין במיוחד במובן זה שהוא שייך לאדם שנמצא מחוץ למגמות הספרותיות והפילוסופיות הרוסיות, אבל שמכיר אותן היטב. בהכרה בחשיבות הפילוסופיה של סולוביוב ובמקביל בדחיית נטיותיו המיסטיות, יש לראות את הערכתו של הפילוסוף הרוסי, מנקודת המבט של המחשבה המדעית המערב-אירופית, המכבדת אינטרסים דתיים, אך בה בעת לא. פגיעה בזכויות המחקר החופשי. הבה נזכיר לקורא שסולוביוב עצמו תמיד חשב שהפילוסופיה המיסטית שלו אינה סותרת כלל את הרציונליזם והמדע.

סימן להתעניינות גוברת בפילוסופיה של Vl. יצירותיו של סולוביוב הן תרגומים של חלק מיצירותיו לשפות זרות. נכון לעכשיו, מהדורה גרמנית של יצירות נבחרות מאת Vl. סולוביוב בשלושה. כרכים. המתרגם הואהארי קולר , ההוצאה לאור של יבגני דידריכסאני אה.

הספרות שציינו עשתה רבות כדי להבהיר את דמותו של הפילוסוף המנוח, אך יש לצפות להרבה יותר מהעתיד הקרוב.

E.R.

XLIV

הדף נוצר תוך 0.23 שניות!

והיווצרותה של ציוויליזציה אירופאית חדשה.

הרצאה שלישית.

מסחריות במערב אירופה מאות XIV-XVI. סכנת רגרסיה לצמיתות רווחית ולברבריות פלבאית.

לא משנה כמה נציץ לתוך החיים הכלכליים והחברתיים של מערב אירופה של ימי הביניים-פיאודליים, לא נמצא בה שום עוברים, שום ציפיות מוכנות לתודעה המשפטית האירופית החדשה, עבודה מקצועית ומוסר חוזים.

הכי הרבה שאפשר לומר הם קווי דמיון ידועים וציפיות מקוטעות. אבל נקודת המבט של הדמיון, או האנלוגיות, בניתוח גנטי היסטורי אינה אמינה לחלוטין.

בעניין זה ברצוני להסב את תשומת לבכם לנסיבות הבאות, אשר נחשפה רק במחקר התרבותי-היסטורי של המאה ה-20.

אם נתבונן לתוך עידן מה שמכונה "ימי הביניים הגבוהים" (במאות ה-11-12), נופתע לגלות שהתרבות הערבית-מוסלמית של מדינות המזרח התיכון דומה הרבה יותר (אנלוגי ) לציוויליזציה האירופית החדשה מאשר התרבות דאז של מערב אירופה עצמה. המזרח התיכון מקדים את האחרון מבחינת התפתחות המסחר והמלאכה, מבחינת קנה המידה של מרכזי קניות, בטכניקת הממשל הפוליטי, בהבנה המשפטית (השריעה מכילה, למשל, את הרעיון של קדימות החוק על המדינה עם חוקיותה הכוחנית), בבגרות המדע (בעיקר מתמטיקה, כימיה ורפואה), בהתאם לעוצמת הרציונליזם הפילוסופי ומידת ההתפתחות של המורשת הפילוסופית העתיקה (בעיקר האריסטוטלית). גם על פי הקריטריון של פילוסופיות מיסטי-פנתיאיסטי, הדתיות המזרח תיכוניות (סופים) מקדימה את הנצרות המערבית.

לכן, אין זה מקרי שבמאה ה-13 ישנה השפעה תרבותית של העולם הערבי-מוסלמי על מערב אירופה הקתולית (דרך מרוקו וספרד). לא במקרה מתעורר עניין חדש בעת העתיקה (שיוצג מאוחר יותר כסימן יוצא דופן של הרנסנס) הודות לאבן-רושד (אווררוס) ואבן-ערבי, וצורות גבוהות (ללא אב-טיפוס פגאני) של אירופה. המיסטיקה התיאולוגית מחפשת תמיכה סמכותית מ"חכמה מזרחית".

מערב אירופה של ימי הביניים הפיאודלית היא רק חברה מסורתית, שאינה שונה מהותית מהעולם הסלאבי, כפי שהיה לפני פלישת ההורדות, ונחשלת בהשוואה לסדר החברתי-תרבותי הערבי-מוסלמי. הוא אינו מכיל ייעוד מראש להולדתה של ציוויליזציה חדשה. ואם פיתוח הצורה (במובן שבו מפרש מ"ק ממרדשווילי את המושג הזה) היה מבוצע לפי סדר ה"סחף היסטורי", אירופה החדשה לא הייתה צריכה להיוולד באירופה כלל, אלא קרוב לוודאי איפשהו המרחבים של טורקיה, סוריה, איראן ועיראק של ימינו.

שוב אני חוזר על האמירה העיקרית שבה פתחתי את ההרצאה הזו: לא משנה כמה אנחנו מציצים לחיים הכלכליים והחברתיים של מערב אירופה של ימי הביניים-פיאודליים, לא נמצא בה שום עוברים, שום ציפיות מוכנות לחדש. תודעה משפטית אירופאית, מוסר עבודה מקצועי ו"יושר חובה" חוזי. הם לא היו "בקרביים של הפיאודליזם"!

אבל אם כן, מאיפה הם הגיעו? הם נפלו מהשמיים?

באופן מוזר, אבל זה היה מה"שמים" שהם "נפלו".

ביצירותיו של יו.מ. בורודיי מוצג בצורה משכנעת שלא ניתן להסיק את המוסר, המבדיל את האדם מכל היצורים הטבעיים, מהקיום החומרי של הקדם-אנושי. שום כלכלה של קיום עדר לא יכולה להסביר את הופעתם של איסורים מוסריים יסודיים המהווים קהילה שבטית.

יש לקחת בחשבון את האמירה הנכונה (והייתי אומרת הנפלאה) הזו בפרשנות ההיסטורית והתרבותית של כל מהפך נורמטיבי גדול, בפרט ובמיוחד זה שחוותה מערב אירופה בתחילת העידן החדש. לא בכלכלה של ימי הביניים הפיאודליים הוסתר העיקרון המעצב (ניתוח של התהליכים הכלכליים והחברתיים הרלוונטיים לא יכול לקדם אותנו מעבר לקביעת דרישות מסוימות, ואפילו כאלה שרק אנחנו בעצמנו, אנשי ה-20. המאה, איכשהו מודעים מספיק). העיקרון המעצב טמון בחייה הרוחניים של החברה המאוחרת של ימי הביניים, אותם יש להיות מסוגלים לראות ולנתח ככאלה. קודם כל, בהיגיון הספציפי, הדתי והמוסרי שלו.

סוף ימי הביניים היה עידן שניתן לכנותו סוטריולוגי. סוטריולוגיה היא תורת הישועה, או השקפה על כל המציאות מזווית הישועה האישית. ניתן לומר שהנורמות החדשות באותה תקופה הובנו ונכבשו כסוגים כאלה של ארגון חיים ארציים שיאפשרו לנוצרי, אם לא ראוי, אז לפחות לא לאבד את מלכות השמים. או: בני ימי הביניים המאוחרים התעניינו ביותר כיצד לארגן את העולם הארצי במובן של תחום שבו מתבצעת עבודה המבטיחה ישועה שמימית. יש אפילו סיבה להאמין שהאנשים החופשיים הראשונים במערב אירופה היו מה שהיינו מגדירים היום כקנאים דתיים. דרך החשיבה הכללית שלהם נקבעה כך: אני עבד אלוהים (עבד במובן המילולי של המילה, כלומר אדם כזה שאין לו חירות לפני אלוהים). אני נועד מראש ושואף רק לדבר אחד: שרצונו יהפוך לרצוני. בזכות יחס עבדי כזה לאלוהים אני חופשי לגמרי ביחס לעולם ולרשויות העולם. להכיר במישהו מלבד אלוהים כמאסטר שלך, האדון שלך יהיה הפשע החמור ביותר מנקודת מבט של אמונה. זה לא אומר שאדם מסוג זה הפך למורד. הוא קיבל את הסמכות הקיימת, אך הוא קיבל כמקובל בנסיבות; הוא ציית, אך לא סגד לסמכות, לא הפך למשרתה מרצון ומתכחש לעצמו.

עידן נקודת המפנה (מימי הביניים ועד העידן החדש) מסיגה מהעולם, כביכול, את כל האנרגיה של ציות לעבדים-ילדים ונותנת אותה במלואה לאלוהים. חוזים, כבוד הדדי ושימוש הדדי נותרים לחלקם של האנשים וליחסים בין אנשים. העולם החברתי משוחרר לרשת של יחסים חופשיים דווקא משום שההצמדות הקורבנות, שנפלה בעבר על שליטים ארציים (כנסייתיים וחילונים), מועברת לאלוהים באנרגיה חסרת תקדים של ויתור עצמי.

שינוי מהותי זה בהבנת הכוח, הסמכות והתלות נבע מחשיבה מחודשת של האמונה, שנקראה הרפורמציה.

הרשו לי לתת את ההגדרות הראשוניות והמכוונות שלו.

הרפורמציה היא תנועה דתית ובה בעת מוסרית וחברתית של המאות ה-16-17. הוא מתחיל בדרשתו של לותר ועובר שלבים כמו היווצרות הכנסייה הלותרנית בגרמניה; מלחמת האיכרים בשנים 1524-1525; התבססות הקלוויניזם בשווייץ; התפשטות הפרוטסטנטיות בהולנד, סקנדינביה, אנגליה, צרפת; מאבקה של הולנד לעצמאות בשנים 1568-1572; מלחמות הדת המפלצתיות של המחצית הראשונה של המאה ה-17 (הן הובילו בסופו של דבר לרעיון של סובלנות דתית והפרדת כנסייה ומדינה); הופעתו של דור שני של עדות פרוטסטנטיות (כגון סוצינים, פיאטיסטים, הרנגוטרים, קוויקרים); אישור הפוריטניות האנגלית; המהפכה האנגלית 1642-1653.

המנהיגים המוכרים של הרפורמציה היו מרטין לותר (1483-1546), אולריך זווינגלי (1484-1531), ג'ון קלווין (1509-1564).

הרפורמציה תוארכה בדרכים שונות. בספרות ההיסטורית והכנסייתית, הוא ממוקם בין 1517, כאשר לותר פרסם את התזות המפורסמות שלו נגד הפינוקים בוויטנברג, לבין 1555, כאשר התקיימה הדיאטה של ​​אוגסבורג, שהכשירה את הקונקורדטים העיקריים של הכנסייה הלותרנית. לדעתי, סימון זה אינו נכון. למעשה, הרפורמציה כמהפך רוחני וחברתי נמשך לפחות עד אמצע המאה ה-17.

הרפורמציה לא הייתה רק אירוע מרכזי בהיסטוריה של הדת. זה הוביל לשינוי קיצוני של הנורמות והיחסים של החיים החוץ-כנסייתיים.

ההבנה של הנסיבות הללו מגיעה די מאוחר. זה הובע לראשונה על ידי יוהאן גוטליב פיכטה בביקורתו על כל ההתגלות. תשומת לב רצינית הוקדשה להשפעת הרפורמציה על המנטליות המערבית האירופית על ידי הגל. כבר בעבודותיו המוקדמות יש אינדיקציה לכך שיש לחפש בתהליך הרפורמה את השורשים של רציונליות חדשה, תודעה חדשה, יחס חדש לעבודה ולהעשרה, המייחדים את מערב אירופה במאות ה-18 וה-19. אבל עבור הגל, זו עדיין השערה ספקולטיבית, המנומסת בצורה גרועה בעובדות וניתן לפרש אותה בדרכים שונות. עם זאת, במחקר ההיסטורי והתרבותי של סוף המאה ה-19 - תחילת המאה העשרים, הוא הופך להשערה מפותחת ומקבל עדויות תיעודיות רציניות.

ארנסט טרואלטש הוכיח כי מוסר אוטונומי מתהווה בתוך התיאולוגיה הרפורמית החדשה. אוטונומיה, בתרגום מילולי, פירושה חוקיות עצמית. המשמעות היא שאדם לא רק מציית לנורמות ולכללים שנקבעים לו מבחוץ, אלא בוחר אותם בסכנה ובסיכון שלו ועושה לעצמו עיקרון. הרפורמציה היא זו שסוללת את הדרך להסדרה אתית כזו של התנהגות אנושית.

בסוף המאה ה-19 - תחילת המאה ה-20, המשפטן הגרמני הרמן ילינק מראה שהרעיון הגדול של זכויות האדם והאזרח נולד כלל לא בצרפת ערב המהפכה הצרפתית, אלא בכור ההיתוך של הרפורמציה והמאבק לסובלנות דתית שבאה בעקבותיה.

לבסוף, הסוציולוג הגרמני הגדול מקס ובר רואה בסגפנות העולמית הפרוטסטנטית את תסיסת הפירוק של הפרדיגמה הטבעית-כלכלית המסורתית ואת הגורם החשוב ביותר בהיווצרות האתיקה היזמית (בטרמינולוגיה שלו של "רוח הקפיטליזם").

בפילוסופיה הרוסית של ההיסטוריה, המשמעות של הרפורמציה כתהליך אכזרי, דרמטי, אך בו-זמנית פורה מבחינה רוחנית של הציוויליזציה הכללית, הייתה הראשונה לראות את פיוטר יעקובלביץ' צ'אדייב. "המכתב הפילוסופי" הראשון שלו קבע את הדברים הבאים: "תן לפילוסופיה השטחית לעשות רעש ככל העולה על רוחה כנגד שריפות דתיות המודלקות מחוסר סובלנות; אשר לנו, אין לנו אלא לקנא בגורלם של העמים אשר בהתנגשות האמונות הזו, בקרבות הדמים הללו להגנת האמת, יצרו לעצמם עולם מושגים שעדיין איננו יכולים אפילו לדמיין, ולא שאנו יכול להיות מועבר לכאן בבת אחת, מקובל על הגוף והנפש, כפי שאנו טוענים זאת".

הכנסייה האורתודוקסית ראתה בזרמים הרפורמיים את התוצאה האחרונה של התפתחות הקתוליות, שאיתה הייתה בפולמוס מתמיד. המאה ה-19 שלנו לא הרחיקה לכת מהדיון בבעיות הדתיות-דוגמטיות המקבילות. עמדתו המקורית של צ'אדייב מוכרת רק בטיעונים הפילוסופיים וההיסטוריים של נציגי הניאו-ליברליזם הרוסי: פאבל איבנוביץ' נובגורודצב, סרגיי יוסיפוביץ' גסן, סמיון לודוויגוביץ' פרנק. יש להכיר בגישה בה דוגל האב סרגיוס בולגקוב כמשמעותית במיוחד. במאמרו הידוע שפורסם ב-Vekhi, אנו מוצאים את הצהרת המדיניות הבאה: "לא משנה מה היחס שלנו לדוגמת הרפורמציה ולפרוטסטנטיות בכלל, לא ניתן להכחיש שהרפורמציה גרמה לזינוק עצום בעולם המערבי, בלי לכלול כי חלק שהיה נאמן לקתוליות, אבל גם היה צריך להתחדש בעצם המאבק נגד אויבים. אישיותו החדשה של האדם האירופי במובן זה החלה ברפורמציה, ומוצא זה הטביע בה את חותמו. חופש מדיני, חופש מצפון, זכויות אדם ואזרח הוכרזו גם על ידי הרפורמציה [...] הן מדע והן פילוסופיה מיוחדת התפתחו בפרוטסטנטיות; וכל ההתפתחות הזו התנהלה ברצף היסטורי קפדני ובהדרגתיות, ללא סדקים וקריסות." לבולגאקוב אכפת לא רק למלא פער במחקר המקומי על תולדות התרבות של מערב אירופה. תשומת לב רבה לתהליך הרפורמציה נחשבת בעיניו כמרכיב חיוני בהתמצאות מחדש הכללית של המחשבה ההיסטוריוסופית הרוסית. הוא כותב: "האינטליגנציה שלנו, במערביות שלה, לא הלכה רחוק יותר מהטמעה חיצונית של הרעיונות הפוליטיים והחברתיים האחרונים של המערב, וקיבלה אותם בקשר עם הצורות הקיצוניות והקשות של הפילוסופיה של הנאורות." הוא מדגיש כי בהשאלה שלנו מהמערב, מעולם לא צללנו עמוק יותר לתוך ההיסטוריה המערבית מאשר הנאורות והושפענו בעיקר מהענף הצרפתי של הנאורות האירופית. עוד הוא אומר: "עבור האינטליגנציה שלנו, תפקידו של עידן ה"קודר" של ימי הביניים, כל עידן הרפורמציה, על התמורות העצומות שלו - כל התפתחות המחשבה המדעית והפילוסופית, בנוסף לנאורות הקיצונית, היא בלתי נראה לחלוטין." חדירה לתוך מסתורי הרפורמציה היא, לפי בולגקוב, "הכיוון האסטרטגי של המאבק" ל"מערביות עמוקה יותר, בעלת תודעה היסטורית". (מושגים אלו של ס. בולגקוב תואמים למה שאני, מסביר את עמדתי בהרצאת המבוא, כיניתי "מערביות בלתי ניתנת לחיקוי").

בתקופה הסובייטית, פשוט לא ניתן היה לדון בשאלת הרפורמציה כמהפכה מוסרית ודתית שקבעה את צורת החיים החברתיים הבאים של החברה המערבית. המשמעות היא שהדת מוכרת כהשפעה הקובעת העיקרית על החברה. במקביל, למדע ההיסטורי הסובייטי הייתה חובה אידיאולוגית הכרחית לחקור את הרפורמציה. זו הייתה אחת מהעדויות של המרקסיזם הקלאסי, שהקדיש תשומת לב רבה לאידיאולוגיה הרפורמית. מרכזית בין היצירות מסוג זה הייתה עבודתו של פ. אנגלס "מלחמת האיכרים בגרמניה". הוא נכתב בהשפעת האירועים המהפכניים באירופה בשנים 1848-1849, והוא ביצע מודרניזציה של התנועה הרפורמית בכנות בשליש הראשון של המאה ה-16 בבעיה של "התפתחות המהפכה הבורגנית-דמוקרטית למהפכה סוציאליסטית". אנגלס ייחס חשיבות בלתי מוצדקת לחלוטין בהיסטוריה האידיאולוגית של גרמניה למושגים תיאולוגיים שהיוו השראה לפוגאצ'ביזם הגרמני של המאה ה-16, ובעיקר לתורתו האפוקליפטית של תומס מינצר. בהמשך למפעל המפוקפק הזה, היסטוריונים סובייטים (בעיקר מ.מ. סמירין ותלמידיו) דיווחו לזרמים העדתיים-פלבאיים על מעמדה הגבוה של "הרפורמה של העם", והם ניסו להציג את הרפורמציה של לותר-זינגלי-קלווין כפגומה בכיתה, - בורגני ואפילו פלשתי תנועה מוגבלת.

ובכל זאת, למרות גישה מגמתיות זו, היסטוריונים סובייטים עשו באופן מפתיע הרבה כדי לחקור את היחסים הכלכליים, הפוליטיים והחברתיים של עידן הרפורמציה (בהתאמה, כדי להתגבר על ההזנחה הרוסית הארוכה של מסתורי עידן זה). בסוף שנות ה-70 הם התקרבו למסקנה שהעמדה ההיסטורית-מטריאליסטית מאפשרת, במקרה הטוב, לתאר את הדרישות שהולידו את תהליכי הרפורמה, אך אינה מסבירה את משמעות התשובות שמצאה המחשבה הדתית.

הצעד ההכרחי הבא - באופן כללי, כבר במסורת של הגל, טרולטש וובר - נעשה על ידי היסטוריונים מקומיים של הפילוסופיה.

בשנת 1980 החלה המחלקה בה אני עובד (המחלקה לתולדות הפילוסופיה של המכון לפילוסופיה) להכין את הספר "פילוסופיה של עידן המהפכות הבורגניות המוקדמות". הרפורמציה הוכנסה כאן לראשונה להסבר התהליך ההיסטורי-פילוסופי, ודרכה להסבר התודעה החברתית ועצם היצירה של הציוויליזציה האירופית המודרנית. תרומה משמעותית להצדקה של גישה זו תרם ההיסטוריון הדתי המפורסם D.E. פורמן, אקדמאי T.I. אויזרמן, V.V. לזרב ועבדך הצנוע. בהגנה על התפקידים שזכינו בעבודתנו הקולקטיבית, הכנתי את הביוגרפיה הראשונה של לותר ברוסיה, שהתפרסמה בשנת 1984 בסדרה "חיי האנשים המדהימים" תחת הכותרת "הכופר הבלתי מנוצח (מרטין לותר וזמנו)".

העניין הפילוסופי ברפורמציה, שעלה בפרסומי ובפרסומים של עמיתיי, גרם לפרשנויות הכי לא צפויות. חלקם (למשל הפילוסוף קאזין מלנינגרד) ראו בנו כמעט חסידים של ההטפה הפרוטסטנטית ברוסיה.

אני מצהיר בכל אחריות שלא לי, ולא לחוקרים האחרים שציינתי זה עתה, לא חשבתי על דבר כזה. כבר מההתחלה הייתה כוונתנו דווקא להתגבר על ההבנה הצרה-וידוי של הרפורמציה.

כמובן, הרפורמציה היא ערש הזרמים, הכנסיות והעדות הפרוטסטנטיות החדשות. אולם הרעיון שלי שונה: הפרוטסטנטיות היא פרי הרפורמציה, אבל רחוקה מלהיות היחידה. הרפורמציה היא גם מקור לנורמות ולעקרונות אתיים כלליים שאינם דתיים שהשפיעו מעצבים על החיים החברתיים.

ניתן להשוות את הרפורמציה להתפרצות געשית. ראשית עולות בזלת, שמתמצקות במהרה. זה מה שיהיו כנסיות פרוטסטנטיות. אבל בנוסף לבזלות מוצקות, הר הגעש מייצר גם תצורות מינרלים מורכבות למדי (עד שמן בהבנה העדכנית של יצירתו). ובשבילי, המעניינים ביותר בעבודתו של הר הגעש הרפורמטיבי הם בדיוק הדורות המשניים האלה, שכפי שאתה כבר יודע, אני כולל אליהם את הנורמות של תודעה משפטית, נורמות של עבודה מקצועית ואתיקה יזמית, צורות חדשות של קולקטיביות יומיומית. , וכו.

לאחר סקירה קצרה (אולי אפילו גרועה באופן בלתי מותרים), הרשו לי להתחיל לנתח את תהליך הרפורמה עצמו.

ב"מסות על ביקורת הכלכלה הפוליטית" מאת ק' מרקס יש נימוק מעניין ואקספרסיבי להפליא. מרקס אומר שהחברות של העת העתיקה יכלו לעמוד בנסיונות רבים: סכסוכים אזרחיים, תהפוכות פוליטיות, פלישות זרות. אבל היה אסון שהם לא יכלו להתמודד איתו. זהו התפתחות יחסי סחורה-כסף. האחרון "כליד את העולם העתיק כמו חומצה", ערער את יסודות החברתיות המסורתית.

במאות ה-13-15, אותו מבחן נפל סוף סוף על חלקה של החברות האחרונות בחברות המסורתיות, כלומר מערב אירופה הפיאודלית-ימי הביניים. כאן גם החלה התפתחות מהירה ומואצת של השוק.

הסיבות לתהליך זה מוגדרות בדרכים שונות על ידי היסטוריונים מכיוונים שונים (בביסוס הסיבות, באופן כללי, ניתן להמשיך עד האינסוף - עד לניחוש על זמני אדם). לענייננו, די בקביעה פשוטה שהתפתחות יחסי סחורות-כסף הפכו לעובדה בסיסית של החיים הכלכליים באירופה המאוחרת של ימי הביניים.

המסחר בפעם הראשונה חורג מהמסגרת המקומית המסורתית. זה נעשה בסיטונאי ומרוחק. מכאן המונח הגרמני פרנהנדלר (מילולית: "סוחר למרחקים ארוכים"), הנפוץ כל כך בכרוניקה הכלכלית של המאות ה-15-16. לראשונה נוצר שוק לאומי ולאחר מכן שוק בינלאומי. חברות סוחר גדולות הופכות למרכזי צבירת הכסף העיקריים. הם מפתחים פעולות הלוואות ואשראי (בנקאי) בקנה מידה גדול ומשיגים הצלחה מהירה בנתיבים של העשרה ספקולטיבית, רכישות חוזרות וריבית סחטנית. כג'נטלמנים על מחירים וריביות, חברות סוחר כבר במאה ה-15. נקראים מונופולים. אני רוצה להסב את תשומת לבך לעובדה שבלקסיקון הכלכלי של מערב אירופה המילה הזו מופיעה הרבה יותר מוקדם מביטויים כמו "תחרות חופשית", "השקעה" או "חוזה כלכלי".

בספרות המרקסיסטית עד שנות ה-80, כלכלת השוק של המאות ה-15-16 הוענקה לעתים קרובות כ"קפיטליזם מוקדם" או "קפיטליזם מפעלי". הגדרות אלו אינן עומדות בבדיקה. לא ניתן לקרוא לכלכלה קפיטליסטית אם הון במובן המדויק של המילה (כלומר, הון המעסיק עבודה בשכר) מהווה רק חלק זעיר ממסה הכוללת של הון הכסף. אי אפשר לקרוא לסדר כלכלי "מפעלי-קפיטליסטי" שבו מפעלים הם לא רק נדירים (לפי מרקס עצמו, "ספורדיים"), אלא גם נמקים ונסוגים לצורות ייצור מסורתיות בקנה מידה קטן.

לדעתי, יש להגדיר את כלכלת השוק של המאות ה-15-16 פשוט כמסחריות, או ליתר דיוק, כמסחריות מונופוליסטית. הוא יוצר שלם אחד עם הפיאודליזם המסחרי-מסחרי האכזרי והציני יותר ויותר (בהיבט חברתי רחב יותר, ניתן לכנות את האחרון ניאו-פיאודליזם).

עולם יחסי סחורות-כסף עם לידתו הוא מבנה מוזר ביותר ולא מושך מבחינה חברתית.

מחזור הסחורות עולה במידה ניכרת על ייצור הסחורות. המשמעות היא שבין מושאי החליפין, החלק העיקרי אינו תוצרי העבודה כלל, אלא שירותים אנושיים, כוחות, תכונות ופריבילגיות (כותרות). במאות XV-XVI. שעבוד שכירות, זנות, סחר בדרגות, מלכות ומקומות רווחיים מגיעים לממדים חסרי תקדים. אכזריותם של אנשים והשימוש הרווחי בחולשותיהם ובחסרונותיהם הולכים וגדלים. הריבית פורחת בכל מקום. כעת הם עוסקים לא רק על ידי יהודים, כמו בימי הביניים, אלא גם על ידי נציגים של כל הקבוצות האתניות והמעמדות. ההגדרה הבסיסית של ריבית - ניצול חסר רחמים של צרכיו של מישהו אחר - חודרת לתוך הצורות המגוונות ביותר של פרקטיקה כלכלית. למשל, נולדת ריבית אגררית. לאחר שתפסו אדמות קהילתיות, אדונים פיאודליים גדולים מרסקים אותן, ואז מוכרים אותן בתשלומים לאיכרים שנשדדו על ידם. במקביל, ממונים תשלומים שנתיים כאלה שרוב מחזיקי ההקצבות נופלים לשעבוד נצחי. האיכר, גם אם הוא עדיין מוכר כחופשי אישית, משתעבד באמצעות כלכלתו הלא רווחית ויחד עם צאצאיו יושב בה, כמו בבור חוב. ביסוסה של חקלאות מסחרית המבוססת על קשרים קשורים היא התוצאה המרשימה ביותר של התפתחותה של כלכלת שוק במערב אירופה במאות ה-15-16. במספר מדינות (בגרמניה, דנמרק, הונגריה, פולין) זה מגיע לתחיית הצמית, שנעלמה במאות ה-8-9. במקום החופש להיפטר מהכוחות והמוצרים של עצמו, שהשוק, במונחים הגליאניים, מניח "מעצם תפיסתו", בכל מקום יש עלייה באלימות ובכפיפות, בהעשרת האדונים וההתרוששות הקיצונית של מעמדות נמוכים תלויים.

עידן המסחריות עדיין רחוק מאוד מהפאתוס הקפיטליסטי של השקעה יצרנית. הון מסחרי וריבית מושקע רק בחלק קטן במפעלים, בבתי דפוס או במפעלים. חלק הארי מושאל לכנסייה ולבעלי קרקעות חילוניים. חובות נושאי ריבית נפרעים בהתאם על ידי הידוק הניצול המסורתי, כלומר. כפייה פיאודלית לא כלכלית. סבוך בדאגות פיננסיות חדשות, האדון הפיאודלי מבטל את החובה המסורתית של אפוטרופסות פטרנליסטית ופועל באכזריות של קולוניאליסט (זה ניכר בבירור בהיסטוריה של היווצרותם של היונקרים הגרמנים).

האצולה הפיאודלית החדשה, המקובעת ברווח כסף, מציגה אנרגיה מעשית שלא הייתה ידועה ל"ימי הביניים המנומנמים". עם זאת, השפה לא מעזה לקרוא לזה מפעל אנרגיה. מבחינתה, הקונספט המפואר שמצא גוגול בנשמות מתות, כלומר הרכישה, מתאים הרבה יותר.

הרוכש עדיין זר לאוריינטציה לכסף כהון יצרני, לעלייה קבועה (אמנם מינימלית, אך בהחלט קבועה) ברווחים, שלא תהיה מוגבלת לשום עושר קבוע. כסף מושך את הרוכש כאמצעי תשלום אוניברסלי. לרוב, הם נצברים תמורת עלות מושהית יעילה חברתית (רכישת נכס קרקע גדול, טירה, בעלות או חסות רבת עוצמה). אבל במובן רחב יותר, כסף מובן כאמצעי לכל האמצעים ותנאי לכל האפשרויות. ככאלה, הם מקבלים את הכבוד וההסתפקות העצמית של אליל. יחד עם זאת, הכסף אינו נחשב ל"מטרה בפני עצמה" של קאנט. מאחוריהם - כמו משימת-על - רואים שלווה, עונג, אושר, המשולמת על ידי העדן הארצית. לרוכש יש צורת חשיבה מסחרנית-נהנתנית, שמטבעה אינה יכולה להיות עקבית ומפוכחת. סיפוק מושהה הוא הכי לא אמין מבין כל האסטרטגיות התועלתניות. אף מוח לא מסוגל לחשב כמה זמן לוקח לצבור ומתי כבר אפשר להתמכר בפזיזות לשמחות החיים (בעיקר סדיסטיות, גסטרונומיות או אירוטיות). גיבור הרכישה של סוף ימי הביניים מסיים לעתים קרובות את חייו כאוגר, יושב על חזהו, או כקורבן של צריכת יתר בולטת הרסנית ומזיקה. המקרה השני עדיין ניתן להצדקה נהנתנית; הראשון נראה כמו טירוף ברור. משורר עממי גרמני מהמאה ה-16. תיאר את הטראגיקומדיה הזו באופן הבא:

אהבה אחת, רווח אחד

עדיין אכפת מהדם שלנו

ומה עלוב במיוחד,

יותר רווח מאהבה.

הפטישיזציה של הכסף, שהמרקסיזם קישר באופן הדוק עם יחסים קפיטליסטיים מפותחים, למעשה, מעולם לא הייתה כל כך מטורפת, כל כך מטורפת כמו באירופה הרוכשת הפרה-בורגנית של המאות ה-15-16. האמונה שבעזרת הכסף ניתן לרכוש ולהכניע הכל, שהם "עושים את הזקנים הצעירים, את האצילים חסרי השורשים ואת המכוערים היפים" (שייקספיר), שלכסף יש יכולת לא הגיונית לצמיחה עצמית, חודרת לכל המעמדות. .

ולמרות שבמהדרין, זו אשליה, מאחר שהמקרה הדומיננטי של שליטה הוא עדיין לא עושר, אלא כוח תורשתי, אדם שהאמין באומניפוטנציה של הכסף יכול היה לחיות את חייו מבלי לסבול מקריסה אידיאולוגית. הדומיננטיות של ההון על הייצור עדיין רחוקה מאוד, אבל ממלכת "הגזע חסר הלב" כבר שם, וב"מים הקפואים של החישוב האנוכי" (אני זוכר את הביטויים הידועים של המניפסט הקומוניסטי) כבוד רבתי. והיקשרות הווסאלית, כבודם של תארים תורשתיים וכנות השירותים כבר נמסו.

פרקטיקה עסקית בהשראת פטישיזם כסף היא פרקטיקה שנמנעת מעבודה יזמית. הוא נמשך להצלחה קלה - לרמאות, רמאות וזיופים. אחד המאפיינים הטובים ביותר של עידן טרום הרפורמציה, היסטוריונים מכירים פה אחד במערכון הבא של מרטין בוצר (בשנות ה-30 - ממובילי הרפורמציה בשטרסבורג): "כולם מסביב מחפשים פעילויות שמביאות את המהירה והגדולה ביותר. הטבות... אין אחוזה שלא תתפס מסחר, ובימינו היא ספוגה בזויה ובפראות כזו, שהיא הפכה לדבר האחרון שאדם ראוי יכול היה להרשות לעצמו.

בוצר לוכד את החוויה המוסרית והחברתית העיקרית של תקופתו: חמדנות מסחרית היא מקור כל החטאים שהתפשטו בחברה ושורש כל צרותיה. העולם סובל ונכחד מממוניזם.

הנושא של ממון (אליל זהב) מחלחל לכל העיתונות של תקופת טרום הרפורמציה, כמו גם לתודעה המחתרתית שלה.

ישנם משרתים ציניים של ממון, במיוחד בצמרת החברה של סוף ימי הביניים. המגדלים הפיאודליים-פיננסיים החדשים שלו במעגל הצר שלהם אומרים בכנות שמשימת החיים העיקרית היא מיזוג של כסף וכוח: הוא לבדו נותן כוח, ויחד עם כוח, זכות בלתי מוגבלת על החיים. שימור וצמיחת הכוח (שימוש בכסף להגדלת כוח, וכוח להתעשרות חדשה) הוא מטרה המצדיקה כל אמצעי; המטרה שלשמה הכל מותר. בצורה מואצלת ומתרככת, צורת חשיבה זו מוצגת בתורתו של מקיאוולי על תכליתו של כוח נסיכותי חזק.

לגבי ספרות ביקורתית-אופוזיציה, היא אנטי-ממוניסטית לחלוטין. הוקעת הכסף, החליפין, השוק, העבודה בשכר נשמעת בכל מקום, החל בחוגים הומניסטיים, שבהם דנים בז'אנר חדש של אוטופיה, וכלה בכתות איכרים ופלבאים. ביטוי קיצוני ועקבי להפליא לסנטימנט הזה הם הפרויקטים הקומוניסטיים האנטי-ממוניסטיים. מאספה לאספה, מכת לכת, נודדת אותה תורה, בולטת בתקינותה. כל אסונות העולם החלו בהמצאת הכסף, החליפין והרכוש הפרטי; רק העניים והנזקקים מסוגלים להבחין בשורש זה של חטא ורעות; מתוך פחד מקללה שמימית, עליהם להקים קהילת רכוש ובמידת הצורך לכפות צו זה בכוח על שאר הנוצרים. אין צורך שיחשבו על סידור חיים חדש: ברגע שתקום קהילת הרכוש לא יהסס ה' להשיל את רחמיו על מייסדיה: השדות יתפרו, מגיפות יצאו כשדים. , הלילות לא יהיו ארוכים כל כך, וקשת לא תרד משמי היום.

ברצוני להסב את תשומת לבך לנסיבות הבאות. קומוניזם רדיקלי ובטוח בעצמו הוא הרבה יותר מבוגר מקפיטליזם וקדם לרפורמציה. זהו תוצר רוחני ואידיאולוגי של חברה מסורתית מתמסחרת. אפילו במאות ה-16 וה-17 הוא יחיה כמורשת של ימי הביניים, תוך שימוש בגישות ורעיונות פרוטסטנטיים ידועים, אך באופן כללי בלתי תלוי לחלוטין בפרוטסטנטיות. זה תמיד יהיה מכוון לרעיון של גן עדן ארצי, שהפרוטסטנטיות (ואז כל הציוויליזציה האירופית המודרנית) ידחה מכל וכל.

הבה נשאל את עצמנו האם המקיאווליזם הממוניסטי, מצד אחד, והקומוניזם האנטי-ממוניסטי, מצד שני, היו רק חלום מנחם, מפצה, או שניתן לראות בהם שני פרויקטים של עתיד, המסוגלים להסית לפעולה חברתית-מעשית. ואפילו יש סיכוי להתממש. . עם רמה גבוהה של ביטחון אני טוען שההנחה השנייה נכונה.

אם האבולוציה הכלכלית-חומרית חסרת השמחה הזו, הזורמת מעצמה, עדיין לא התרחשה, אז, לדעתי, רק בגלל שהיא נתקלה בהתנגדות ספונטנית, גנטרופית, רוחנית שנוצרה על ידי הרפורמה של הכנסייה והאמונה. על ידי חשיבה מחודשת באופן קיצוני על היחסים בין האדם לאלוהים, הביאה הרפורמציה לחיים מניעים חדשים לחלוטין: ראשית, הגבירה את סבלנותם של אנשים עם מצוקתם החומרית; אחר כך המאבק הסטואי על המרחב החברתי הדרוש לחיי אמונה; ובסופו של דבר - חוש צדק חדש, מוסר עבודה חדש, לכידות חוזית חדשה, שאפשרו לעבור ממסחריות לכלכלה קפיטליסטית.

לעתים קרובות מאוד אנשים מדברים על ההשלכות הקשות שהיו לתהליך הרפורמה. ואכן, התוצאות המיידיות של הרפורמציה היו כמעט מפלצתיות. אם, כפי שנעשה בקורסים ללימודי דת, נגביל את הרפורמציה ל-1517-1555, הרי שלרפורמציה, כתוצאתה ההיסטורית היחידה, תישאר עידן של עוינות דתית חסרת תקדים, שהסתבך בסכסוכים פיאודליים מורחבים. עידן מלחמות הדת בגרמניה גרם לאסונות תרבותיים וחברתיים איומים. בגרמניה, לפי ההערכות השמרניות ביותר, במהלך שלושים שנות מלחמת הדת הזו (היא נקראת מלחמת שלושים השנים, מ-1618 עד 1648), ירדה האוכלוסייה ל-2/5. המשק העירוני נהרס כמעט כליל, בתי ספר ואוניברסיטאות נספו. ואתה יכול לסיים את הבעיה בפשטות רבה באמירה: זו התוצאה של הרפורמציה. אבל, ראשית, זו לא התוצאה היחידה, אלא רק הקרובה ביותר שלה. ההשפעות ארוכות הטווח של הרפורמציה היו שונות בתכלית. שנית, אפילו מלחמות דת ראויות להתפנק בהשוואה למה שיכול היה לקרות באירופה ולמה שהרפורמה מנעה. כי רק הודות למהפך דתי נחסם המשטר הפאן-אירופי של צמיתות רווחיות (או ברבריות פליאן).

כיצד התבררה ההתנגדות הספונטנית, הרוחנית והמוסרית הזו לזרימה העצמית של ההיסטוריה כאפשרית?

אני חוזר שוב: לא נבין דבר בהיגיון של אירועי המאות ה-15-16 אם לא ניקח בחשבון כבר מההתחלה שהמשתתפים החיים שלהם היו אנשים מאמינים אדוקים, עד כדי קנאות. לדאגה לישועה הייתה עבורם משמעות של אינטרס דחוף מהותית. במאה ה-16, אדם שיתחיל לדבר על הצורך להתמודד עם החיים האמיתיים ולא לחשוב על ממלכת החיים שלאחר המוות, ייקרא רומנטיקן ואידיאליסט. כי הבעיה ועצם תמונת הישועה השמימית עמדה לנגד עיניי באופן חושני ומתמיד. האיש של אז הסתכל בשלווה למדי על קשיים חומריים ככאלה. מה שהדאיג והכעיס אותו בחברה הסובבת הייתה הירידה המוסרית שגרמה המסחריות, כי. הוא היה מסוכן מאוד לגורל הנשמה. אנשים הרגישו את עצמם ערב קץ הזמן (זה בלט במיוחד כי הייתה מפנה של המאה, המאה ה-15 נגמרה והמאה ה-16 התחילה). ואנשים היו מודאגים בעיקר מכך שבגלל מהלך החיים הנוכחי, נגזר עליהם להופיע לפני אלוהים, כשהם עמוסים נורא בחטא וברשעות. ואם ניקח את הספרות של סוף המאה ה-15, נראה שהתלונות על עוני, על קשיי החיים, אינן תכופות כל כך. הם מתלוננים שהכל שקוע ברשעות, הכל הפך לבלתי אמין.

מצב המשבר החברתי והמוסרי נחווה לא בפעם הראשונה. מתישהו במאה ה-11, אירופה עברה תהליך דומה. המשבר נפתר. איך בדיוק?

אנשים בעלי קפדנות מוסרית פנו לכנסייה לעזרה, והיא נקטה במספר צעדים מוסריים חדשים לחלוטין, צורות חדשות של חינוך מוסרי. תפקיד עצום בכך שיחק על ידי הופעתם של מסדרים חדשים, בעיקר הפרנציסקני, ואישיותו של פרנציסקוס הקדוש עצמו. ובסוף המאה ה-15 - תחילת המאה ה-16, רבים ניסו לדבוק באותה אוריינטציה. עם זאת, הם נקלעו מיד לאסון האולטימטיבי: באמצע עולם ממוסחר עמדה כנסייה שניתחה מסחרית. אף אחד מהמוסדות של סוף ימי הביניים לא ספג מרקנטיליזם ושחיתות בצורה פעילה כמו רומא האפיפיור. הכנסייה הייתה מעורבת בכל המכירות הפומביות הגדולות של סוף ימי הביניים. היא מכרה את התארים יחד עם השטחים הפיאודליים שהוצמדו אליהם (זה נקרא הטבות). היא סחרה בבעלות ללא קשר לדרגה (זה נקרא אנטיס). היא הלוותה את כספה למונופולים פיננסיים וסוחרים בגרמניה, השתתפה בתחבולות מגונות לחלוטין. היא הפכה ל"מערכת פיננסית מורכבת וערמומית שסיבכה את כל מערב אירופה" (B.D. Prozorovskaya). המוסר של הכמורה היה דאגה רצינית. כמרים במדינות שונות הקימו קצביות, בתי הימורים, בתי בושת; אורגיות התקיימו בכנסיות. כמרים במערב, כידוע, נשדרו נדר של פרישות, פרישות; בעידן המתואר, הוא הופר כמעט בכל מקום. יחסים מיניים מופרעים הפכו לדבר שבשגרה. הדקדנס הרומאי העתיק האמיתי שלט בראש ההיררכיה, בקוריה האפיפיור. את זה כבר אי אפשר היה להסתיר.

כאשר המרכז המוסרי העיקרי של החברה, שצפוי להגן ולעזור, מתברר כמוקד עיקרי של חוסר המוסריות, הדבר יוצר מבוי סתום. הקריאה לתיקון המוסרי של הכנסייה, להחלמתה המוסרית, לגירוש הממון, קודם כל, מהמקדשים, נשמעת חזק יותר ויותר. אלא שכאן מתגלה צרה חדשה: מסתבר שההבנה המסחרית, השכירה, של המציאות משתרעת על עצם עבודת האלוהים, שהתבססה בכנסייה הקתולית. כלומר, מתברר יותר ויותר שההתגברות על חוסר המוסריות של העולם נשענת על בעיית ההתגברות על הכנסייה הבלתי מוסרית, והבעיה של הכנסייה הבלתי מוסרית נשענת על כמה בעיות יסוד של התיאולוגיה עצמה.

עלינו להתעכב על נסיבה אחת נוספת: הכנסייה במערב אירופה הייתה מוסד בינלאומי ענק מאורגן מבחינה מונרכית. חובת התערבות ישירה בענייני עולם לא הייתה בתקנון, ובכל זאת היקפה האמיתי של התערבות זו היה עצום. איך היא ביצעה את זה? קודם כל, דרך אפשרות של לחץ על ריבונים חילונים.

העובדה היא שבחברה פיאודלית, כוחו של ריבון חילוני לא נחשב חוקי, לגיטימי, אם הוא לא היה מקודש על ידי הכנסייה. יתרה מכך, הכנסייה שמרה עם עצמה חיל מיוחד של תיאורטיקנים ותועמלנים, שנקראו מונרכומאים ואשר יכלו לאשר את הפלתו העממית של ריבון חילוני אם לא יקבל את הסנקציה המתאימה מהאפיפיור. זה לא הוביל, כמובן, לכינונה של תיאוקרטיה כלשהי במערב אירופה (כלומר שליטה ישירה של הכנסייה על החברה). ההפרדה בין עירו של האל והארצי, הכנסייה והכוח החילוני באירופה נשמרה מאז ומתמיד - זה גורם גדול בכל התפתחות אירופה. אף על פי כן, הטענה התיאוקרטית של הכנסייה במאות ה-14-15 הפכה במקרים רבים לבלתי ניתנת להכחשה. הכנסייה התנהגה באירופה כמו מדינה שנייה וטענה שהיא בעדיפות הגבוהה ביותר. בידי הכנסייה היו בתי המשפט, שטיפלו בבעיות המוסריות העיקריות שעמן התמודד ההדיוט. כך או אחרת, הכומר התברר כיועץ העיקרי של אדם במהלך חייו. לכן, ההשפעה המוסרית והחברתית של הכנסייה על חיי ימי הביניים הייתה גדולה מאוד. ניתן לומר שכל קיומו של האדם באירופה של המאות ה-13-15 היה תת-כנסיות.

הרצאה רביעית.

קתוליות מאוחרת ופולחן פגאני לאל הנוצרי.

השפעתה של הכנסייה במערב אירופה של ימי הביניים היא רבה מאוד, ובכל זאת נטעה אם נתחיל לטעון כי תודעתו של חבר רגיל בחברה של ימי הביניים הפכה נוצרית כתוצאה מכך. היסטוריונים צרפתיים מימי הביניים של שנות ה-60-70 (בארצנו מגמה זו מיוצגת על ידי יצירותיו של ארון יעקובלביץ' גורביץ') הציגו כמות עצומה של חומר המעיד על כך שתרבות ההמונים של החברה שהייתה תחת חסותה ושליטתה של כנסיית המשיח, בעצם, נשאר פגאני. ועיקר העניין אינו שבאירופה עד המאה ה-16 נשמרו מובלעות של הערצת אלים פגאניים. לא, הכנסייה עשתה עבודה נהדרת בהרס תרבויות טרום-נוצריות, והשיגה זאת באמצעות הארה מיסיונרית סבלנית, ובמקום שבו היא נכשלה, "באש ובחרב". השורה התחתונה היא שעצם אופן הפולחן לאל הנוצרי, שהייתה נהוגה על ידי רוב ההדיוטות, הייתה פגאנית לחלוטין בסוגה. יתרה מכך, הרוב המכריע של אנשי הדת (לא אלה שלמדו בפקולטות התיאולוגיות של אוניברסיטאות פריז, ארפורט או פראג, אלא אלה שנוצרו במחוז העצום של ימי הביניים והתמסרו לתרגול היומיומי של ישועה רוחנית של בני קהילה) קיבלו אפילו המשיג את הדרך הפגנית הזו לעבוד את אלוהים. יש כל סיבה לטעון שיחד עם התיאולוגיה הגבוהה של תומס אקווינס ובונוונצ'ר, סקוט, אוקאם וג'רסון, היה גם גוף רב עוצמה של תיאולוגיה וולגרית. (אני משתמש בביטוי הזה במובן שבו מרקס השתמש במושג של "מדע וולגרי", "כלכלה פוליטית וולגרית", כלומר כוונתי למבנים תיאורטיים - לתנאי ימי הביניים - סקולסטיים-תיאורטיים - המצליחים במידה מספקת של שכנוע את הרעיונות הפטישיסטיים היומיומיים הנפוצים).

במאות XIV-XV. התיאולוגיה הוולגרית הפכה לבסיס המדריכים המעשיים העיקריים של הכנסייה האפיפיורית, כלומר ספרי וידוי ובתי עונשין (ספרים על טכניקת השחרור וכפרה על חטאים). הטקסטים של מדריכים אלה מאפשרים לקבל מושג ברור למדי על ההערצה הפגנית הקדושה של ישו.

הכנסייה הנוצרית במערב אירופה מצאה שני סוגים של פולחן אלילי: רומי וגרמני עתיק.

כפי שהראה ההיסטוריון הגרמני מומסן במחקר היסודי שלו, דרך הפולחן שהתפתחה בפוליתאיזם הרומי יכולה להיכלל תחת המושג של יחס זהיר כלפי אלוהות. "זהירות" בלטינית פירושו "זהירות", או "חישוב צליל". יחסם של הרומאים לאלים המרובים נקבע על ידי כלל פורמלי יחיד "דו, חוץ דז" (אני נותן שאתה נותן), או: "quid pro quo". כל מנהג הפולחן הרומי הוא קורבן חליפין. זה, במונחים מודרניים, הוא סחר חליפין בין אלים ואנשים. המאמין מביא פר למזבח, האלוהות משלמת על סחורתו הקדושה עם יבול טוב, תוספת צאצאים או סיוע בשדה הקרב. העובדה שבפגאניות הרומית לא היה מושג על החיים שלאחר המוות של הנשמה, ולכן, למהדרין, של העולם האחר, העניקה לחילופי הדברים הטבעיים האלה בהירות ושכנוע מיוחדים. גם האדם וגם האלים נשארו במרחב של אוצרות, סחורות ושירותים ארציים, והיחסים ביניהם, באופן עקרוני, לא היו שונים מיחסיהם של בעלי סחורות רגילות בשוק. זה איפשר לחדור באופן נרחב את הרעיונות של תועלת הדדית, מקח, חוזה וצדק חלוקתי (שוויון ערך) לתוך פרקטיקת הפולחן. עבודת ה' הניחה רצון חופשי הן מצד האלוהות והן מצד האדם הסוגד לו. חופש זה, בתורו, יכול להיות מוגדר כחופש זהיר, כלומר. היכולת להבחין בין נעים ללא נעים, יתרון וחסרון, בעל ערך רב יותר ופחות, ולהעדיף את הראשון על השני. למען האמת, לא הייתה שאלה של בחירה מוסרית בין טוב לרע: אלים ואנשים תקשרו זה עם זה כיצורים לא מוסריים. לא היה כמו ייעוד מראש בקהילה זו: ייעוד מראש נתפס ככוח קוסמי (מוירה או הון), המתנשא לא רק מעל אנשים, אלא גם מעל האלים.

פולחן זהיר לאלוהים היה אופייני לא רק לפגאניזם הרומאי, אלא גם לפגאניזם עתיק. עם זאת, סימן ספציפי של האחרון צריך להיחשב תרגול מאגי או טבעי-מיסטי. האלים נאלצו לספק סיוע שימושי לאנשים או באמצעות לחשים, מניפולציות מסתוריות של חומרים וחפצים, או באמצעות העובדה שהכומר, בעזרת פסיכוטכניקה מיוחדת, השיג הזדהות משמעותית עם האלוהות, ובזכות זאת, הבין או כיוון את רצונו. האלוהות בפגאניזם הגרמני הקדום כבר נחשבת כמעבר לעולם אחר (יש גם את ממלכת המוות שלאחר המוות של Valgala), אולם העולם האחר הזה אינו יציב, מותנה: אדם חוצה בקלות את קו האחרות האלוהית, ולאחר שהיה בו , חוזר חזרה ללא שינויים רוחניים משמעותיים, כמו מהתעלפות.

אי שם במאות VII-VIII. הכנסייה הנוצרית במערב אירופה משיגה ניצחון מכריע על הפוליתאיזם הפגאני. אלו הן המאות שמהן יכלו הרוב המכריע של האירופים, לשאלה "מי הוא אלוהיך", ללא היסוס, בשכנוע מוחלט ובכנות, לענות: "אדוני ישוע המשיח; כל שאר האלים הם אלילים נתעבים." אבל הצרה היא שמאותו זמן בדיוק החלה לחדור לכל מקום השיטה (או, כפי שניסחתי למעלה, הפורמליזם) של פולחן אלילי במבנה המונותאיזם הנוצרי עצמו.

קודם כל, בולט שההטפה הנוצרית הרווחת ותורת המוסר למען הפופולריות, כופים ככל האפשר את הנושא של השוואה בין אוצרות שמימיים וברכות ארציות. מה שדורשים מהדיוט, קודם כל, זה זהירות סוטריולוגית, זהירות מפוכחת באופק הישועה. "תבין", הם מעוררים בו השראה, "ברכות השמים בהשוואה לברכות הארץ הן כמו פנינה לעומת מטבע קטן. אל תהיו חצופים, החליפו במהירות את השני בראשון. תרומותיכם, מאמציכם הסגפניים, שקדנותכם בקיום המצוות, מעשים טובים שנעשו ביחס לשכניכם – כל זה ישולם פי מאה. "רעב לברכות השמים כפי שאתה רעב לברכות הארץ, ואף יותר ממה שאתה רעב לברכות האדמה", כזו, לפי היינריך אייקן, היא החוכמה הנהנתנית-תועלתנית הסטנדרטית הנשמעת יומיומית. בכל הקהילות בימי הביניים הגבוהים. אין צורך בהסברים ארוכים כדי לראות שמדובר בפולחן זהיר רומאי-פגאני, אלא רק מחומם עד הקצה, מרומם עד הקצה על ידי אנרגיית התשוקות והתקוות הסוטריולוגיות. לפגאני של אתמול מוצעת עמדת החישוב הרגילה שלו, אם כי אין כאן חישוב קר ומפוכח. הברכות המושוואות (הארציות והשמימיות) מצוירות בצורה נהנתנית ביותר, חושנית ביותר. הספרות החסודה של ימי הביניים הגבוהים ממצה את עצמה על ידי תחרות בתיאור האטרקטיביות של גן העדן. תמונות האושר השמימי מזכירות את פרסומות הטלוויזיה של היום לקונדיטוריה של רפאלו.

אבל אקספרסיביות גדולה עוד יותר מושגת על ידי דימויים ציוריים וספרותיים של זוועות וייסורים גיהנום. במאה ה-16. נצפתה ההשפעה המוזרה הבאה, מתועדת על ידי I. Huizinga. "כשזה מגיע לבטא שמחות שמימיות... מחשבות ממש מתפקעות במתח... ערימת אינספור "פרס" (יפה, בהיר, מתוק) גורמת להשפעה של שעמום מחמיא." באשר לתיאורי הגיהנום, כאן אין גבול לכושר ההמצאה הסדיסטי של הדמיון: אימת העולם התחתון מעשור לעשור הופכת למרשימה יותר ויותר. מה ניתן להשוות, למשל, לחזון השפל הבא של איש חזון ומיסטיקן מפורסם מהמאה ה-14. אלאנה דה לה רושה: "גיהנום גיהנום, איברי מין נשיים ענקיים, שמהם מתפרצים זרמי אש וגופרית... זונת הכפירה (meretiix apostasic) זוללת אפיקורסים, משליכה אותם מחלציהם ושוב טורפת."

בתמונה הנהנתנית של העולם האחר, שצוירה בשלהי ימי הביניים, בהחלט שולטים דימויים של נהנתנות שלילית (כלומר, לא עונג והנאה, אלא חוסר מזל, סבל וכאב). הם אלה שמשפיעים מכרעת על זהירותו הסוטרולוגית של ההדיוט, ומזכירים לו בכל שעה: אל תטעה, אל תמכור בזול מדי, תשלם את החטא ואת העונש הכואב המגיע לו בהקדם האפשרי.

המניע העיקרי להצגת ממלכת העולם האחר "כבדת משקל, גסה, גלויה" היה רעיון ההשוואה, השוואה בין טובין שמימיים וארציים, שבלעדיו לא ניתן להעלות על הדעת חילופי החליפין הטבעיים שלהם. לא ניתן היה לשים אותם על אותו משקל ולהשוות אותם כמו משקלים.

אבל הדימוי "הכבד, המחוספס, הגלוי" של העולם האחר הרס בהכרח את עצם האחרות שלו, את המסתורין שלו, את הנראות העל, או, אם מדברים בשפה פילוסופית, את ההתעלות. גם התגמולים וגם העונשים משמים חוללו, ויחד איתם היה נתון לגנאי המנהל שלהם עצמו, האל השופט, המעניש והרחמן. בספרות של המאה ה- XV. יש פרשנויות מצטמצמות באופן שערורייתי, מוכרות לחלוטין, של ישוע המשיח. ההיסטוריון V.V. Lazarev ביצירתו "מקור הרנסנס האיטלקי" מצטט את הטקסט של משל שבו פונה ישו לנזירה אדוקה במילים הבאות: "שב, אהובי, לא אכפת לי להירגע איתך... ... פיך ריחני כמו שושנה הגוף כמו סיגלית... לו רק היו מכפרים על חטאיך במותי ובסבלי, לא הייתי מתחרט על הייסורים שחוויתי" (ת.1, ל"מ. 1956, עמ' 90).

אבל הצורה השלטת של צמצום דמותו של השליט השמימי הייתה מטפורות חברתיות וכלכליות. במאה ה-15. נציגים רבים של התיאולוגיה של האוניברסיטאות הגבוהות אומרים במרירות ובכאב ששתי אלגוריות מפוקפקות רווחו בדרשת הכנסייה הפופולרית. הראשון הוא אלוהים כאדון עשיר להפליא ואוטוקרטי בעריצות. השני הוא אלוהים כנובח שוק שמגייס או עובדים בשטח, או משרתים, או לנדסקנכט. אם נשלב את שתי המטאפורות הללו, נקבל את הדימוי של מאסטר פיאודלי, שאינו מחויב לשום חוק, אלא בחסד האבה של העובד המעסיק שלו תמורת תשלום נדיב ומחולק בשוויון. כל מאמצי הצלת הנפש של נוצרי מקבלים משמעות של עבודה בשכר - פעולות בתנאי של פרסים ועונשים.

בשיח המיתולוגיה, ניתן לייצג את האל של התיאולוגיה הוולגרית של סוף ימי הביניים באופן הבא. זהו יופיטר, שליט העולם, שניחן בשמו של ישוע המשיח, שעל מזבח האלילי שלו מקריבים קורבנות נוצריים במיוחד (למשל, ריסון והשחתת הבשר, עזרה לעניים, עזרה לסבל). ההבדל בין צדק זה לצדק שסגדו לו הרומאים הוא רק זה:

א) אין זה הראשון מבין אלים ואלות רבים, אלא האל האחד והיחיד;

ב) אין עליו גזירה, הוא עצמו מקור הגזירה והחסד;

ג) הקורבנות המונחים על מזבחו אינם מונעים אלא מכפרים;

ד) עבור קורבנות אדם, שומר השלום משלם לא כל כך עם סחורות עולם (פוריות, בריאות, אריכות ימים), אלא בברכות הישועה;

ה) לקורבנות אדם יש כוח קנייה מלא רק אם הם מוצעים לאלוהים באמצעות הכנסייה, בהתאם למרשמים ולכללים שלה.

אבל ההבדלים הללו אינם שוללים את העיקר: היחס לאלוהים שומר העולם בכנסייה הנוצרית, כמו במקדשים של רומא העתיקה, התברר כחליפין. אם חלק מהדיוטות היו נבוכים מכך, התיאולוגיה הוולגרית הציעה לו גרסה קלה של פולחן זהיר. - ברגע שמלך השמים נראה מרומם ומלכותי מכדי לתקשר עמו על פי כלל ה"quid pro quo", יש לפנות לסיוע המתווך של חצר המשיח, כלומר. המלכה מרי, מלאכים, מלאכים וקדושים. הם מכירים את אלוהים בכבודו המסתורי וימצאו דרך להשפיע על רצונו. אתה פשוט לא צריך לחסוך במאמץ ובכסף כדי לשלם על חסות כה גבוהה.

הן במאה ה-14 והן במאה ה-15 התיאולוגיה הגבוהה קוננה לעתים קרובות כי בחלקים רבים של העולם הקתולי ישו פשוט נעלם מעיני הדיוטות הסובלים. תפילותיהם ומאמצי ההקרבה שלהם מופנים אך ורק לאם האלוהים ולקדושים. יחד עם זאת, הערצתם של האחרונים מקבלת אופי פגאני בגלוי. קדושים, כמו פעם האלים הרומיים, מחולקים לפי ענפים ומחלקות של טיפול שמימי: St. אנה הופכת להיות המשרתת הראשית של הכורים; רחוב. יוסף - בעלי מלאכה; רחוב. רורך - מציל מהמגפה; רחוב. סבסטיאן מתפלל לנזלת, שכן הוא עונה במים; רחוב. אפולוניה זכורה בגלל כאב שיניים, שכן ידוע שבמות קדושים נעקרו שיניה. חיזור של קדושים לובשים לעתים קרובות צורות ברבריות נאיביות. מול פסלי העץ שלהם בקפלות מונחים כלים עם אוכל ונעליים, שכן הקדושים יחפים. הדימוי הרוחני והמוסרי של הקדושים כמודל לחיקוי נופל לחלוטין מתודעתו של האדם הפשוט. כשמגיפת מגפה מתפשטת לקהילה, הם אומרים שזו תוצאה של הטינה והכעס של סנט. Rurkha, שלא קיבל מנחות במשך זמן רב: השהיד הענווה משולה ישירות לרוחות פגאניות פרימיטיביות ואנוכיות. מיקוח נעשה עם הקדושים, המוכרים, לפעמים מפלצתיים במשמעותם, מופנות אליהם תפילות, שם הם דורשים סיוע בתשלום למפעלים בלתי מוסריים בעליל ואף פליליים.

אי שם לפני המאה ה-14. הכפפת הפולחן הכנסייה להרגלים ולפורמליזם של פולחן זהיר רומאי-פגאני היה בעל אופי של התאמה כפויה של הכנסייה לצורת החשיבה של בני הקהילה הלא מפותחים שלה. התיאולוגים הקתולים הנאורים והתובעניים ביותר גינו את התהליך הזה, וראו בו קשר בלתי קבילה עם אמונה טפלה. עם זאת, בתקופה שלפני הרפורמציה, עידן ימי הביניים המאוחרים, הדברים משתנים באופן משמעותי: הכנסייה יוצאת לדרך של ניצול מכוון של רעיונות עממיים. הפורמליזם הרומי-פגאני של פולחן האל זוכה לעיבוד שיטתי, סכולסטי-דוגמטי, אשר יישומו נכללים רבים מהנציגים המשכילים והמוסמכים ביותר של התיאולוגיה של אותה תקופה. ממה כלל המחקר השיטתי הזה, אספר בהמשך, אך כעת ארשה לעצמי להתעכב בקצרה על המרכיב הוולגרי השני של האמונה הקתולית של ימי הביניים – על השפעתן של אמונות טפלות גרמניות עתיקות.

כפי שכבר ציינתי, קסם טבעי ומיסטיקה טבעית יכולים להיחשב לצורות ייחודיות של פגאניזם גרמני עתיק.

קסם טבעי פגאני, כלומר. האמונה העממית בכוחם המופלא של פטישים, קמיעות, מים, מינרלים, צמחים, נמשכה לאורך כל ימי הביניים. הכנסייה מדכאת ביטויים קיצוניים של אמונה זו, אך באופן כללי מתייחסת אליה באופן אופורטוניסטי לחלוטין. הוא מאפשר פריטים קסומים רבים, בכפוף להקדשה מוקדמת. במאות XIV-XV. מספר השרידים הקדושים במקדשים הוא עצום. במיוחד הוא גדל במהירות לאחר מסעי הצלב. הכוהנים הביאו לאירופה הרים שלמים של אבנים, שנאספו ממש בראש גולגותא; ערימות שחת מהמערה שבה נולד ישו. מעיינות קודש נפתחים בכל מקום; יתרה מכך, במקומות שבהם סגדו לגיבורי שבטים מאז ימי קדם. האגדה הישנה מתפרשת מחדש ומסופרת מנקודת מבטו של הסיפור המקראי. ומקום הפולחן של גיבורים פגאניים הופך למקום פולחן של הסגפן, שעליו מדברת המסורת הנוצרית.

לא פחות דרמטי הוא היחס לטכניקה כה חשובה של תרגול מאגי גרמני עתיק כמו לחשים. הכנסייה מנהלת איתם מאבק ממושך, אך ניתן לומר שהיא מצליחה להתגבר על לחשים פגאניים בתוכן באותה מידה במידה שהיא עצמה נופלת בהשפעת צורתם. ישנם מחקרים היסטוריים וכנסייתיים מפורטים המראים שתפילות נוצריות מימי הביניים המגנות מפני רשעות דומות מבחינה סמנטית לכישוף פגאני: הן שומרות על ביטויי הציווי העיקריים שלה (כגון "תתרחק ממני", "תסתלק", "תפזר את עצמך"). , הם משחזרים את המבטאים האינטולאומיים ואת הקצב הנגינה שלו. טכניקת השפה שבה השתמש האלילי כדי לאלץ את האלים שלו לשתף פעולה או חוסר מעש ממוקמת סביב כוחות שטניים, דמוניים ומשמשת אך ורק כדי לדכא אותם.

אבל הדבר השערורייתי ביותר הוא שטכניקת הלחש חודרת גם לטיפול הקתולי של ימי הביניים באלוהים. במאות ה-13-14 נעשה שימוש נרחב בתרגול תפילה במבנה מדהים כמו תפילות מלחמות, או ברכה. הם מתחילים בהכרזה על חוסר החשיבות המוחלט של אדם בפני אלוהים, במבחנים מילוליים של ענווה עבדית, ומסתיימים בדרישה עצומה שהמשיח ימלא את חובת הסיוע והאהבה שלו. הברכה כוללת את המבנה הסמנטי של חילופי החובות: חובותיו של בולארד לחובותיו של המאסטר עצמו. אלוהים נאלץ לעשות מעשים טובים באותה עוצמה וקטגוריות שבה השד נאלץ לבזבז (אני מציין שקסם במובן הרחב של המילה הוא בדרך כלל אומנות כפיית האלוהות או טכניקה של מניפולציה של אלוהות) .

בנדיקטוס נולדו ביוזמה מלמטה, כהמצאה של תפילה עממית. עם זאת, הכוהנים הצטרפו ברצון לליקוטם ונלחמו על "נכונותם" (המניע המגביל היה, אולי, רק בהגנה על כך שאין להפנות את הברכה לאלוהים עצמו, אלא לאחד הפטרונים).

לאחר הרפורמציה בוטלו הברכה, אך הדים, שרידים של צורה זו של כפייה מילולית של גן עדן נמצאים עד המאה ה-19. אחת ההשלכות המתמשכות ביותר של תפילת לחש מימי הביניים היא סוג של דוגמטיות מתפללת: האמונה שבקשה אנושית לאלוהים יעילה רק אם (אני מצטט את ג'יי הויזנגה) "כאשר המילים הנכונות מבוטאות כראוי; אם הצורה שנקבעה מופרת בדרך כלשהי, התפילה הופכת לבלתי נשמעת, או גרוע מכך, היא הופכת לפנייה בלתי רצונית אל השטן" (עמ' 273).

מי מגדיר את הצורה הזו? - כנסייה. אבל האם זה לא אומר שהיא מגדלת לעצמה בכך את הפריבילגיה של כישוף יעיל באמת?

בואו נסכם את מה שנאמר.

הפגאניזם ידע שתי דרכים עיקריות לתקשורת בין אדם לאלוהות: חילופי קורבנות (רומית עתיקה) ומאגית (גרמאנית עתיקה). הכנסייה הנוצרית המערבית מתנגדת תחילה לשיטות הללו, אחר כך משלימה איתן, ולבסוף משיגה עליהן מונופול על ידי ניצול אמונות טפלות פופולריות (לפחות מהצד הפורמלי שלהן). הכנסייה הופכת למפעל ענק של קורבנות ומנהגים מאגיים, שעל שעריו ניתן היה לכתוב: "כל חילופי אלוהים רק דרך הכנסייה", ו"כל לחשי אלוהים רק לפי המרשם והמתכונים של הכנסייה ." בחברה שבה חלוקת העבודה החומרית והייצורית עדיין לא מפותחת ביותר, נוצרת חלוקה נוקשה בין עבודתם הרוחנית של הכוהנים לבין הפעילות החולנית של הדיוטות. על ההדיוט להשאיר לכמורה את כל עבודת הישועה, ולהביע את אדיקותו באמצעות תשלום צנוע, או אפילו טוב יותר, נדיב עבור דאגותיהם. התיאולוגיה של ימי הביניים המאוחרים לא רק מנסחת באופן תיאורטי את תפיסת הפולחן הבלתי אוונגליסטית לחלוטין, אלא גם מוסיפה לו תוספות סוטריולוגיות חדשות.

כזו, למשל, היא תורת "אוצר הכבוד של הכנסייה", שהופיעה במאה ה-13. זה היה על העובדה שאנשים קדושים (בעיקר נזירים) עשו ועושים כל כך הרבה מעשים טובים (צומות, עלייה לרגל, משמרות תפילה) שהם לא רק כיפרו על חטאיהם, אלא גם יצרו מלאי שפע של מעשים טובים, מעין בירת גאולה, הממוקמת בסדר הכנסייה. הכנסייה מכסה את חטאי ההדיוטות ממילואים זו, אם הדיוטות נדיבים מספיק בתרומותיהם, בפרט ובמיוחד בכסף. אבל זה מוביל לתמונה מפלצתית לחלוטין של ישועה, שחוסר העקביות שלה היה גלוי אפילו למוח הכי לא מפותח. מסתבר שהעשיר נגאל ונושע, והעני מנותק ממלכות שמים. אלוהים מסחרני ומושחת מכתיר את הסדר הארצי של ממון, שממנו ביקש המאמין הגנה מאלוהים.

זה היה הרסני, ואי אפשר היה למתן או להתגבר על זה מבחינה תיאולוגית, כל עוד אלוהים היה משולה לאדם או לדבר חושב, שאנשים משפיעים עליו בעזרת ליטורגיות, לחשים, מניפולציות נסתרות.

הרעיון של רפורמה מאצילה של הכנסייה (ריפוי מוסדותיה ומשרתיה) נתקל בשאלה הפילוסופית הבסיסית של כל תיאולוגיה, שאלת הבנת עצם קיומו של אלוהים.

תיאולוגים רבים מימי הביניים התייסרו לנושא זה, ונמצאו פתרונות במגוון דרכים.

הומניסטים מתקופת הרנסנס הציעו את הפרשנות הבאה לבעיה. אלוהים בהווייתו האמיתית הוא אדם עם אות גדולה. הפתרון מפתה מאוד; אם אתה מסתכל על הדברים מהעמדה הזו, נראה שהכל מסודר. אבל כאן הבעיה - כל אחד מבין איש עם אות גדולה בדרכו שלו. אנשים ממעמדות שונים, תקופות שונות, נסיבות שונות רואים את האידיאל של אדם בדרכים שונות. הומניסטים האמינו שאדם עם אות גדולה הוא רק שלט ראוי, ג'נטלמן אדיב, אך בו בזמן, ג'נטלמן אדיב, מדבר רוסית. אבל ג'נטלמן טוב יכול להתפרש בדרכים שונות. האחד מדגיש את חומרת אדונו (אוהב סדר), השני - צדק שיפוטי, והשלישי - פינוק אבהי. הנוסחה של הרנסנס פתחה מרחב בלתי מוגבל לפנטזיות, לסובייקטיביות דתית ולחלומות בהקיץ. לכן, בתגובה לרצון להכיר את אלוהים כאדם בעל אות גדולה, מתחילה מחאה פעילה נגד האנתרופומורפיזציה של אלוהים.

אנתרופומורפיזציה היא ההשוואה של משהו לאדם. זה יכול להתייחס לבעלי חיים, דברים, פריטים טכניים. במבט קדימה, אגיד שהנושא של האנתרופומורפיזציה של אלוהים הופך לנושא צולב בתיאולוגיה של לותר. לותר אומר כך: "להתאים את אלוהים לסטנדרט של מישהו אחר זה להפר את הציווי 'לא תעשה את עצמך לאליל'". כאשר אלוהים מותאם לרעיון של האדם לגבי האדם הטוב ביותר, מצווה זו מופרת ביחס לאלוהים עצמו, שכן ניתן ליצור אליל גם ממשיח עצמו.

לפי לותר, הצרה העיקרית של האנתרופומורפיזם היא שכל אחד מדמיין את אלוהים לפי מידת השחיתות שלו. כל אחד נוטה לברוא את אלוהים לנוחותו שלו, לצמצם את קפדנותו, להפוך אותו למפנק, לנסות אותו על חטאתו. חלק מהטיעונים של לותר מתקרבים למטאפורת "אופיום לעם" של מרקס. רק עבור מרקס כל הדת היא אופיום, ואילו עבור לותר היא שקרית ומנחמת. הנושא של הצלת הדת מיצירתיות אנתרופומורפית עובר לאורך כל ההיסטוריה של התיאולוגיה הפרוטסטנטית, עד המאה שלנו. הוא מהווה בסיס רב עוצמה למחאה נגד סוגים שונים של פסאודו-דתות: נגד דתו של נפוליאון בצרפת, נגד הפולחן של העם העובד, נגד פולחני אישיות שונים וכו'. הכנסייה הפרוטסטנטית, מתוך התזה "אל תעשה לעצמך אליל", מצאה את הכוח בפני עצמה לדחות סוגים שונים של תצורות אידיאולוגיות. מנקודת המבט המרקסיסטית, דת ואידיאולוגיה הן אותו הדבר: דת היא תמיד אידיאולוגיה. ואצל הפרוטסטנטי – הדת היא מאזן נגד לאידיאולוגיה, כולל דתית-כנסייתית.

במאות ה-15 ובתחילת ה-16, לתיאולוגים המשכילים ביותר היה, במבט ראשון, רעיון מוזר לפיו אדם יכול באמת לשמר את אלוהים רק אם אדם לא מרשה לעצמו ביחס אליו שום קרבה מוכרת, כל היכרות, יתר על כן, ללא קסם או איחוד אינטימי-מיסטי. התרחקות מאלוהים היא הערובה היחידה לאינטימיות אמיתית איתו. סכולסטיות מאוחרת בדמותו של ניקולס מקוזה, בסריון מניקאה, ויליאם מאוקהאם הלך בצורה הנחרצת ביותר בדרך זו. האנשים האלה עשו מהפכה יסודית בתיאולוגיה, כשהם נאבקים בנחישות נגד רעיון הרנסנס של אלוהים כאדם עם אות גדולה. מהות תורתם הייתה שאלוהים מתעלה לעולם, כלומר. שוכן מחוצה לו, מעבר לכל מה שמתגלה לנו בחוויה החיצונית והפנימית.

אף אחד מהמושגים שבהם אנו משתמשים כדי להגדיר אובייקטים שניתנו בחוויה לא ניתן לייחס לאלוהים. אוקאם מצהיר: "בהתבסס על יכולת התבונה הטבעית, אי אפשר לטעון אפילו שאלוהים קיים."

נציגי הסכולסטיקה המאוחרת התעקשו שרק על ידי הכרה בהתעלותו של אלוהים, אדם יכול להגן על עצמו מפני הפיתוי של פולחן אלילי, להיפטר מהחלום של מיזוג מיסטי עם החומר של אלוהות. רק על ידי הכרה בהתעלותו של אלוהים ניתן להתגבר על הפיתוי האלילי של סחר חליפין ומניפולציה מאגית. רק בתנאי זה ניתן להתנגד באופן פנימי וביקורתי להונאה העצמית הפגאנית של הכנסייה.

אבל אם אלוהים הוא בלתי ניתן ביסודו ואף בלתי נתפס בצורות המוח הטבעי שלנו, אז איך אנחנו בני האדם יכולים להיות בקשר איתו בכלל? - התשובה של הסכולסטיות המאוחרת היא פרדוקסלית ויחד עם זאת פשוטה ומשכנעת. אלוהים אינו ניתן לדעת ובכל זאת מובן; הוא ידוע לאדם כפי שהוא עצמו רצה להתגלות אליו. ההתגלות של אלוהים היא המילה, זה כתבי הקודש. מהו האל הידוע לנו באמצעות הכתובים? - זוהי אישיות והרצון המופגן שלה. לשמוע את רצון ה' ולציית לו בפזיזות, בלי לבקש סיבות, בלי להתמקח, בלי להעלות באוב, ובלי לחכות להתמזגות מיסטית עם חומר השכינה - זה כל מה שאנחנו צריכים לעשות בפרספקטיבה של הישועה.

לרפורמים היו קודמים רבים אשר גינו את הריקבון המסחרי, הטקסיות והנפילה המוסרית של הכנסייה האפיפיורית. כאלה הם ג'ון וויקליף באנגליה, יאן הוס בבוהמיה, ג'רולמו סבונרולה בצפון איטליה. ובכל זאת, לדעתי, הלימודיות המאוחרת היא שצריכה להיחשב כציפייה הרדיקלית ביותר, היסודית ביותר לרפורמציה, כלומר. תיאולוגיה פילוסופית חדשה שהתווה את המבנה הסמנטי של מהפך רוחני פנימי.

לותר פשוט חוזר על אוקאם כאשר, בכנות העממית הרגילה שלו, הוא מכריז: "יש להשאיר את אלוהים בטבע ובגדולתו, כי בצורה זו אין לנו שום קשר אליו... מתייחס אליו, אנו מתמודדים איתו" (" על עבדות הרצון", עמ' 397). לותר פשוט מכריח את אוקהאם כאשר, בפולמוס עם ארסמוס, הוא קורא: "האם אתה חושב שאלוהים הוא כמו אדם? האדם הוא דמותו של אלוהים, ולא אלוהים הוא דמותו של האדם! ואותו דבר יש לומר על זווינגלי, ועל קלווין, אשר שם את הדגש האחרון בתיאולוגיה הניאו-סקולסטית במוטו המפורסם שלו: "לא אלוהים לאדם, אלא אדם לאלוהים".

מה עם צווגלי, מה עם קלווין?! - גם התאולוג הפרוטסטנטי המצטיין של המאה שלנו, ק' בארת', טוען ממש לפי אוקהם, כאשר בשנת 1918 הוא מכריז ב"הסבר האיגרת לרומאים" שלו: "... אתה צריך להבין אחת ולתמיד את זה אלוהים הוא לא דבר בין הדברים, אלא משהו "שונה לגמרי", שבין האנושי לאלוהי ישנה תהום בלתי עבירה... "אמר ה'" - זו נקודת המוצא והטיעון המרכזי של התיאולוגיה הפרוטסטנטית האמיתית. .. הדוקטרינה הנוצרית צריכה להיות אך ורק הדוקטרינה של ישוע המשיח כדבר אלוהים החי שנאמר אלינו". ("מלותר ועד ויצקר", עמ' 143).

אבל אם כל זה כך, אז למה אוקהאם, סקוט או קאג'טן עדיין לא רפורמים? מדוע סיפור המהפכה הגדולה באמונה לא נספר מהם?

כן, מהסיבה הפשוטה שאלו רק תיאולוגים ופילוסופים, סתם אנשים של חשיבה כורסה. מתוך מחשבה על המשבר ההולך וגובר של התודעה הדתית, הם הטיפו לעולם: "אם אתה רוצה להימנע מהערצה המפוקפקת של ישו (פגאני או יהודי), תאמין שאלוהים אינו דבר בין הדברים, אלא אדם המתגלה לנו באמצעות הכתובים. ." אבל העולם האדוק ביותר יכול היה לומר להם: "האם אתה עצמך האמנת בזה? אבל האם אתה בעצמך חווית את הוודאות של הישועה על ידי אמונה כזו? ואף אחד מהם לא יעז לענות בחיוב על שאלות אלו.

כדי שהרפורמה תתחיל, היה צורך באדם שיאשר (ליתר דיוק, יגלה מחדש) את אמיתות הסכולסטיות המאוחרת בחוויה הדתית האישית, בפרקטיקה הסוטריולוגית שלו. היה גם הכרחי שהוא יהיה איש חיי קודש על פי הקנונים של הכנסייה הקיימת. לבסוף היה צורך שהאיש הזה לא יישען על האותנטיות שרכש, אלא יפנה אותה כנגד חוסר העקביות הבוטה של ​​עבודת האל העממית ולא יוותר עליה מול איומים וסיבות כלשהן.

כזו הייתה המשימה האישית שהציבו הקונפליקטים של העידן שלפני הרפורמציה - משימה לקראת ניסוחה עברתי כברת דרך, החל ממצבה של החברה של סוף ימי הביניים, ואחר כך עברתי למצב הכנסייה והכנסייה. דרך לעבוד את אלוהים.

למערב אירופה בתחילת המאה ה-16 היה מזל גדול. האישיות שהתבקשה על ידי ההיסטוריה (התבקשה דרך חיבור של יחסים כלכליים ומוסדות כנסייה, שעדיין לא ממש ברור לנו, ובמאה ה-16 אף אחד לא יכול היה להבין) - האישיות הזו נולדה. זה היה הנזיר האוגוסטיני הפרובינציאלי מרטין לותר.

הרצאה חמישית.

לותר הצעיר הוא המפתח הרוחני והקיומי לעידן.

לותר נולד ב-10 בנובמבר 1483 בעיירה הגרמנית Eisleben, רחוקה מאוד מרומא האפיפיור, איתה יצטרך להילחם. כשם שישוע המשיח במדינה היהודית העתיקה הופיע בגליל הפרובינציאלי העמוק, כך יוצא הרפורמטור הראשון מהאזור האירופי (כדברי אחד מהביוגרפים של לותר, "הוא כנראה היה הפרובינציאל הגדול ביותר מכל מנהיגי העולם הידועים").

אמו של לותר הייתה אשת עיר, ואביה בא מאיכרים. לאחר שעבר לאייסלבן, הוא הפך לכורה. אי שם בשנת 1510, "איכר לשעבר" זה פרץ לבסוף לאדון והשתתף ברווחים שהתקבלו משמונה מכרות ושלוש מפעלי היתוך. לפני מותו בשנת 1525, הוא הוריש למשפחתו 1250 גילדן, שניתן היה להשתמש בהם לרכישת אחוזה עם אדמה לעיבוד, כרי דשא ויערות.

ישנן מאות ביוגרפיות של לותר, וכעשרה מהן מרתקות ומעניינות. אבל אולי המרשים ביותר הוא ספרו של הפסיכואנליטיקאי האמריקאי אריק אריקסון "האיש הצעיר לותר", ("לותר הצעיר", אם כי נכון יותר יהיה לתרגם את "איש צעיר ושמו לותר").

אריק אריקסון הוא פסיכולוג מצוין שעשה מחקר על פסיכולוגיית ילדים; יחד עם זאת, הוא פסיכוהיסטוריון מוכשר. בנוסף לספר על לותר, יש לו ביוגרפיה של גנדי, מנהיג ההתנגדות הלא אלימה בהודו.

אריק אריקסון הציג את הבנתו לגבי דמות היסטורית בולטת, שנראית לי עמוקה ונכונה. מהות העניין בקצרה מסתכמת בדברים הבאים: אדם מצטיין (למשל נביא או מנהיג) הופך לאדם שחלה בכאב של זמנו (כלומר משבר רוחני) והראשון הצליח לרפא מזה בכוחות עצמו, לאחר שהשיג זיהוי עצמי חדש.

בפסיכואנליזה, יש כבר מזמן מחלוקת על איך חולה נפש, למשל, נוירוטי, נרפא. (בואו לא נבהל מהמושג הזה: כמעט כל האנשים, בדרך זו או אחרת, הם נוירוטים.) בהזדמנות זו חולקו נציגי הפסיכואנליזה לשני מחנות: חלקם תומכים בהטרותרפיה (ריפוי מבחוץ), אחרים תומכים באוטותרפיה. נציגי הגישה האוטרפויטית מתעקשים שלמרות שפסיכואנליטיקאי נחוץ מאוד, הוא לא יעזור למטופל אם המטופל לא יבין את עצמו. ושום טיפול חיצוני לא יהיה יעיל עד שמתחיל תהליך הריפוי העצמי. אריק אריקסון שייך לנציגי הגישה האוטו-תרפית הזו. כמו כל הפסיכואנליטיקאים, הוא יוצא מהעובדה שחווית הילדות, ההתבגרות והנעורים היא המכרעת בהבנת המחלה. שם הפגיעה העיקרית שממנה יש לרפא אדם. לפי אריקסון, הדמות המרכזית בביוגרפיה של לותר הייתה אביו, הנס לודר. ניתן לומר כי מרטין בצורה חריפה סבל ממחלת הטיפול בכפייה בילדים ובנוער, מיעוט עומד - מחלה שכל הצעירים של זמנו היו נתונים לה. האבחנה של אריקסון היא פטרנליזם בצד המשפחה ודה-פרסונליזציה (דה-פרסונליזציה) בצד של הבן, שנמצא תחת שלטונו של אב אוהב רודנות.

כשאני מדבר על פטרנליזם, אני לא יכול שלא להיזכר בטיעונים הקנטיאניים המעניינים ביותר. קאנט אמר כי הארה היא חינוך המתמקד בהשגה המוקדמת ביותר של הבגרות על ידי אדם. הסיסמה העיקרית של הארה אמיתית היא המחשבה עצמה. קאנט רואה את מחלת החברה הגרמנית במאה ה-18 ב"מיעוט בשל אשמתו". המשותף לבעיות הללו הוא הנמקה של קאנט, שמתמצתת בביטוי הבא – "מכל הממשלות, האבהי הוא הרודני ביותר". קאנט חושב על מצב אבסולוטי שבו השליט פועל ביחס לנתיניו בדמות אב. סוגיה זו של ממשל אב הפכה למרכזית בביוגרפיה של מרטין לותר, שהוכנה על ידי אריק אריקסון. שאלתו של לותר, מציין אריקסון, היא שאלת כוחם של האבות בכלל, שבתקופת ימי הביניים המאוחרים היו נסיכים, קיסרים והאפיפיור עצמו, שכן משמרת, הבן הכפוי בכנסייה הקתולית היה המעמד הקנוני של הדיוט. לותר היה הראשון שנרפא ממחלת המשמרת, שפגעה בכל אוכלוסיית גרמניה, ובמיוחד בדור הצעיר שלה.

בהרצאתי היום אנסה להכיר לכם את התוכן העיקרי של ספרו של א. אריקסון "לותר הצעיר". אבל מה שאני מביא לתשומת לבך לא יהיה סיפור חוזר פשוט. אני אקח את החופשי להחריג את המסקנות של אריקסון שנראות לי שגויות, לתקן את הצהרותיו השגויות או המפוקפקות, ועל סכנה ובסיכון שלי, לפתח כמה השערות. כמובן שאעשה זאת בהתבסס על מחקרים היסטוריים אחרים, בפרט, ובעיקר, על יצירתו הנפלאה של הפרוטסטנטי הגרמני G. Böhmer (הוא נקרא גם "לותר הצעיר"), שהפך לספר עיון לכולם ביוגרפים של הרפורמטור הגרמני שכתב במחצית השנייה של המאה שלנו.

לכן, הבעיה המקורית והקצה לקצה של עבודתו של א. אריקסון היא יחסו של לותר הצעיר (נער, נער, צעיר) לאביו. בוא נראה באיזה דמות מדובר.

אביו של הרפורמטור לעתיד נקרא הנס לודר ("לודר" הוא שם המשפחה שנשא מרטין מלידה; "לותר" הוא שם בדוי ספרותי שבחר ב-1520, והחליף כמה אחרים; "לודר" ו"לותר" זהים. , כי "דיסדריוס" ו"אראסמוס"). הכורה הנס לודר השתייך לאחד מסוגי הרוכש של ימי הביניים המאוחרים (לציבור, נציגי עממיות של קטגוריה כלכלית זו). הוא הונע על ידי צימאון סוחר, תשוקה להעשרה מהירה, משרתת על ידי תכונות אופי כמו התמדה, קמצנות וזהירות. יחד עם זאת, המאפיין המבחין של היזם והקפיטליסט - הרצון להשקיע הון שנצבר בייצור חסכוני - אינו ידוע לו עדיין. פאפא לודר רחוק מלראות ייעוד ראוי בלימודיו, והוא אינו מוריש אותו לאף אחד מילדיו (מבחינה זו הוא דומה לחלוטין ליצרנים הראשונים - איטלקים, צרפתים, גרמניה הנמוכים, שרצו לראות את שלהם. צאצאים לא כבעלי מפעלים, אלא כאצילים ובעלי קרקעות). הנס לודר, חוקר כספים עיקש, משתייך בו זמנית לאורח החיים הפיאודלי המסורתי. זה חל בעיקר על תפקידו כאבא ואיש משפחה. בביתו, הנס הוא מה שמנהג האיכרים והחוק הרומי קבעו את ראש המשפחה, כלומר. שליט אכפתי ורודני שמתייחס לילדיו ולבני ביתו כאילו היו רכוש שהופקד בידיו. הוא מעצב ומשתמש בילדים כראות עיניו, מטיל עליהם משמעת בעזרת החכה והופך את האישה למדריכה ולשותפה בחינוך זה.

הרודנות האכפתית של האב החרד כלכלית היא ההקשר העיקרי של ילדותו של לותר. בזיכרונותיו של הרפורמטור הוא מופיע בעיקר כתמונה של אלימות הורית, המאפשרת לדבר על צמיתות פנים-משפחתית. מר במיוחד ללמוד שלא רק האב מעורב באלימות זו, אלא גם האם, שככל הנראה, מוקדם מאוד איבדה עבור מרטין את המשמעות של מקלט טוב, מגן ומנחם. אבל אולי חמור מכך, שבנוסף ליראת המוט הוסיפו ההורים את יראת שמים. המושג "אלוהים" נקבע קודם כל דרך הביטוי "אלוהים יעניש", שהוסבר על ידי תיאור האב שבשמיים כ"סטוקמייסטר und Henker" ("חרק מקל ומעניש"). "מימי הילדות", נזכר לותר מאוחר יותר, "ידעתי שצריך להחוויר ולרעד מאימה בכל פעם שאתה שומע את שמו של ישו, כי לימדו אותי לתפוס אותו כשופט חסר רחמים וכועס". כזה היה המשיח של משפחת הפטריארכלית "האיכר לשעבר": ישו בצלמו ובדמותו של הנס.

מרטין היה ילד שהשפיע בצורה בלתי רגילה ומצפונית. הוא קיבל מכל הלב את הדיבר הרביעי בתנ"ך ("כבד את הוריך") ומגיל צעיר, כפי שאומרים פסיכולוגים, הפנים (כלומר "בפנים", "נספג במצפון") את הדרישות והציפיות של ההורים. הוא התבונן בעצמו מקרוב כדי לא לעורר את כעסו של אביו, אך זו הסיבה שהוא יכול להבחין מוקדם שהכעס הזה הוא לעתים קרובות מאוד מופרך. "מקור ילדותו של מרטין, ולמעשה של כל הספקות של מרטין לאחר מכן", כותב א' אריקסון, "טמון בהנחה שבהענשתו, אביו הונחה לא על ידי אהבה וצדק, אלא על ידי רצון עצמי וכעס. " ("לותר הצעיר", עמ' 111).

ברצוני להסב את תשומת לבכם לעובדה שמרטין התנגד לא מהעובדה שהנס רסן את נטיותיו ואת חירותו בחומרה אדונית, אלא בעובדה שהוא היה אדיש באופן רודני לתודעת האשמה הילדותית, לרצונו של מרטין "היה טוב", למשמעת העצמית המחפשת שלו ו"אכפת לרצות את האב" (עמ' 138). אני גם מפנה את תשומת לבך לעובדה שבכעס האבהי של מרטין הילד, זו לא הייתה רשעות האופי (לותר מעולם לא החשיב את הורתו כרע), אלא עצם האפשרות (בניסוח מדויק: הזכות) לאפשר לעצמו. לכעוס.

בדיון בנושא זה, א' אריקסון מנסח את העמדה האסטרטגית הבאה, לדעתי, הנכונה ביותר: ניתן וצריך להתייחס לגורלו של לותר הנער "כחלק מההיסטוריה הכללית של הניצול האנושי בילדות" (עמ' 132). . גישה כזו מוצדקת, מסביר אריקסון, אם ניקח בחשבון שניצול קטינים התבטא לא רק בעבודות כפייה מוקדמות, אלא גם בכך שאבות הוציאו את זעמם על החיים על ילדים ללא עונש או השתמשו בהם כחפץ. להפגין את כוחם השתלטני (ראה שם). בסיום השיח שלו בנושא זה, מוציא אריקסון הצהרה הומניסטית מרחיקת לכת ועוצמתית להפליא: "אולי מתישהו תהיה... הרשעה מבוססת ובו בזמן נלהבת שהחטאים המוותיים ביותר מכל החטאים האפשריים הם נכה את נפשו של ילד » (עמוד 133).

באחת ההרצאות הקודמות ניסיתי להראות שעידן המסחריות היה זמן של הידוק חסר תקדים של צורות ניצול מסורתיות, זמן של חיזוק השרירותיות של המאסטר הפיאודלי. אמירה זו נכונה גם ביחס לניצול פנים-משפחתי של ילדים (ביחס לשרירותיות של אבות שהרגישו כמו סניירים בביתם). איך זה התבטא בגורלו של מרטין לודר, בקרוב נראה.

בגיל תשע, מרטין נכנס לבית ספר פרוכי. אולי הדבר היחיד שזכר מהמכון הזה היה המלקות קבועות של תלמידים על ידי מורים. חונכי בית הספר עשו אותו דבר כמו האבות, אבל עם שרירותיות גדולה עוד יותר של אדישות, והכי חשוב בלי אותו "חוק טבעי" שעדיין ניתן להכיר באבהות והדרכה בדם. אבל בדיעבד, זה לא יכול היה אלא להטיל צל על התכתיב ההורי עצמו, לא יכול היה אלא להגביר את הספקות בצדקתו.

בשנות הלימודים הראשונות, עקב הפחדה ומדוכאות, מרטין נראה כמו ילד רגיל ואפילו לא מוכשר. אבל בשיעורים שהיום היינו קוראים להם ממוצע, יכולותיו המולדות המדהימות מורגשות (העתיד יראה שאדם זה, רחוק מאוד מהסטנדרט של תרבות הרנסנס, בכל זאת השתייך למספר הטבעים המחוננים של הרנסנס - רב תכליתי, פלסטי ו טיטאניק). כיצד הובנה והוערך ההתעוררות הראשונה של היכולת אצל לודר הבן?

עד שמרטין סיים את בית הספר, המצב הלך רע עבור הנס. המפעל בו השתתף בקושי הצליח להסתדר בגלל אגרות הסחטנות שגבו רוזני מנספלד מהמכרות. זה היה אז שעלה בראשו של הנס רעיון שיניע את האביב של כל היצירה המוסרית והפסיכולוגית של לותר הרפורמר: בן יכול להפוך למפעל של אב! יש צורך להשקיע בו, ברצונו וביכולותיו! הנס לודר, שהיה מודאג מאוד מהיעדר ההשכלה (זה מזמן מנע ממנו להיות מאסטר ואחד מ"אבות העיר") מחליט לשלוח את בכוריו המחוננים לאוניברסיטת ארפורט, אחד מהשניים. היוקרתי ביותר בגרמניה באותה תקופה, גם אם נקלע לחובות. בחלומותיו, הנס רואה במרטין עורך דין, ומאוחר יותר, אולי, ראש עיריית מנספלד. "שאפתו של אב מתמקדת בבנו הבכור" (עמ' 125).

האם איחל הנס טוב לבכורו? – ללא ספק, אם כי לא נדיבות הייתה המניע העיקרי שלו. האם הוא איחל למרטין עד כדי כך שיגלה תחילה מה מרטין עצמו רוצה? - בשום מקרה. אף אחד לא שאל את לותר בן השבע-עשרה על שום דבר. הוא היה מושא לאושר כפוי, מונע על ידי חישוב רכש. האם האב הצליח לשמח את בנו? - לא. בהתחלה הוא הרגיש טוב, אבל אז הגיעה שנה של מצוקה נפשית. האם הנס השיג את חלומו? - שוב, לא. מרטין לודר לא הפך לראש עיריית מנספלד. הוא הפך למשהו שנמצא הרבה מעבר לדמיונו הכלכלי והחברתי של הנס: מרטין לותר, הפשוט הראשון בהיסטוריה שהפך לאדם גדול מבלי לפרוץ לאצולה. אם זה טוב או רע, הנס לודר לא הצליח להבין עד סוף ימיו.

בשנים 1502-1504, מרטין השלים בהצלחה את השלב הראשון של החינוך האוניברסיטאי וקיבל את התואר מאסטר. זה מאוד משמח את האב, הוא מתחיל להתייחס לבנו בכבוד רשמי ומעכשיו קורא לו רק "אתה". זה האחרון אינו מונע ממנו, לעומת זאת, לקבל החלטה מרכזית לחייו עבור בנו (כמו עבור ילד קטן). הנס בוחר בבית ספר למשפטים עבור מרטין.

איש לא יכול היה לומר שהחישוב הרכש-קריירה של לודר האב היה שגוי. תואר במשפטים אפשר לפשוטי העם להתקרב לאצולה בצורה הקצרה ביותר ואף לפרוץ לאצולה (עורך דין מצליח קיבל לפעמים את האצולה). אבל לא היה מקצוע שהתאים פחות לטבעו ולכישרונותיו הבלתי מוסברים של מרטין, שבסופו של דבר הנס לודר היה עליו.

תורת המשפט של ימי הביניים המאוחרים היא מערכת מתוחכמת מבחינה קאזואיסטית של הגנה על החזקים. בתחילת המאה ה-16, הכנה להיות עורך דין פירושה להגדיר את עצמו כצמיתים נסיכים משכילים שבנו מלכודות גאוניות עבור המעמדות הנמוכים. אצל סטודנט למשפטים הודחקו כל הנטיות הטבעיות של תודעה משפטית ושיקול דעת חסר דעות קדומות של צדק. היכולת להתפתל ולשקר, לשרת את החזקים מול החלשים, "אבות" נגד "ילדים" הייתה חלק מעצם הרעיון של מקצועיות משפטית.

בפקולטות למשפטים בתקופתו של לותר, נלמד המשפט הרומי בגרסתו המאוחרת (הביזנטית, יוסטיניאנוס). במרכזה של זכות זו עמדה דמות הנסיך, השליט, ששילב את האדון, הבעלים וראש המשפחה הפטריארכלי. כל ההגדרות המשפטיות נמשכו לפריבילגיות של הנסיכים.

בניתוח הדרמה של מערכת היחסים בין הנס ומרטין, א. אריקסון אינו מקדיש תשומת לב רצינית לתוכן הקורסים למשפטים שאיתם החל לותר הצעיר להתוודע בשנתו האחרונה באוניברסיטה. בינתיים, יש כל סיבה לטעון שתוכן זה מילא את תפקיד התסיסה החזקה ביותר בהתפתחות הספקות של לותר. הנסיך היה "השליט העליון בצלמו ובדמותו של הנס". הוא נראה כמו הנס, מורם לתפיסה משפטית מרכזית ובו בזמן נחשף בכיעור הרודני שלו (שרירותיות רבת עוצמה הייתה מהות הנסיך, והטיפול הוא רק תופעה ומסכה). זה לא יכול היה אלא להשפיע, אם לא על התודעה, אז על תת המודע של לותר בן העשרים ושתיים. זה היה מרכיב באידיוסינכרוזה המדהימה שחש הצעיר מלכתחילה למקצוע שנבחר עבורו על ידי הוריו.

היינו אומרים יותר מדי אם נתחיל לטעון שלותר, סטודנט, הבחין במהות המעמדית-חברתית של תורת המשפט המאוחרת של ימי הביניים ואינו רוצה לשרת את המדכאים נגד המדוכאים. בקורס המשפטים באוניברסיטה, הוא נדחה בעיקר על ידי קזואיסטיות, תחבולה, "ערמומיות ביזנטית" חסרת מצפון. מרטין בשום פנים ואופן לא יעז לטעון שהמשמעת שהוא התמסר לה היא משהו רע ולא ראוי. לא, כאדם מצפוני, רציני ביותר ומרתק, הוא ראה רק שהפסיקה "לא בשבילו", שהיא לא ניתנה לו. הקורסים גרמו למלנכוליה ושעמום. הנשמה לא שיקרה לעיסוק זה, שטבעו המכובד לא עורר ולו שמץ של ספק בקרב הורים, קרובי משפחה וחברים.

לותר ביקר בביתו במנספלד. יש כל סיבה להאמין כי לאחר שנפגש עם אביו, הוא ניסה להתוודות בפניו על חוסר יכולתו, ללא צורך בפסיקה, ובתגובה קיבל הוראה "להיות קנאי" ו"לא לשחק טיפש". מרטין ציית, אבל מצפונו וטבעו לא רצו לציית. ככל שעבד קשה יותר, כך התייאש מכוחותיו ומיכולותיו. "זכות האבות", שהוא היה אמור להיות השר שלו, בציית לזכות האב, לא מצאה ממנו הכרה והבנה. יתרה מכך, למרטין תפסה תחושת נחיתות כללית כלשהי. אף דבר אחד לא נטען, אף משימה עולמית אחת לא נראתה אטרקטיבית יותר. מאוחר יותר נזכר לותר שהוא "העביר את ימיו בצער" וחווה התקפי tentatio tristitiae, no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

זה היה מעיד על מצב שפסיכולוגים מכנים "משבר זהות חריף". משמעותו הייתה פשוטה למדי: במשך זמן רב זיהה מרטין את עצמו כמוציא לפועל אחראי ומוצלח של צוואתו של אביו - בכך ראה את כבודו האישי. מול פסיקת האוניברסיטה, מרטין איבד את הכרתו של אחדות אישית. הוא היה חייב, ולכן לא יכול היה שלא לרצות להיות עורך דין; אבל הוא, מרטין, לא יכול היה, ולכן, ככל שהתברר יותר ויותר, לא רצה להיות עורך דין. הוא כבר לא הבין מי הוא ומי הוא יהיה (יופיע בפני אלוהים) אם חייו יסתיימו במפתיע.

התפוררות האישיות הזו התבטאה לא רק באדישות, בדכדוך ובפחד ממוות פתאומי – היא, אם להשתמש בשפתם של פסיכותרפיסטים, לבשה "צורות חריפות מבחינה קלינית". ככל הנראה, אי שם ביוני 1505, בזמן שמקהלת האוניברסיטה שרה, מרטין רעד כולו, נפל על הרצפה ובקול שלא היה שלו (כפי שאומרים העדים, "שור") צעק: "לא סכום!" ("אל תאכל!"). בואו נזכור את האפילפסיה הזו "לא להיות!" (ה"אני לא!" הכולל): בביטויים חדשים וכמובן, לא עוד כאקסטזה, אלא כאמירה מודעת (וויתור מכוון מעצמו בדרך זו או אחרת), זה יתרחש בכל נקודת מפנה ב ההתפתחות הפנימית של לותר הרפורמר.

אז, מצבו הנפשי של מרטין בקיץ 1505 היה קשה ביותר. מבחינה פסיכולוגית, הוא הרגיש כמו נוירוטי עמוק שבטוח יגיע לפסיכוזה אלא אם כן הוא עצמו (ומייד) יפנה לכמה אמצעים טיפוליים דרסטיים. מדבר בשפה מוסרית-דתית (שככל הנראה מרטין השתמש בה), הצעיר ראה את עצמו על סף ייאוש כחטא מוות המוביל נוצרי למוות רוחני ולקללה נצחית. ב"מצב הגבול" הזה, סטודנט למשפטים מקבל את ההחלטה הראשונה, אך הקרדינלית באמת בחייו - ללכת למנזר. במונחים פסיכולוגיים עולמיים, זה (אריקסון היה הראשון שראה זאת בביקורת הספרות העולמית) התכוון לדברים הבאים: מרטין עזב את כוחו המשתק של אביו לכוח הריפוי של האדון השמימי, המיוצג על פני האדמה על ידי הכנסייה (במיוחד, נזירי) כּוֹחַ. הוא לא חיפש נטל קל יותר, ביודעו היטב שהוא משנה את הצמיתות הפנים-משפחתית לעבדות מוחלטת ובלתי מתלוננת לריבון השמימי. יחד עם זאת, הוא קיווה שהאב שבשמים (באמצעות מורי הנזירים) יפטר את בנו, אמנם בחומרה רבה, אך מתוך הבנה של נטיותיו ויכולותיו האמיתיות, כלומר. בכלל לא כמו הנס לודר, עיוור בשאיפותיו ובחישוביו. אם איננו חוששים מהפשטות, אזי נוכל לומר ש"בנו של הנס חיפש באלוהים את מה שלא מצא בהנס עצמו" (עמ' 210). מבחינה מוסרית ודתית, תקווה זו נתמכה על ידי ספרות תיאולוגית (בעיקר אוקמית), שממנה יכול היה מרטין ללמוד שכישלונות בתחום ארצי ראוי ונערץ (למשל במשפטים) הם לעתים קרובות מבשר הצלחה המצפה לאדם בדרכו של צייתנות נזירית. מרטין חלם להיות נזיר מצליח ומופת. רק כך יכול היה לכפר על פשעו החמור, שהיה מורכב ממרד במשפחה ובהפרת הציווי הרביעי המקראי.

לותר בן העשרים ושתיים בחר במנזר אוגוסטיני לרפואתו וגאולתו, הידוע, מחד, בהקפדה המיוחדת של הטיפיקון, ומאידך, על יחסם האכפתי והמחושב של אבות המנזר כלפי הנזירים המתחילים.

השנה הראשונה לחיי הנזירים תרמה להקלה על מצבו הנפשי, אך עד הסמכתו לכהונה, הספקות והחרדה הנוירוטית הרגישו את עצמם במרץ מחודש.

בידיו של טירון צעיר (שהיה תחת השם "האח אוגוסטינוס") הגיע לידי ספרו של גבריאל ביל, "הסבר על המיסה", שהיה סמכותי באותן שנים. הוא אמר שהקריטריון למוכנות לקבל את הכהונה (ומכאן הקריטריון להצלחת המאמצים הסגפניים הקודמים) טמון בנשמתו של החניך. אדם שנכנס לתפקיד חייב להיות טהור בלב ורגוע במצפון; עליו להבין ש"הוא אוהב את כל יצירתו של אלוהים מעומק ליבו ולמען אלוהים בלבד" (עמ' 294). אם אין מצב מוסרי כזה בכומר, סביר להניח שאלוהים לא יקבל ממנו את מיסת הקורבן, והכומר יתגלה כרמאי פולחני של בני הקהילה שלו.

מרטין לותר, שמימי ילדותו התבלט ברצינות וביושר יוצאי דופן, לקח את ההוראה הזו בכל חומרה. בהתקרבו ליום הסמיכה (חניכה לכבוד), התבונן יותר ויותר בעצמו וגילה לחרדתו כי הוא רחוק מאוד מהמדינה שתיאר ביל.

מה קרה? מדוע גדלה שוב תודעת החטא הבלתי ניתן לתיקון אצל הטירון הצעיר? העובדה היא שההיכרות עם יצירתו של ביל גרמה ללותר, אם לא להבין, אז להרגיש את circulus vitiosus, את מעגל החטא הקסמים שבו הוא היה. חטאו החמור היחיד של מרטין עלה בקנה אחד עם המעשה העצמאי היחיד שלו והיה מורכב במרד נגד רצון אביו. מרטין יכול היה להרגיש סליחה וחנינה רק אם הכנסייה ואלוהי הכנסייה יאשרו לו באמצעות הסמכה שהוא לא עשה טעות בעזיבתו את העולם; שהוא נזיר ראוי. אבל עכשיו התברר שהסמיכה עצמה יכולה להתברר כמשהו חיצוני ואפילו פיקטיבי. היה צריך להרוויח אותו על ידי התודעה של גאולת החטאים הקודמים. תודעת הסליחה התבררה כתנאי הסליחה היחידה שלותר יכול היה לזהות במצפון. הדבר גרם לייאוש, שאליו נצמדו עבירות ופיתויים אחרים, בלתי נמנעים עבור כל אדם חוטא.

מחבר ביאור המיסה המליץ ​​לטירון המפקפק והמבולבל להקפיד ככל האפשר על וידוי ועל מילוי ה"שיעורים" (החזרה בתשובה) שהקציבו המוודה והמנטור. מרטין תפס את העצה הזו בעוויתיות. הוא הטריד את מוודה שלו (נזיר קשיש חביב אך טיפש דוגמטית) ברשימות של חטאיו וחסרונותיו. הוא ממש עינה את עצמו בשמירה פדנטית על ה"שיעורים" שהוטלו עליו: הוא הרג את הבשר, בילה לילות שלמים בתפילה, לא אכל במשך שבועות, ואפילו המציא לעצמו תשובה (למשל, קירור הבשר בקור) . אבוי, מצבו הפנימי לא רק שלא השתפר, אלא נעשה קשה יותר ויותר.

לא היה בזה שום דבר מפתיע. אחרי הכל, את החטא העיקרי שייסר את מרטין פשוט לא ניתן היה למנות ולהציג בעת הווידוי. הנזיר לא יכול היה לטעון שהוא אשם בנזירות מרצונו החופשי. לא היה חטא כזה בבתי הכלא הקתוליים. לותר נותר ללא הודאה ולא מוסבר עבור המנזר (ולכן עבור הכנסייה עצמה). חטא חוסר הציות המשפחתי נדחק אי שם אל חשכת הנשמה, צמח שם עד לסיוטים של רצח פרחים ומחשבות מורעלות. תחושת החטא הכללי וחוסר החסד גברה. מאוחר יותר, ימצא הרפורמטור מטאפורה מכוונת להפליא לתיאור מצבו הזה: "ככל שרחצתי את ידיי בשקידה, כך הופיעו עליהן יותר כתמים" (יו.א. גולובקין, עמ' 240).

מבחינה פסיכולוגית, מרטין הבן חש יותר מתמיד שאין לו שום סיבה ללכת בניגוד לרצונו של אביו; שהוא נזיר חסר ערך, לא מוצלח; שסביר להניח שהוא יהיה כומר אפילו פחות ממה שהוא יכול להיות עורך דין. מדבר בשפה של מוסר ודתי, מרטין הטירון הרגיש את עצמו כאדם שאלוהים אינו מקבל אותו כמשרתיו הישירים, אדם דחוי ומקולל. זה הוליד שנאה לאל יכול. זה לא היה תוצאה של הרהורים תיאולוגיים כלשהם. היא ארבה בתת המודע ובאופן נוירוטי פרצה מהתת מודע. קרה שלותר עמד לומר תפילה, שמתחילה בהודיה ובשבח הבורא, ופיו פלט דברי חילול השם. "שנאה תפסה אותי בכל פעם שראיתי את הצלוב", הוא נזכר מאוחר יותר.

בואו ננסה להבין את המבנה הסמנטי של החוויות ההרסניות הללו מבחינה רוחנית.

על פני השטח הדברים הבאים: לותר אינו מקל על הווידוי.

אבל מהו הווידוי של ימי הביניים המאוחרים (בפרט, האוגוסטיני)? מדובר בדו"ח מצד המוודה ופסק דין, החלטה מעשית מצד המוודה. תקשורת, המזכירה פגישה של מטופל עם רופא סמכותי (אם כי מאוד קשוב, בקיא ואדיב), שלא מאפשר למטופל להגיע למסקנותיו, לא מסבירה לו כלום, אלא פשוט מנפיקה מרשמים. בווידוי שבו נתקל לותר לא הייתה גם תקשורת חיה, דיאלוג והזמנה לשיתוף פעולה (בריפוי הרוח). המנטורים "סירבו לדבר איתו, שלא לדבר על להתווכח, ופשוט הכריחו אותו לעבוד" (עמ' 296). הם שוב הראו בדיוק את התכונות של עריץ אוהב ודואג שהרחיק את מרטין בהנס.

אבל יחסם של המנטורים היה עבור מרטין ביטוי לעמדתו של אלוהים עצמו, האב שבשמים (בעיית הגישור הבלתי הולם - ולאחר מכן הבלתי חוקי, שיהפוך לליבה של הרפורמה המוקדמת, טרם התממשה באותו רגע - ראה עמ' 253). ואם כן, בהכרח התברר שמרטין ייחס לאלוהים עצמו את הניכור האוטוריטרי שהיה נוכח הן בהתנהגותו של הנס והן במוסד הווידוי. כתוצאה מכך, מרטין שוב התמודד עם "אלוהים בצלמו ובדמותו של הנס", או, כפי שמגדיר זאת הפסיכואנליטיקאי א. אריקסון, "המעמד התקשורתי של אלוהים הגיע להתאמה מלאה למעמדו של אביו של לותר" (עמ' 295). ). בשפה דתית ומוסרית, לותר יבטא זאת מאוחר יותר כך: "המשיח הפך לעריץ ושופט אדיר יותר ממשה" (ראה עמ' 349).

האם חוויה כזו של וידוי הייתה ידועה לפני לותר? לא היה ספק שהפורמליזם הבירוקרטי שלה דחף רבים מהקתולים המחפשים עד כדי מחלה. איך הסתיים המסע שלהם? - במקרים מסוימים - ניתוק מהכנסייה: אתאיזם מרדני, ואף יציאה ל"כת שטנית". באחרים הייתה זו כניעה עייפה, מלווה ב"קמלה, התקשות המצפון" (עמ' 271).

מקוריותו של לותר הייתה בעובדה שהוא מצא את הכוח להתנגד הן לדרך הכניעה והן לדרך המרדנית לצאת מהמבוי הסתום, תוך שהוא מוביל את עצמו עמוק יותר ויותר לתוך הוודאות הכואבת של מצפונו. אם הוא הרשה לעצמו למרוד, אז "מרד בצורה הדו-משמעית של ציות-על" (עמ' 275). "בקפדנות רבה ביותר, הבאת צייתנות לנקודה של אבסורד" (עמ' 280), מרטין הטריד שוב ושוב את המדריכים הנזירים עם עדויות לחוסר הערך הגובר שלו. בתהליך של השפלה עצמית וידוי זו, הוא, מבלי שהבין זאת, כבר בנה הבנה של חטא המנוגדת לדוקטרינה התיאולוגית הרווחת.

הפסיכולוג והפילוסוף האמריקני המובהק ויליאם ג'יימס העיר פעם כי הקתולים של ימי הביניים נטו לפרק את נטל החטא ל"רעות וחטאים רבים, נגאלים בזה אחר זה, בזה אחר זה". אבל העמים הצפוניים, הפרוטסטנטיים, שהושפעו מהרפורמציה של לותר, שאפו לראות חטא אחד, "ביחיד, ואפילו באות גדולה... מושתל באופן בלתי ניתן להרס בסובייקטיביות הטבעית שלנו ואינו ניתן להסרה באמצעות כל פעולות חלקיות". הצהרה זו תהיה מדויקת עוד יותר אם ג'יימס יוסיף כי החטאים השבריים של הקתולים נתפסו על ידם כסטנדרט המשותף לאנשים שונים. לחטא הפרוטסטנטים היה "רישום אינדיבידואלי גרידא", כלומר. אי שם במעמקיו האחרונים זה היה קשור לייחודו של החוטא.

התפיסה הזו של חטא בלתי ניתן לחלוקה, חמורה ובהחלט אינדיבידואלית, מבשילה בניסיון המר של הנזיר מרטין. שלוש נקודות חשובות במיוחד כאן:

(1) בווידויים שלו, לותר מדבר על יצרים וכוונות רעות כאילו כבר הפכו למעשים (ראה עמ' 280). (לדוגמה, כשמדווח על חלומות רטובים, הוא מאשים את עצמו כאילו יחסי המין שעליהם חלם התרחשו בפועל בחיים לפי רצונו; ותסכימו שזה מתאים לנוסחת הבשורה "מי שהביט באישה בתאווה , כבר ניאף בלבו").

(2) בכל פעם הוא מספר על פיתויים שלו ב"רצף היסטורי" (עמ' 281), כלומר. בונה אוטוביוגרפיה שלמה של אדם חוטא.

(3) הוא נוטה לנפח חטאים קטנים - ולא היו אחרים מאחוריו - לגדולים (לפי ההיגיון הידוע: מי שגנב יכול להרוג, ואם עדיין לא הרג, אז רק בגלל הנסיבות. עדיין לא הכריחו את זה).

מרטין מתייחס את כל זה לעצמו ורק לעצמו, כך שהגינוי מתגלה כמוגזם בדיוק במידה שהוא אינטימי ואישי.

עם האינדיבידואליזם הבלתי רחמים הזה, המודים הנזיריים של לותר לא יכלו להתמודד לחלוטין. יהיה מובן אם מרטין ידגיש את המוזרות, המקוריות והיושרה שלו לצורך הצדקה, תוך הימנעות מלהיות תחת דפוס מאשים כלשהו. אבל לא, הנזיר המצפוני נלחם רק מדפוס הסליחה והנחמה (הם אומרים שלאחרים היה אותו דבר ואף יותר גרוע, אבל מצפונם נרגע לאחר חזרה בתשובה). הפינוק הסטנדרטי של המנזר המשיך להחמיר את תודעת האשמה האישית של לותר, צלל אותו עמוק יותר ויותר אל תהום הייאוש. הפסיכותרפיה האוטוריטרית של האבות המנזר הראתה חוסר ערך מוחלט במקרה שלו. הנזיר הצעיר נדחף לייסורים, שיתוארו מאוחר יותר בביטויים כאלה: "העצמות יכולות להפוך לעפר כשאלוהים מופיע, נורא בכעסו... ואין לאן לברוח. ואין שום דבר שיכול לנחם. איך זה יכול היה להיגמר? נימוק פסיכולוגי - פסיכוזה מאנית חריפה. אם מדברים באופן מוסרי ודתי, על ידי הפיכתו של מרטין הנזיר לאדם "הדיבוק בשד השנאה לאלוהים". ואם זה לא קרה, אז רק בגלל. שלותר אמר לעצמו בדברי התהילים: "ייענש מי שאומרים "טוב", "הכל בסדר", כביכול על כך שהכפיש אותי, - אמר ו(בתחילה בלא מודע, ואחר כך עוד ועוד ועוד. באופן מודע יותר) עבר אוטותרפיה.

חיי המנזר האוגוסטיני היו פילוס צריפים; לנזירים לא היה כל רכוש אישי. ובכל זאת, בעולם הזה של "רכוש משותף של אף אחד" היה חפץ אחד, מדהים לחלוטין. נושא זה הוא ספר, תנ"ך לטיני, אשר ניתן לכל נזיר כרכושו הפרטי והתקשורת איתו הייתה בעלת הסימנים האופייניים ל"חיים פרטיים". הטירון קרא אותו בכל עת, ככל העולה על רוחו, ולא היה חייב לתת דין וחשבון לאיש על תוצאות ניסיונו הרוחני הבודד.

מרטין לותר מרפא את עצמו על התנ"ך. הוא מתגבר על הנוירוזה הסוטריולוגית שלו, מוצא בספר הקודש בן שיח שנעדר אצל האב-המודה, הוא מגלה את אלוהים עצמו כבן שיח, שלא היה האב שבשמים, בתיווך מודים ומדריכים. לותר מצליח בתגלית זו, משום שהוא מטפח פרקטיקה מיוחדת של יחס לסמכות ההתגלות – פסיביות אקטיבית, או, כפי שאומר א' אריקסון, "יכולת הפסיביות העמוקה" (עמ' 369).

הביטוי "פאסיביות אקטיבית", במבט ראשון, נראה כמו אוקסימורון ברור (גרוע יותר מ"ברזל עץ" או "אש מצמררת"). למעשה, זו הופעה שמתעוררת בגלל שהמילה "פאסיבית" ("פאסיבית"), בתור לטינית שחדרה לשפות חדשות, איבדה את הקשר המקורי שלה עם "תשוקה" - "סבל", "תשוקה", "תשוקה". יצרים" (בפרט - "תשוקה של ישו"). זה הפך לשם נרדף לאינרציה, חוסר מעש וכניעה. בני דורו של לותר עדיין שמעו את מלוא הסבל במילה "פסיביות", ולכן הביטוי "פסיביות אקטיבית" לא נשמע להם כמו אוקסימורון ברור. "מיומנות הפסיביות העמוקה" היא היכולת להתכוונן לסבל של האדם ואף להתמסר אליו, זו, יותר מכך, תרבות הקליטה בכלל והקליטה לסבל של אחרים בפרט.

לותר ראה שהאוזן היא איבר ספציפי של קליטה. "השבח הגדול ביותר שניתן לומר על הנוצרים", הוא העיר פעם, "הוא שיש להם אוזניים פתוחות וטובות" (עמ' 366). הכבוד המיוחד שמייחס הרפורמטור לשמיעה, מעיד גם על פי המאמר הבא שלו: "שמע לפני שתראה; תאמין לפני שאתה מבין; תילקח בשבי לפני שתשבי את עצמך" (ראה שם).

העין מביטה, חוקרת וחוקרת. האוזן מקשיבה ושומעת; העין היא איבר מתקופת הרנסנס (כלי של ליאונרדו דה וינצ'י), האוזן היא רפורמציה-אוונגליסטית (אראסמוס ולותר). עיקר עיסוקה של האוזן האנושית הוא האזנה לדיבור עם האינטונציות הסמנטיות שלו, עם המוזיקה הראשונה שלו, או, אם תרצו, "מוזיקה לפני מוזיקה" (דיבור ושירה, הלחנת נאום והלחנת שיר - אומנויות אלו, שעבורן לותר היה מוכשר באותה מידה, מעולם לא היו מופרדים עבורו בקו חד). האזנה לדיבור, בניגוד להסתכלות חזותית ולמחקר, אינה מכילה נטייה, אין סמכות שיפוט של חשד. זה מרמז על פתיחות מחשבתית. האוזן היא, אם תרצו, איבר חישה שבו טבועה "חזקת החפות", יתרה מכך, חזקת האמון הצנוע, או הנכונות לכך שמחשבה של מישהו אחר עשויה להתברר כחכמה וטובה יותר ממה. אני מסוגל לבטא את עצמי. הוא שומע היטב מי שיודע לחסל את עצמו כנושא בעל עניין מיוחד, גאווה או שאפתנות (זהו ה"נון סכום" הראשון והיסודי ביותר - "אני לא").

הקשבה כצורה הפשוטה ביותר של "פסיביות אקטיבית" מתנגדת לא רק להסתכלות ולבהייה, כלומר ל"פעילות הפעילה" של העין. זה (הקשבה) מתנגד גם על ידי לותר לפסיביות הפסיבית של הציות. אבל כדי להתנגד למעשה למאוחר, האוזן מתאחדת עם העין במעשה הקריאה הגדול.

העין הקוראת היא העין הקשבת, הקולטת את המשמעות (הרוח) דרך האות. כדי שזה יקרה, נדרשת הכנה מיוחדת, אותה מגדיר א' אריקסון כמצב של תפילה. לא מדובר בעובדה שלדברי לותר, רק ספר תפילה חרוץ יכול לקרוא בהתחשבות (בהודאה החדשה שלותר יזום, התפילה כלל לא תופסת מקום מרכזי, מתרחקת לפני הקריאה והדיון בספר הקודש). העניין הוא שמצב התפילה הוא הממד החשוב ביותר (רוחני-מצבי) של עצם העבודה על הטקסט (כמו, אכן, של תשובה, וגאולה, ואפילו שירות פעיל לרעך).

לפעמים אני מצטער מאוד שלותר לא ידע רוסית. אחרי הכל, עבודה על טקסט כתוב מסומנת על ידי פועל מדהים לחלוטין. "קריאה" ו"כבוד" הן אותה מילה במקור. "לקרוא" פירושו פעם "לבצע את הערצת הספר", כלומר. להיות ביחס מתפלל כלפיה. ניתן לומר שלותר מנסה להעביר ל"לסן" הגרמני חסר הצבע והתפל את אותה משמעות נעלה נוספת שיש ל"קורא" הרוסי בתחילה.

קריאה (הקשבה מתפללת בעזרת העין) בשום מקום לא תואמת את הרעיון שלה במידה כזו כמו כאשר אדם מתקשר עם טקסט קדוש - עם נוסח ההתגלות האלוהית. פתיחות ראש, ביטול כל חשד ושאפתנות סובייקטיבית, ה"לא סכום" הפירושים הופכים כאן לתנאי הקטגורי של הבנה. יחד עם זאת, כפי שמנסח יפה א' אריקסון, גישתו חסרת הדעות הקדומות של לותר "באה לידי ביטוי בהקשבה לשני סוגים: למילה הנובעת מהספר, ובהד בעצמו" (עמ' 375).

קריאה, או תקשורת אקטיבית-פאסיבית עם התנ"ך, מספקת דינמיקה דו-כיוונית בין האדם המקשיב לאל המדבר. אדם שם בצד את שאלות החקירה שלו ופתאום בשלב מסוים מגלה שה' בעצמו מקשיב לו, שואל אותו ומנסה בעזרתו לברר מי הוא וממה הוא סובל. התשובה לשאלות אלו נולדת כהד בנפשו של הקורא, ואז מתעצבת בדברי הכתוב (או נדחית על ידם). כתוצאה מכך, מתברר שבמהלך העבודה על התנ"ך, נוצרי מתוודה בצורה כנה ומלאה יותר מאשר בווידויים בכנסייה עצמם. הוא מזהה את עצמו כמובן לאל בסבלו, ודווקא במידה שלמד לזהות את עצמו עם המושיע הסובל (עם ה"תשוקה" וה"פסיב" שלו).

במהלך עשר שנות הנזירות (מ-1506 עד 1516) העבודה הבודדת על התנ"ך הייתה עיסוקו העיקרי של לותר הן מבחינת זמן השקיעה והן מבחינת עוצמת המאמץ. עד 1512, הוא כמעט יודע את הספר הקדוש בעל פה.

אעז לשרטט בקצרה את הדבר העיקרי שנחשף ללותר במהלך עבודה זו, בהסתמך בעיקר על כתביו האקסגטיים ("הפרשניים") הראשונים, שנכתבו בשנים 1516-1518.

לותר חושף בכתובים שני דימויים של אלוהים, שנמצאים זה עם זה ביחס פרדוקסלי-דיאלקטי של חזות חיונית ואמת קשה להשגה. הראשון הוא אלוהי הברית הישנה, ​​או כפי שלותר עצמו מעדיף לומר "אלוהי משה", נותן עשרת הדיברות או התורה. זהו האב-האל המצווה, שציוויו מסופקים בשכר ועונש. הדימוי השני הוא אלוהים של הבשורה, בנו הסובל וקם לתחייה של אלוהים. למצוותיו יש משמעות מודאלית שונה לחלוטין. המושיע המשיח אינו מצווה, אלא קורא, כלומר. דרך המצוות מוביל. הוא אינו מתגמל או מעניש, אלא רק מעניק או מנדה מתנה (שתמיד לא מגיע לנו). לותר רואה את המהות של חינוך נוצרי באמת המבוסס על התנ"ך בעובדה שהמאמין מתגבר על היחס הראשוני, הכנועה בזהירות, כלפי האב המצווה והופך ליחס עבדי מרצון כלפי הבן - יחסו של חסיד משוכנע, חברו לאב. -זרועות ומובל. זהו עבור לותר ההתבגרות הנוצרית, היציאה ממצב האבהות והצמיתות של הברית הישנה. קל מאוד לראות שהבעיה של "הנס ומרטין" נפתרת לבסוף בצורה הפרשנית, התיאולוגית הזו. "אלוהים היה צריך להתעמת עם הנס במרטין עצמו, כדי שמרטין יוכל להצדיק את אי-ציותו להנס", כותב א' אריקסון. "משמעות הדבר היא שכל שאלת הציות והוויתור על הציות הועברה למישור גבוה ומשמעותי היסטורית" (עמ' 172 - 173). "אלוהים במרטין עצמו" הוא, כמובן, ישוע הסובל והתחייה, הקורא ומעורר השראה, שדמותו מופיעה כהד רוחני על הטקסט הקדוש. כך מתנהלים הדברים מבחינה דתית ומוסרית. בהיגיון פסיכולוגי (ותרבותי-היסטורי), לותר, כקורא התנ"ך, מגלה כי ההתבגרות (הבה נזכיר שוב את המשקל שרכש מושג זה בפילוסופיה של קאנט) ... ההתבגרות היא מצב שבו אדם דוחה את הסמכות שנקבעה מראש של ההורים למען רשויות התרבות שנבחרו בחופשיות (הוגה דעות, אמן, מדען, ממציא, אמן של כל פרקטיקה) וממשיך באופן עצמאי בעבודתם, והופך את האחרון לייעוד האישי שלו.

אולם כאן מצוין הנושא הקשה ביותר, שאי אפשר להתעלם ממנו.

יהיה זה שגוי מאוד לטעון שהציווי והענישה של "אלוהי משה" הוא עבור לותר דימוי כוזב של האלוהות, כמעט הונאה ובדיה עברית. לא, המוזרות הפרדוקסלית של התיאולוגיה של לותר נעוצה בעובדה שכפי שכבר ציינתי, ל"אלוהי משה" יש כאן מעמד של הופעה בלתי נמנעת, שבכוחה נוצרי אינו יכול אלא להיות ואף חייב להיות. בלי רתיחה בקדרת הברית הישנה, ​​בלי לבדוק את אמיתות החוק המוגבלת על ידי ניסיון, נוצרי, כמו אדם חוטא, לא יוכל לקלוט את האמת המלאה של הבשורה. כזה הוא הגורל הטרגי, עקב סופיותם ושבריריותם של אנשים לאחר נפילת אדם. בספר "על חירותו של נוצרי" כותב לותר: "מצוות התורה מלמדות אותנו מעשים טובים, אבל אלה האחרונים, ככלל, אינם ניתנים לביצוע. המצוות מצווה, אבל לא עוזרות, הן מלמדות מה צריך לעשות, אבל לא מעבירות את הכוח [הרוחני] הדרוש לכך. הם טובים רק שאדם יראה את חוסר יכולתו לעשות טוב וילמד להתייאש בעצמו. אבל בדיוק בגלל זה יש צורך במצוות התורה. כי רק לאחר שאדם ניסה להגשים אותם, גם אם לשווא, הוא יכול לשמוע עוד מילה, דבר הבשורה של הבטחה.

המצוות אינן שקר כל עוד מדובר בגידול נוצרי; הם נעשים כוזבים רק אם הם מנסים להגביל את דרך החשיבה של ההתבגרות הנוצרית עצמה (הנה המפתח לכל הבנתו של לותר לאחר מכן את השקרים הכנסייתיים של האפיפיור). המעבר לבגרות מלווה בהבנה בלתי צפויה, נפיצה, קתרטית, שהקפדה על קיום מצוות התורה נשלחה לנוצרי רק כמבחן מר (לעיתים מר נואש) לצדקתו ואמונתו.

לבירור נסיבות אלה היה תפקיד חשוב במהלך הווידוי של לותר על המקרא. אך משמעותית עוד יותר הייתה העובדה שבהקשבה בתפילה לטקסט הקדוש, הנזיר מרטין למד להתייחס לא לרצונו של האב השולט, אלא לסבלו של אלוהים הבן על הצלב. אין מילה אחת בתנ"ך בשבילי, קרא לותר מאוחר יותר, שתהיה מחוץ לצלב. ופירוש הדבר, מסביר א' אריקסון, "לא יחפש את פענוחו במקרה של האל הצלוב והסובל" (ראה עמ' 376).

מרטין ריפא את עצמו עד כדי כך שהוא הצליח להשוות את הנוירוזה הסוטריולוגית הכואבת שלו עם הניסויים שנשלחו למושיע במהלך שבוע התשוקה שלו. הוא העמיד את עצמו תחת השאלה הפשוטה ביותר: מה, בעצם, משמעות הספקות והסבלות שלי בהשוואה לספקות ולייסורי המשיח? מהו הייאוש שלי, אימת עזוב האלוהים שלי לפני ייאושו של האלוהים, שקרא על הצלב: "אלוהים שלי, למה עזבת אותי!" (בניגוד לרובם המכריע של התיאולוגים הנוצרים, לותר דרש לקחת את המילים הללו באופן מילולי לחלוטין) (ראה עמ' 376).

זכר תשוקותיו של ישו, ורק זה לבדו, היה מרפא באמת לנזיר שלא הודה, ולכן לא יודע הקלה בתשובה, בניגוד לרצונו של אביו.

אבל עדיין הייתה שאלה קשה ביותר - על פיוס עם אלוהים בכלל, אלוהים כבורא, שליט העולם ושופט. אם ההתאוששות ממכלול הכפירה הייתה תהליך ארוך, אז הפתרון של השאלה התיאולוגית והמטאפיסית הזו כבר הגיע במפתיע, כמו תובנה.

בסוף 1512, לותר, שעבר התקף מלנכוליה נוסף, עבד על קורס ההרצאות הראשון שלו באוניברסיטת ויטנברג. לאחר שפרש לאחד התאים הממוקמים במגדל המנזר השחור, הוא כתב את מה שנקרא "טיעונים" (כעת היינו אומרים "הערות") לטקסט הלטיני של התהילים. "פתאום, מבטו השתהה על מקום ידוע מזמן, שכעת השפיע עליו "כמו אגרוף": ב-justitia tea libera me (בצדק שלך, שחרר אותי). הוא התרגל לפגוש את התחלופה הזו בתהילים ובאגרות של St. פאולוס, לחשוב על הצדק השיפוטי של אלוהים, שהזכיר לו את חוסר הראוי שלו והכניס אותו לאימה... כעת, לפתע, הייתה לו תחושה עמומה שלמושג זה עשויה להיות משמעות שונה לחלוטין בלשון התנ"ך מאשר בשפתם של תיאולוגים מתפלספים. הוא רצה בהירות מיידית. לכן הוא פנה לטקסט הידוע של הרומאים (א', טז-יז), שבו הבשורה מוגדרת ככוח מציל לכל מי שמקבל אותה על ידי אמונה. כאן נאמר שצדקת האל מתגלה מאמונה לאמונה" (G.Boehmer. Der junge Luther, עמ' 99). "הנה הרגשתי", נזכר לותר, "שהשתניתי לחלוטין, נולדתי מחדש, וכביכול, נכנסתי לגן העדן דרך שער פתוח".

התרחשה "המרה", פתרון קתרזי של סיוט רוחני ארוך, אשר בלותרולוגיה הגרמנית קיבל את השם Turmerlebnis ("חוויה מנוסה במגדל"). ניתן להגדיר זאת גם כ"לידה שנייה". "לותר נולד מחדש מרחם האם של כתבי הקודש," טבע א. אריקסון (עמ' 378).

המהות של טורמרלבניס היא ב"היפוך" הדיאלקטי של בעיית ההצדקה והישועה. לותר נעשה מודע לעצמו כמעורב ישיר באלוהים דרך אותה יכולת שיפוט של המצפון, שלפני כן, כפי שנראה לו, העידה בדיוק על היותו באלוהים. קודם לכן ראה לותר בייאושו סימן לקללת האל (כפי שהסתבר על פי ביל). כעת מתעוררת לו שאלה רווחת יסודית: מדוע בעצם, (בניגוד לרבים אחרים) הוא לא הגיע אל חוסר אלוהים בייאושו, לא עזב את המנזר והצטרף לכמה "שרי המונים שחורים"? כן, כמובן, כי. שהוא האמין ולא יכול היה שלא להאמין. אבל האמונה, כפי שמעיד נוסח האיגרת לרומאים, היא רק סימן אמין ומספיק לישועה. כתוצאה מכך הופיע הייאוש המתמשך והבלתי פתור כעדות להשתתפות בחסדי האל, ומעללי הנזירים לשעבר כפעולה שמתאימה רק להכנתו.

חוויה זו הייתה כה חזקה עד שלותר ציטט באומץ את דבריו של השליח פאולוס "לא במעשים, אלא באמונה שהצדיקים נושעים" בתור "לא במעשים, אלא רק באמונה..." (סולא פיד, ביטוי ש יהפוך למוטו של הפרוטסטנטיות).

ניתן לומר שטורמרלבניס השלים את תהליך האוטותרפיה האקסגטית. לאחר 1512 לותר היה, מבחינה פסיכולוגית, אישיות משולבת היטב; אדם שפתר בהצלחה את בעיית ההזדהות העצמית וההתבגרות. הצעיר, עד לא מזמן ביישן ומתבייש בלשונו הנקשרת בלשונו, הופך לאחד המטיפים הבטוחים והמבריקים ביותר בכל גרמניה. חוזק וכבוד נובעים מהמראה שלו.

אבל זה לא רק זה. בדמותו של לותר בשנים 1516-1520. שלוש תכונות משמעותיות מופיעות יותר ויותר ברורות. ראשית, יכולת נדירה לעבודה ומשמעת עצמית (עד 40 עמודים של טקסט בכתב יד ביום - מה זה אם לא "וורקוהוליזם"?). שנית, הנכונות להגן על זכותו של האדם לפרש את כתבי הקודש בפני כל מופע וסמכות (הגרסה האקסגטית של "זכויות אדם"). שלישית, הרצון העיקש למחלוקת, דיון פתוח באמינות שהאירה אותו והיווצרותה של קבוצת מקורבים וולונטרית (שאגב, התכנסה בוויטנברג אי שם בסביבות 1520).

אז מי "נולד מחדש מרחם האם של הכתובים"? - כן, לא רק הנציג הנמרץ ביותר של האוונגליזם הגרמני, אלא גם האירופאי החדש הראשון בגרמניה. מבחינה אסתטית ותרבותית-אתנוגרפית, ד"ר מרטינוס הוא פשוט נזיר אוגוסטיני ויטנברג, בעל אמונות תפלות מימי הביניים, ניב סקסותי עליון והומור פרובינציאלי. אבל כל זה כבר נתון לצורה חדשה (בהבנת מ.כ. ממרדשווילי), הכל מהודק בחישוק חזק של עקרונות חדשים.

כמובן, הספקות עוד יחזרו; תודעת החסד אינה נצברת לנצח. בכל זאת התרחשה הגיור, "הלידה השנייה".

פרנסואה ויון הכניס את המילים הללו לפיה של אמו האיכרית:

אני אישה ענייה ופשוטה

ואני לא מכיר את האותיות. אבל על הקיר

אני רואה שמים כחולים

וחוטאים על אש איטית.

והזיל דמעות, ושמחה להתפלל -

כמה טוב בגן עדן, כמה גיהנום נורא.

בעלות, סכום זה שווה ערך ל-3 ק"ג זהב. כדי להרוויח כל כך הרבה, משרתת הייתה צריכה לעבוד ברציפות במשך 250 שנה.

לא כל כך מזמן יצאה לאור המהדורה הרוסית של ספרו של אריקסון "לותר הצעיר" (מוסקבה, 1996). למרבה הצער, התרגום שנעשה על ידי א.מ. קארימסקי, המוערך על ידי, כעת נפטר, אינו יכול להיחשב כטוב. כאן ובהמשך, אני מפנה לדפי המהדורה הרוסית החדשה, אך במקרים מסוימים אני שומר את הגרסה שלי לתרגום.

אריקסון מדבר על שנת 1508, אך המחקרים הלותרניים האחרונים נוטים להאמין שהוא טועה.

בהתאם להקשר, "לא סכום!" יכול להתכוון גם ל"לא אני" (לדוגמה, כשעונים על השאלה: מי עשה את זה?), וגם "אני לא" (למשל, כשעונה על השאלה: "האם אתה כאן?"). כי ההקשר של התאמתו של לותר אינו ברור. "לא סכום!" עדיף להבין ולתרגם פשוט כהכחשת קיום, כ"אני לא". זוהי שלילת ה"סכום" המופיעה ב"קוגיטו ארגו סכום" של דקארט ("אני חושב, לכן אני (קיים)").

הביטוי האחרון והמפורסם ביותר ל"לא סכום" מודע שכזה הוא "הנה אני עומד ואיני יכול אחרת".

באחת מ"שיחות השולחן" תיאר לותר את הרושם שעשה אביו (הנס) על החלטתו להיכנס למנזר: "הוא צעק בהלם שהפרתי את הציווי "כבד את אביך". הוא כמעט איבד את דעתו; כתב לי מכתב שבו הוא קרא לי שוב "אתה" ... והתנער ממני.

משמעות זו מועברת היטב על ידי המילה הרוסית "פרוודה", שאין לה אנלוגיה מדויקת בשפה הגרמנית ומרמזת על אחדות בלתי ניתנת לפירוק של אמת, צדקה וצדק. במהדורה האורתודוקסית של התנ"ך, הביטוי "in justitia tea libera me" מתורגם כ"שחרר אותי בצדקתך".

סולוביוב אריך יורייביץ'- דוקטור לפילוסופיה, חוקר ראשי במכון לפילוסופיה של האקדמיה הרוסית למדעים. מחברם של 120 מאמרים מדעיים, כולל ספרים: אקזיסטנציאליזם וידע מדעי. מוסקבה: בית ספר תיכון, 1966; כופר בלתי מובס (מרטין לותר וזמנו). מ.: מולודיה גווארדיה, סדרה: זצ"ל, 1984; העבר מפרש אותנו: (מסות על תולדות הפילוסופיה והתרבות). מוסקבה: פוליטיזדאט, 1991; I. קאנט: השלמה של מוסר וחוק. מ.: נאוקה, 1993; הציווי הקטגורי של המוסר והחוק. מ.: "מסורת-קידמה", 2005.

פרסומים

1. + - ההיסטוריוסופיה הגורלית של מ' היידגר

   היצירות האקזיסטנציאליסטיות המוקדמות נשכחות היום. בשנות היובל עדיין מניחים ציפורנים על עמודי השער שלהם, אך במחלוקת ממשית איש אינו מנציח לא את "יומני המטאפיזי" של ג' מרסל (1918), את "מחברות חסידיות" של מ' בובר (1919), או את ק' יאספרס (1922) וגם לא "דמיון" מאת J.-P. סארטר (1939). אפילו "פילוסופיה" (1929) של ג'ספרס בן שלושת הכרכים, שהיה בשנות החמישים והשישים מעמד של מדריך, אינו מעורב כיום בשיחה ערה על האדם, ההיסטוריה והיקום. ובכל זאת יש טקסט קיומי ראשוני שלא שקע בשכחה. זה הווייתו והזמן של היידגר. הוא נכתב ב-1927, ומופיע על במת המחלוקת הפילוסופית המודרנית בכיוונים חדשים וחדשים, לעתים בלתי צפויים לחלוטין. הוויה וזמן היא אחת היצירות האניגמטיות ביותר בתולדות הפילוסופיה.

   http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - אֶקזִיסטַנצִיאַלִיזם. מאמר בכתב העת שאלות פילוסופיה מס' 3 1966

   במאמר זה, איננו מתיימרים כלל לסכם את התוצאות של עבודה ביקורתית זו, להכליל את המגוון הרחב של הבעיות שהאקזיסטנציאליזם מציג למחקר המרקסיסטי. ברצוננו להפנות את תשומת הלב לנושא המפתח והרוחב של כל הווריאציות של האקזיסטנציאליזם - לשאלת "אישיות במצב". נדמה לנו שדווקא לוקליזציה זו של הבעיה מאפשרת לשקול את הדוקטרינה האקזיסטנציאליסטית בפעולה ולהתחקות אחר האופן שבו היא עברה את מבחן העידן. למהדרין, ההיסטוריה כבר גזרה את דינה על האקזיסטנציאליזם, טיפלה בו בצורה חסרת רחמים וחמורה יותר מכל ביקורת תיאורטית, והמשימה העיקרית, לדעתנו, היא דווקא לחשוף את תוכנו של פסק דין היסטורי זה. מטרת מאמר זה אינה להעלות התנגדויות מושגיות, לא להסביר מדוע התפיסה האקזיסטנציאליסטית של אישיות היא, "באופן כללי", שגויה. ברצוננו לשקול כיצד האקזיסטנציאליזם נבחן על ידי הזמן. ברצוננו להסביר פילוסופיה זו מתנאי השפעתה הרחבה בעבר הקרוב ומהנסיבות שגרמו למשבר הנוכחי שלה.