Solovjov Erich Jurjevitš. Solovjov E. Yu.: moraal, õigus, õigusriik, I

Artiklid

• Stereotüüpsetest eelarvamustest inimõiguste tekke ja tähenduse tõlgendamisel // Filosoofia kultuuride dialoogis: ülemaailmse filosoofiapäeva materjalid. Moskva: Progress-traditsioon. 2010. S. 136-154.


• Massiteadvuse antiteetikud // Grushini avamine. M.: MSU. 2010. S. 129-139.


• Kant kõigi aegade jaoks // Filosoofia ja eetika. Akadeemik A. A. Huseynovi 70. sünniaastapäevale pühendatud teadustööde kogumik. Moskva: Alfa-M. 2009, lk 104-120.


• Merab Mamardašvili eksistentsiaalne soterioloogia // Merab Konstantinovitš Mamardašvili [sari Venemaa filosoofia 20. sajandi teisel poolel]. M.: ROSSPEN. 2009. S. 174-202.


• Ettemääratus ja kindel tahe John Calvini teoloogias // Filosoofia ja kultuur. 2009. nr 10. S. 31-42.


• Reformatsioon ja uue Euroopa tsivilisatsiooni kujunemine // Venemaa Humanitaarfondi bülletään. 2009. nr 1 (54). lk 68-75.


• Reformatsioon kui tsivilisatsiooniline "geoloogiline nihe" // Beresten (filosoofiline ja kultuuriline almanahh). 2009. nr 1 (3). lk 79-87.


• Inimene ülekuulamisel (elutu, tõepärasus ja õigus vaikida) // Logos. Eriväljaanne. 2008. nr 5 (68). lk 23-34.


• Filosoofia kriitiline-verifitseerimisfunktsioon // Aktuaalsed probleemid läbi filosoofia prisma. CASE aastaraamat. Probleem. 2. Suur Novgorod. 2008. S. 77-89.


• Kategoorilise imperatiivi teine ​​valem moraali- ja õigusõpetuses Vl. Solovjov // Immanuel Kant: Pärand ja projekt / Toim. V. S. Stepina, N. V. Motroshilova. M.: Kanon+. 2007, lk 550–558.


• Eneseteadvus eneseimetluse vastu // Vene eneseteadvuse probleemid: 1. ülevenemaalise konverentsi materjal, Moskva-Orel, 2006 / Toim. S.A. Nikolski. M.: IFRAN. 2007, lk 38-43.


• I. Kant: eetiline vastus sekulariseerumise ajastu väljakutsele // Ajalooline ja filosoofiline aastaraamat "2004. M .: Nauka. 2005. Lk 209-226.


• Providence vs. Fate // Filosoofia ja filosoofia ajalugu: aktuaalsed probleemid. Akadeemik T.I. 90. aastapäevaks. Oizerman. M.: Kanon+. 2004. S. 382-396.


• Talioni ümbermõtestamine. Karistav õiglus ja juriidiline humanism // Uus Maailm. 2004. nr 4. Lk 123-143.


• Sekulariseerumine-historism-marksism (inimese-jumala ja progressireligiooni teema S.N. Bulgakovi filosoofilises ajakirjanduses // Ida-Euroopa lähiajaloo ja kultuuri foorum. 2004. Nr 2.


• Metsikuse hetk (inimõigustest, õiglusest ja viinast) // Indeks: Toimik tsensuuri kohta. 2003. nr 18.


• Inimjumalus ja progressi religioon S.N. Bulgakov // Filosoofia küsimused. 2002. nr 7.


• Humanitaar- ja õigusküsimused V.S.i filosoofilises ajakirjanduses. Solovjov // Solovjovi kogu. Rahvusvahelise konverentsi „B.C. Solovjov ja tema filosoofiline pärand” (Moskva, 28.–30. august 2000) / Toim. I. Borisova ja A. Kozyrev. Moskva: fenomenoloogia-hermeneutika. 2001. S. 29-51.


• Sekulariseerumine-historism-marksism: inimese-jumala teema ja progressi religioon S.N. Bulgakov // Filosoofia küsimused. 2001. nr 4. S. 31-37.


• Õiguse mõiste Kantis ja Hegelis (pilk vene traditsioonist ja modernsusest) // Hegelianismi saatus: filosoofia, religioon ja poliitika jätavad modernsusega hüvasti / Toim. P. Kozlowski ja E. Solovjov. M.: Vabariik. 2000. S. 272-286.


• Õnnista oma sinist silma . Kosmopersonalism ja Maximilian Vološini ajalooline iroonia// Vene ajakiri. 1998 (märts).


• Merab Mamardašvili eksistentsiaalne soterioloogia // Ajalooline ja filosoofiline aastaraamat "1998. M.: Nauka. 2000. Lk 387-407.


• Inimõigused Venemaa poliitilises kogemuses (20. sajandi panus ja õppetunnid) // Reformatoorsed ideed Venemaa sotsiaalses arengus. Moskva: IFRAN. 1998, lk 131-199.


• Kuuekümnendate filosoofiline ajakirjandus: vallutused, võrgutused, lõpetamata äri // Filosoofia küsimused. 1997. nr 8 (kordustrükk raamatus: How it was: Memories and Reflections / Toim. V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).


• Lubage mul end tutvustada // Ibid. Nr 8. S. 68-71.


• Sallivus kui uus Euroopa universaal // Filosoofiline Dumka. Kiiev. 1997 nr 3-4.


• Alles pärast Vladimir Solovjovi suutis vene liberaalne mõte omandada programmilise järjepidevuse // Liberalism Venemaal / Toim. V. Pustarnakov ja I. Khudushina. M.: KUI RAN. 1996. aasta.


• Õiguslik nihilism ja õiguse humanistlik tähendus // Kvintessents: filosoofiline almanahh. Moskva: Politizdat. 1990. aasta.


• Indiviid, individuaalsus, isiksus // Kommunist. 1988. nr 17. S. 50-63.


• Katse põhjendada uut ajaloofilosoofiat M. Heideggeri fundamentaalses ontoloogias // Lääne sotsiaalfilosoofia uusi suundi. Moskva: IFAN (rotaprint). 1988. S. 11-50.


• Moraali- ja eetikaküsimused "Puhta mõistuse kriitikas" // Kanti "Puhta mõistuse kriitika" ja modernsus / Toim. toim. V.A. Steinberg. Riia: Zinatne. 1984. aasta.


• Biograafiline analüüs kui ajaloolise ja filosoofilise uurimistöö liik // Filosoofia küsimused. 1981. nr 7. S. 115-126. nr 9. S. 132-143.


• Ettevõtlus ja isamaateadvus // Vene ettevõtluse kultuur. M., 1977. S. 58-70.


• Eksistentsialism // Filosoofia küsimused. 1966. nr 3. 1967. nr 1.

entsüklopeediad

• "Praktilise mõistuse kriitika" (Kant), "Tahte orjusest" (Luther), Pufendorf, praktiline mõistus // Uus filosoofiline entsüklopeedia: 4 köites M .: Mõte. 2000-2001.

Võõrkeelsed artiklid

• Merab Mamardašvili eksistentsiaalne soterioloogia // Russian Studies in Philosophy. Suvi 2010 Vol. 49, nr. 1. Lk 53-73.


• Die zweite Formel des kategorischen Imperatives in der moralischen Lehre von W.S. Solowjew // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. N. Motroschilowa, N. Hinske. Stuttgart; Bad Cannstatt: Vroman Verlag. 2007.


• Humanistlik-juriidiline probleem Solovi "ev" filosoofilises ajakirjanduses // Uurimusi Ida-Euroopa mõtteviisist. Erinumber / Toim. autor Evert van der Zweerde. Vol. 55, nr. 2. 2003. Lk 115-139.


• Sekulariseerumine-historisism-marksism. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts / Hrsg. L. Luks. Koeln; Weimar; Viin: Boehlauverlag. 2002. aasta.


• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne / Hrsg. P. Koslowski. Muenchen: Fink. 1998.


• Ethische Begruendung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. M. Dippermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag. 1998. S. 311-318.


• Õigus kui poliitikud Moraal // Õiglus ja demokraatia. Honolulu. 1997. aastal.


• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. Lk 193- 201.

Solovjov E. Yu.

Locke'i fenomen

Ususõdade ajastu, mille killud olid esimesed kodanlikud revolutsioonid (Hollandi ja Inglise), tõi kaasa avaliku teadvuse sügava sekulariseerumise. Lõpuks XVII sajandite jooksul ei olnud terviklikul skolastilis-teoloogilisel veendumusel enam mõistuse autoriteeti ja religioon ise lakkas olemast sotsiaalset kosmost universaalne organiseeriv vorm. Sellest on nüüdseks saanud ühelt poolt ideoloogia selle sõna kitsas tähenduses ehk enam-vähem ratsionaliseeritud õpetus-dogmaatiline kompleks, mis teenib igal juhul erilisi ja spetsiifilisi riigi-, koalitsiooni- või klassihuve; teisalt võõrandamatu isiklik usk, mis end seadustatud pihtimustes vaid jämedalt ja tinglikult kujundab. Selle protsessiga kaasnes enneolematu ideoloogiline ja moraalne kriis: traditsiooniliste patriarhaalsete tavade devalveerimine ning üksikasjalikud moraali- ja ettekirjutused, mille iga konkreetne religioon esitas üksteisele vastandudes. Kaotatud usaldusväärsus on abstraktsed usulised deklaratsioonid altruismist, kaastundest ja halastusest, mis on liiga sageli silmakirjalikkuse tööriist.

Ja ometi ei langenud Lääne-Euroopa ühiskond hoolimatuse sohu. Moraalse kriisiga kaasnes uue väärtus-normatiivse süsteemi sünd ja tugevnemine - õigusteadvuse süsteem, mille põhikomponendid olid:

a) kõrgendatud tähelepanu jaotava ja karistava õigluse küsimustele (põhimõtte "igaühele oma" rakendamisele autoriteetsete vahekohtuotsuste praktikas);

b) lepingueetika ehk lepingute, kokkulepete, vastastikuste kohustuste järgimise kultuuri arendamine (“veksel ausus”, nagu slavofilismi ideoloog K. S. Aksakov kunagi paremat rakendust vääriva irooniaga sõnastas);

c) idee võõrandamatutest õigustest-vabadustest, mis antakse igale inimesele sünnist saati.

Kõik need ideed sündisid eetiliselt olulistena, uute "moraalsete absoluutidena", kui kasutada terminoloogiat, mille üle tänapäeval laialdaselt arutleb Yu. N. Davõdov. Järgida õiglust, austada lepinguid, austada teiste inimeste vabadust - nad hakkasid seda nägema justkui tingimusteta ületunnitööna, mis on vastuolus sõdivate uskude moraalsete ettekirjutustega ja on kohustatud eranditult kõigi võimude ees, välistamata ka taevane isand. .

Tiigel, millesse sepistati eetiliselt isetu õiglustunne, oli XVII sajandi võitlust südametunnistuse vabaduse eest. "Usulise sallivuse apostlid" (M. Servet, Castellion, L. ja F. Socins, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Peny, P. Bayle) leidsid universaalse normatiivse keele, mis sobib kõigile arenevatele inimestele. õiguste liikumised, alustades linnakodanikest ja lõpetades vabakaubandusega. Iga kristliku konfessiooni filantroopia pärast lootusetu rahvamass taastus vaimselt tänu konfessionaalsele inimõiguste ideele.

Kui on lubatud väita, et ainult Galileo - Newtoniga sai teadus alguse selle sõna õiges tähenduses; et alles hilisrenessansi molbertmaalis ja mittetempliskulptuuris konstitueeriti esmakordselt kunst kui selline; et alles pärast W. Pettyt tekib ehe poliitiline ja majanduslik analüüs, siis võib veelgi suurema põhjusega väita, et alles a. XVI – XVII sajandite jooksul sünnib tõeline õigusteadvus esmakordselt selle erinevuses moraalist, religioossest otsusest keelatud ja patuse üle, aga ka lihtsast refleksioonist sularahaseaduseks (dekreeti keelavaks või dekreeti lubavaks) seaduseks.

Just seda normatiivse teadvuse uut vormi võtavad süstemaatiliselt kasutusele teedrajavad filosoofid. XVII sajandil, muutudes teoreetiliseks õigusmõistmiseks ja tsiviliseeritud politoloogiaks. Kesksel kohal selles suurejoonelises töös, mis hõlmas järgmist:

a) eraomandi mõiste kui jaotava õigluse vajaliku eelduse põhjendamine;

b) riigivõimu volituste lepinguline tõlgendamine;

c) mõiste "loodusõigus" radikaalne ümbermõtestamine,

kuulus inglise filosoofile John Locke'ile.

Ajaloolistes ja filosoofilistes kontseptsioonides XIX Sajandite jooksul on Locke sageli kvalifitseerunud "eilse päeva uuenduste" tüüpiliseks esindajaks, see tähendab selliste teoreetiliste ideede esindajaks, mis ilma auväärse paatinaga katmata on muutunud tavalisteks terve mõistuse tühisusteks. Sellel olid põhjused. Locke’i välja töötatud empiirilis-induktiivne metoodika ja abstraktsioonide kujunemise teooria kuulusid tõesti täielikult XVII - XVIII algus sajandil. Nad säilitasid oma jõu ja tähtsuse vaid seni, kuni nende otsene vastane, skolastikud, oli elus.

Viimast ei saa aga väita Locke’i poliitilise ja juriidilise doktriini kohta. Locke osutus tärkava õiglustunde suurepäraseks tõlgendajaks, kes suudab fikseerida ja väljendada oma hoiakuid, mis mitte ainult ei säilitanud kogu oma sotsiaalset tõhusust. XVIII sajandeid, kuid osutus teatud mõttes üldiselt "igavikuks". Locke'i poliitilised ja õiguslikud hinnangud ei saa vananeda ega hääbuda enne, kui kodanikuühiskonna institutsioonid, konstitutsioonilisuse ja võimude lahususe algus, on loodud kogu maailmas; kuni inimõiguste kontseptsioon lakkab arenemast ja avaldab oma normaliseerivat mõju ühiskondlik-poliitilisele praktikale.

Poliitilise ja juriidilise doktriini loomisel järgis Locke vaid vähesel määral oma empiirilis-induktiivset metoodikat. Sellel alal töötas ta eelkõige filosoof-analüütikuna, väljendades selges mõistuse keeles selliseid tõendeid, mis vaikimisi juba allutasid tegeliku poliitilise teadvuse ja määrasid (vähemalt Inglismaal) tavakeele semantika. Seega võib öelda, et Locke’i poliitilises filosoofias ilmus väga uus, ususõdade ajal raskuste all kannatanud euroopalik õigusteadvus nähtusena, see tähendab "iseennast ilmutava, tõlgendava ja eksplitseeriva nähtusena. ratsionaalselt arusaadaval viisil" (E. Husserl) .

Marxi sõnul võeti Locke'i essee inimmõistuse tekkest vastu kui "kaua ja pikisilmi oodatud külaline". Kuid võib-olla võib seda veelgi suurema õigustusega öelda nelja usulist sallivust käsitleva kirja ja kahe osariigi valitsemist käsitleva traktaadi kohta. Nende lugemine sisse XVII – XVIII sajanditega kaasnes äratundmise maksimaalne mõju, selge mõistmine sellest, mis oli juba õhus ja vihjatud. Sellise efekti võis saavutada vaid mõtleja, kes esiteks valdas suurepäraselt analüütilise tõlgendamise kunsti ja teiseks oli piisavalt lähedane varajasele kodanlikule ideoloogilisele liikumisele.

Klassiideoloogilise analüüsi keeles sõnastas Marx selle nii: Locke esindas uut kodanlust kõigis selle vormides, ta oli kodanliku ühiskonna juriidiliste ideede klassikaline väljendaja vastandina feodalismile.

Locke’i filosoofilises ja õigusteoorias avaldus esmakordselt see tsiviilõiguslik ideaal, mida ajastu objektiivselt taotles ja mille kuulutamisega sai tõusev kodanlus endale kindlustada vaid ülddemokraatliku liidri rolli.

Pole sugugi juhuslik, et vaadeldava perioodi silmapaistvate poliitiliste tegelaste seas kohtame vaid harva G. Grotiuse, Spinoza või Hobbesi järgijaid (Locque'i-eelne õigusfilosoofia on kogu oma teoreetilise tähenduse juures siiski kaugel igasugusest tegelikust sotsiaalsest ja poliitilisest mõjust). Ja vastupidi, poliitilisel areenil XVIII sajandid - paljud veendunud locklased (näiteks Jefferson ja Franklin, Sieyes ja Brissot). Locke'i riigiõiguslik teooria osutub filosoofilis-kontseptuaalseks konstruktsiooniks, mille kaudu revolutsioonid XVI – XVII sajandid annavad oma kibeda kogemuse edasi võidukate kodanlik-demokraatlike murrangute ajastusse.

Locke'i "loodusõiguse" konstruktsioon ei ole enam ainult teoreetiliste postulaatide süsteem, mille eesmärk on (nagu Spinoza ja Hobbes) selgitada leitut, olemasoleva riigi-õiguskorra olemasolu selle "tõelises reaalsuses". See on otsene "võõrandamatute õiguste" deklaratsioon, mille kogumit peetakse vastloodud (mõistliku) ühiskonnakorra põhiseaduseks. Põhja-Ameerika osariikide põhiseaduslik praktika, nende kuulsad õigusaktid põhinevad otseselt Locke'i õpetusel. Locke oli esimene filosoof ajaloos, kes osales asutamisriigi seaduse koostamises: Shaftesbury soovitusel kirjutas ta Põhjala põhiseaduse. Carolina, mille 1669. aastal rahvaesindajate kogu heaks kiitis ja jõustus.

Kuigi Locke’i pakutud põhiseadusprojekt ei kuulunud varajase kodanliku seadusloome radikaalsete dokumentide hulka (paljudes aspektides oli see isegi madalam kui põhimõtetest, mida filosoof ise kaitses teises “Traktaadis osariigi valitsemisest”), , oli selle projekti hääletamine ajalooliselt oluline sündmus. Võib öelda, et Locke’i õpetus aimas ja analüütiliselt selgitas esimest korda kodanlik-demokraatlikku seadusandlikku tahet ning viimane tundis end esimest korda Locke’i “loomuseaduse” põhimõtetes.

Varane kodanlik võrdõiguslikkuse tõlgendus

Seaduse ja korra elavast subjektist rääkides peab Locke alati silmas isoleeritud isikut, kes otsib erakasu. Jah, ja ühiskondlik elu üldiselt tõmbab teda eelkõige vahetussuhete võrgustikuna, kuhu sisenevad lihtsad kaubaomanikud, isiklikult oma jõudude ja vara vabad omanikud. "Loodusseisund", nagu on kujutatud Locke'i teises osariigi valitsemist käsitlevas traktaadis, on peamiselt vastastikusel tunnustamisel põhineva "ausa" konkurentsi seisund.

Sellest tulenevalt mõistab Locke “loodusseadust” (ehk looduse enda dikteeritud kooseksisteerimise reeglit) eelkõige kui võrdse partnerluse nõuet: loodus näeb ette, et iga indiviid aktsepteerib teist kui vaba ja sõltumatut vastaspoolt, kes konkureerib temaga konkurentsis. kasu otsimise valdkond.

Võrdsus ja vabadus, mis sisalduvad Locke'i "loodusseisundi" ja "loomuseaduse" tõlgenduses, on võrdsus ja vabadus, mille omab enam-vähem arenenud kaubavahetussuhte üldine sotsiaalne tähendus.

Võrdsus, nagu Locke seda tõlgendab, ei tähenda sugugi indiviidide loomulikku ühetaolisust (võrdset kvaliteeti) ega sisalda taotlust nende võimete, jõudude ja varade preventiivseks võrdsustamiseks. Räägime ainult võimaluste ja nõuete võrdsusest ning see viitab koheselt Locke’i juriidilise kontseptsiooni lähedusele tärkavale kaubakapitalistlikule tootmisele adekvaatsetele teadvusevormidele.

Varase kodanliku ajastu õiguslik võrdsus ainult fikseerib selle suhte, mida kõikjal eeldab arenenud kaubabörs. Selle olemus taandub tõsiasjale, et mitte ükski üksikisik, hoolimata sellest, kui napp on tema loomulik rikkus (tema intellektuaalne ja füüsiline jõud, oskused ja omandamised), ei saa konkurentsist välja jätta, kaupade ja teenuste vabast vahetusest lahti rebida. .. Või (mis on sama): kõik inimesed, olenemata nende loomulikust ebavõrdsusest, tuleb lõplikult tunnistada majanduslikult iseseisvateks subjektideks vabatahtlikus vastastikuses kasutuses.

Paradoksaalne (täiesti arusaamatu ühelegi "traditsioonilisele" ühiskonnale) idee "võrdsus ilma võrdsustamata", võrdsus, mis võimaldab – ja pealegi kaitseb ja stimuleerib – inimeste loomulikku erinevust, on üks poliitika põhiteemasid. ja uuenduslike filosoofide õigusõpetusi. Inglise pinnal visandab selle esmalt Hobbes ja seejärel – Locke’i kaudu – läheb üle kodanliku poliitökonoomia klassiku Adam Smithi juurde.

Locke võtab üles valemi, mis Hobbesis omas riigi otstarbekuse ühe normi tähendust, ja rõhutab tegelikku õiguslikku sisu: võimalused, mida riik annab loomulike erinevuste ja ebavõrdsuse realiseerimiseks, on esmapilgul paradoksaalselt parim vahend ebaloomulike privileegide kõrvaldamiseks, siis on selline poliitiline riik, kus õilsatel ja tugevatel on ainuõigus majanduslikule ja isiklikule iseseisvusele, samal ajal kui kõik teised venitavad orjalikku eksistentsi erinevates vormides ja astmetes.

Lõpuks, Smithi uurimuse rahvaste rikkuse olemuse ja põhjuste kohta kahes esimeses peatükis (hiilgava mõtte ja stiili peatükid) on "mittevõrdse võrdõiguslikkuse" idee asetatud majandus-õigusliku keskmesse. programm.

Smith näeb inimese spetsiifilisust, tema kui loomuliku olendi määravat tunnust võimes neid individuaalseid erinevusi loodusest vastastikku kasutada. Loom ei saa absoluutselt mingit kasu erinevatest võimetest, millega loodus on talle sarnastele loomadele andnud. Vastupidi, inimeste seas on kõige erinevamad anded üksteisele kasulikud: nende erinevad tooted kogutakse tänu kalduvusele kaubelda ja vahetada justkui üheks ühiseks massiks, millest igaüks saab osta endale ükskõik millise. teiste inimeste toodete arv, mida ta vajab.

Kalduvuse läbirääkimisteks ja vahetusteks on Smith tõstnud inimkonna üldiseks atribuudiks: inimene on tema jaoks samas mõttes vahetusloom, milles Aristotelese jaoks on ta seltskondlik loom.

Franklin - “loom, kes toodab tööriistu.

Looduses ei toimu kaubandust enne inimest ja keegi pole kunagi näinud, et üks koer vahetaks teisega luu. Seetõttu puudub suhtluses väärikus, mis kasvab välja teadvusest selle kasulikkusest teise jaoks: kontakti otsiv loom on personifitseeritud orjuslikkus ja meelitus.

Üksnes vahetuse kaudu muutuvad indiviidide loomulikud erinevused sotsiaalselt oluliseks ning indiviidid ise saavad oma piiratuses ja eripäras võrdselt vääriliseks.

Veelgi enam, vahetus sunnib inimesi arendama ja täpsustama oma originaalsust, mis esialgu väljendub nõrgalt: see spetsifikatsioon, eelnevalt leitud erinevused, pole midagi muud kui tööjaotus, milles Smith näeb progressi olemust.

Pole üllatav, et tema kontseptsioonis toimib vahetusõigus (st iseseisvale tegevusele, oma toodete vabatahtlikule võõrandamisele ja teiste inimeste toodetud kaupade omandamisele ilma igasuguste eeskirjadega takistamata) kui õigus võrdsele kuulumisele tsivilisatsiooni. ühiskonna ja selle kogu rikkuse järkjärgulisele arengule.

Väljakujunenud vahetussuhtes, rõhutas Marx, ühineb võrdsuse definitsioon vabaduse määratlusega. Kuigi üksikisik A tunneb vajadust üksikisiku B toote järele, ei võta ta seda toodet vägisi kinni ja vastupidi , kuid mõlemad tunnistavad teineteist omanikeks, isikuteks, kelle tahe nende kaupa läbib. Seetõttu siseneb siia ennekõike juriidiline mõiste isikust ja vabaduse hetkest, kuivõrd viimane selles mõistes sisaldub. Keegi vahetusmeestest ei aresti vägisi võõra vara. Igaüks annab selle üle vabatahtlikult... Indiviid, igaüks indiviididest, peegeldub iseendas kui vahetuse välistava ja domineeriva (määrava) subjektina.

See väide võib olla võtmeks Locke'i loomuõiguse kontseptsioonis sisalduvate isikuvabaduste põhitähenduse mõistmisel.

Valitsuse traktaadis sõnastab Locke kolm indiviidi kaasasündinud põhiõigust, mida üksikisikud "loomuseisundis" üksteise järel tunnustavad ja mida seejärel tagab riik ise: need on õigus elule, vabadusele ja omandile. .

"Loodusseisundis," kirjutab Locke, on igal inimesel teadvus, et ta "ei tohi, välja arvatud kurjategijale õigluse andmisel ... võtta ette selliseid toiminguid, mis mõjutaksid elu, vabaduse, tervise ja ühiskonnaliikmete säilimist. keha või teise vara. Järelikult ei saa mõistusel põhineva riigi sunnijõul kunagi olla õigust oma alamaid hävitada, orjastada või tahtlikult rikkuda ... Inimesed on ju loobunud loodusseisundi vabadusest ja sidunud end sobivate sidemetega ainult selleks, et olla. oma elu, vabaduse ja vara kaitseks.

Need kolm õigust moodustavad Locke’i järgi õiguskorra põhiseadusliku aluse ja teevad esmakordselt võimalikuks mitte piirava, vaid oma olemuslikus tähenduses emantsipeeriva õigusloome, mille võimalikkus oli traditsioonilisele õigusmõtlemisele mõeldamatu. Vaatamata kõikvõimalikele valetõlgendustele ei ole seaduse eesmärk mitte hävitada ega piirata, vaid säilitada ja laiendada vabadust... Vabadus seisneb ju selles, et mitte kogeda piiranguid ja vägivalda teiste poolt ning seda ei saa teha seal, kus on seadust pole .. See esindab inimese vabadust käsutada ja käsutada oma isiksust, tegusid ... ja kogu oma vara, nagu ta soovib.

Locke'i kolmekordne juriidiline valem (vabadus, elu, omand) sisaldus paljudes varajastes kodanlikes põhiseadustes ja oli "rakk", millest arenes.siis "inim- ja kodanikuõiguste" diferentseeritum sisu.

Locke’i traktaadis ei toimi õigus vabadusele, õigus elule ja õigus omandile üksteisest väliste, kõrvuti põhimõtetena, vaid kujutavad endast elementaarset õiguste süsteemi, kus üks norm viitab tingimata teisele.

Kõigis kolmes Locke'i väljakuulutatud õiguses räägitakse lõpuks ühest ja samast asjast: inimeste tunnustamisest täieõiguslike "vahetussubjektidena", sõltumatute kaubaomanikena, "kelle tahe tungib nende kaupadesse.

Vahetuse mudel on nähtamatult olemas vabaduse mõistes, nagu Locke seda kasutab. See mõiste eeldab alati suhtumist vastaspoolesse, kellel on teadvus, tahe, tahtlikkus. Peaaegu mitte kusagilt ei leia me Locke'is naturalistlikke vabaduse metafoore: väljendeid nagu "vabadus gravitatsioonist", "vabadus kirgedest", "vabadus vaesusest". See on seda tähelepanuväärsem, et tema lähim eelkäija Hobbes toetus vabaduse filosoofilise määratluse aluseks otseselt naturalistlikule metafoorile: näiteks Hobbes peab vabaks vett, mis voolab vabalt üle pinna, ja vett, mis on suletud vees. laev ei ole tasuta.

Erinevalt Hobbesist järgib Locke järjekindlalt seisukohta, et loodusele, nagu see eksisteerib enne ja väljaspool inimest, on vabaduse ja vabaduse mõisted üldiselt kohaldamatud. Neil on mõtet ainult seal, kus on inimestevahelised vastastikused suhted, vastastikused teadlikud-tahtlikud väited. Seetõttu pole vabaduse vastand mitte piiramine ja piiramine üldiselt (näiteks oludest sõltumine), vaid sundimine, rõhumine, vägivald, kinnipüüdmine. Mõttetu on nuriseda "mittevabaduse" üle, kus on võimatu avastada kellegi teise orjastavat tahet, sihilikku (arvestatavat) laienemist.

Sellest lähtuvalt on vabadus alati indiviidide omavaheline suhe, vastastikuse vabatahtlikkuse suhe, mille puhtaks ilminguks on turg. Riik ja ühiskond peavad tunnustama indiviidi selles mõttes, milles teda tunnustab juba teine ​​indiviid, kes vahetab temaga tööprodukte.

Vara vaba käsutamise õigus on lõplik, sellest tulenev, integreeriv õigus ning õigus vabadusele ja elule - selle eelduseks.

Locke’i süstemaatilist mõtet saab minu arvates väljendada järgmiste väidetega:

a) vabadus kitsamas tähenduses (valikuvabadus ehk õigus subjektiivselt eesmärke seada ja neid taotleda) on vigane ja piiratud, kui seda ei täienda vabadus käsutada individuaalseid elujõude (õigus elule) ja vabadus käsutada tooteid, mis kehastavad subjektiivseid eesmärke ja elueesmärke.vägi (omand);

b) omandiõigus on puudulik ja piiratud, kui see laieneb ainult asjadele ega taga oma elujõu, tööjõu (eluõiguse kõige olulisem aspekt) vabatahtliku võõrandamise võimalust ja võimalust "käsutada oma vara". isiksus nagu meeldib" (vabadus selle sõna kitsas tähenduses).

Locke'i "kolmekordses valemis" näidatud õigused peegelduvad üksteises: vabadus selle sõna kitsamas tähenduses ja õigus elule on sellisena õigus omandile, sest eeldavad, et indiviid on oma eesmärkide ja eesmärkide omanik. elujõudu.

Ja vastupidi, õigus omandile ja õigus elule on juba sellisena vabaduse olemus, sest need annavad ruumi sama tahte elluviimiseks, mis väljendub kutsevalikus, eesmärkide seadmises, piiramatul südametunnistusel ja sõnas.

Et mõista, kuidas sai võimalikuks see kolme näiliselt heterogeense õiguse põimumine, vaatleme üksikasjalikumalt Locke'i arusaama neist igaühe kohta.

1. Locke'i loodusõiguse kontseptsiooni esirinnas on õigus omandile. See hõlmab õigust elule ja vabadusele ning esineb sageli Locke'i traktaadi tekstis üksikisiku poliitilise ja õigusliku staatuse kõige üldisema määratlusena.

Omandis tõuseb indiviid endast kõrgemale kui empiiriline individuaalsus; vastavalt omandi kaudu tunnustavad ühiskond ja riik justkui indiviidi tema vabaduse ja iseseisvuse viimastes allikates. Sellega seoses viitab Locke järgmisele kombele, mis kujunes välja Cromwelli armees – kombele, mis fikseerib uue (varakodanliku) õiglustunde ühe peamise maksiimi: Kindral, kes võib ametikohalt lahkumise eest sõduri surma mõista. ilma loata või kõige hoolimatumate käskude täitmata jätmise pärast ei saa kogu oma absoluutse jõuga ... käsutada selle sõduri varast kasvõi ühte farti ega omastada isegi väikest osa tema varast.

Omand on püha, püham kui selle empiirilise kandja olemasolu. Locke näeb selle paradoksaalse maksiimi seletust selles, et omand kätkeb endas tööd ehk subjekti sihipärast, teadlikku ja planeeritud tegevust, mille kaudu ta end esmalt inimeseks ja inimkoosluse tunnustatud liikmeks konstitueerib.

Locke väljendas järjekindlamalt kui ükski tema eelkäija varajase kodanliku ajastu peamist objektiivset ilmet – näivust, et töö on igasuguse eraomandi sisu.

Locke’i kontseptsioon oli ühe suurima teadussaavutuse proloog XVIII sajand (tööväärtuste teooria) ja terve kompleks vulgaarseid majanduslikke seisukohti, mis on rühmitatud igas "loomulikus" inimeses töötaja ja omaniku otsese kokkulangemise idee ümber.

Just töö, nagu Locke arvas, tekitab erinevusi kõigi asjade väärtustes... Kui me hindame õigesti kasutatavaid asju ja lahkame, millest nende väärtus koosneb, mis on neis otseselt loodusest ja mis tööst, siis me näeme, et enamikus neist tuleb üheksakümmend üheksa sajandikku täielikult omistada tööjõule.

See on valem, millele iga klassikalise kodanliku poliitökonoomia esindaja nõustuks.

Kuid kuna Locke on abstraktse ja konkreetse töö eristamisest veel väga kaugel, on väärtuse loomise protsess tõmmatud tema poole kui otsene kehastusprotsess elavate individuaalsete jõupingutuste produktis, on teoreetiliselt õige idee väärtuse määramisest töö abil. osutub temas teoreetiliselt ekslikuks ideeks mis tahes vara tööjõu päritolu kohta. Selle, mida inimene on ammutanud looduse poolt talle loodud ja talle antud esemetest, on ta sulandunud oma tööga, millegagi, mis talle võõrandamatult kuulub – ja teeb selle seeläbi oma omandiks. Tänu tööjõule kinnitab ta midagi objekti külge – ja muudab selle seeläbi oma omandiks... Tema töö lõi vahe nende asjade ja üldise vahel.

Märkigem aga, et Locke’i ettekujutus kogu vara päritolust tööjõust, olgu see kui tahes naiivne hilisemate majanduslike ja ajaloolis-majanduslike vaadete järgi, ei ole pelgalt pettekujutelm.

Esiteks väljendab see erilist illusiooni, illusiooni, mis saab tõeks teatud erandlikel ("ideaalsetel") tingimustel majanduspraktika korraldamiseks (majandusstruktuuri olemasolul, mille kõik esindajad oleksid lihtsad kaubaomanikud).

Teiseks, see mõte, mis on ekslik hinnanguna majandusajaloo tegelike faktide kohta, sisaldab siiski normatiivse tõe elementi. Ei ole tõsi, et erineva suurusega vara tekkis erineva hoolsusastme tulemusena, kuid on tõsi, et ühiskond peaks tunnistama ja sanktsioneerima vara erinevusi, kui need on tõesti erineva hoolsusastme tagajärg; ei ole tõsi, et mis tahes vara on selle omaniku töö vili, kuid iga üksikisiku puhul on juriidiliselt ümberlükkamatu, et tema keha ja käte töö kuuluvad asjade olemuse tõttu talle. . Väide “töö on omandi sisu” on “ratsionaliseerimine”, pseudoseletus, mis muudab olemuslikuks (“tõeliseks”) reaalsuseks, mis on tegelikult tõsi ainult kohustuse ja pealegi rangelt juriidilise kohustuse tähenduses: „ühiskond ja riik on kohustatud tunnustama igasugust vara, mis on töö tulemus.

Selle Locke'i arutluse töö kui omandi sisu kohta normatiivse (ja pealegi veel normatiivset piirava) tähenduse pani Marx selgelt kirja raamatus "Liigväärtuse teooriad". Locke’i sõnul märkis ta, et loomuõigus seab isikliku töö omandi piiriks.

Just töö seadmine kogu eraomandi aluseks võimaldas Locke'il ühendada kolm indiviidi kaasasündinud põhiõigust.

2. Individuaalse heaolu ja hüvede saavutamisele suunatud tööd tunnistab Locke inimelu määravaks vormiks, mis tähendab eelkõige õigust elule.

Seda õigust, nagu Locke seda tõlgendab, ei saa taandada lihtsaks mõrvakeeluks, Piibli kolmanda käsu kodifitseerimiseks. Locke’i traktaadid taastoodavad moraal-religioosseid argumente elu pühaduse ja selle transtsendentse, jumaliku päritolu kohta. * See pole aga spetsiifiline Locke’i teema.

Eluõiguse rikkumine on Locke’i järgi juba iga indiviidi orjastamine, tema produktiivsete võimete igasugune vägivaldne omastamine. Mitte mõrv kui selline, vaid orjus, see tähendab majanduslik seisund, kus üks inimene saab täielikult oma käsutusse teise elujõud ja võib temaga kõike teha, kuni mõrvani välja – see on lockeani poolt eelkõige keelatud. õigus elule.. See eitab mitte niivõrd röövimise ja kuritegevuse elementi, milles elukatse näib massilise, vaid siiski juhusliku faktina, kuivõrd õigust tappa, kroonides peremehe utilitaarset omavoli orja suhtes – sotsiaalselt sanktsioneeritud reduktsiooni. inimesest töölooma asendisse, asi , tööriistad.

Ideest, et elu kui Jumala kingitus on elavate võõrandamatu omand, ei tee Locke mitte ainult mõrva kui üksiku teo moraalset lubamatust, vaid teeb ka puhtalt juriidilise järelduse vabatahtliku orjuse mõeldamatusest või (mis on sama) juriidilisest ebaloomulikkusest viimane.

See pole koht, kus arutada, kas Locke'il on ajaloolises mõttes õigus. On oluline, et orjus näib talle mõistliku ühiskonnakorraldusega kokkusobimatu tingimusena samas mõttes, nagu mõrv ei sobi kokku viimasega. Seetõttu ei saa Locke kuidagi tunnistada, et püha raamatu – Piibli – poolt kirjeldatud ja sanktsioneeritud sotsiaalsüsteemis võib toimuda individuaalse elujõu määramatu ja täielik võõrandumine. Locke'i jaoks on enesestmõistetav, et tõeline õigus elule eksisteerib ainult seal, kus ühiskond koosneb majanduslikult sõltumatutest tootjatest, kellest osa ("vajaduste ja asjaolude" survel, mitte kellegi teise sunnil) end ajutiselt müüb. tööd. Muudes sotsiaalsetes tingimustes pole elu rangelt võttes enam tagatud.

Me väljendaksime end liiga tugevalt, kui ütleksime, et elu üldiselt taandab Locke tegevusele, mis on allutatud õnnele ja kasumile kui iga inimese võõrandamatutele isiklikele eesmärkidele. Ja samas pole kahtlustki, et sellise tegevuse võimalusest ilma jäetud isiku olemasolu ei kuulu mõiste "elu" alla, nagu seda kujutab Locke'i väljend "õigus elule". "

3. Sellest selgub sisemine seos, mis eksisteerib selle õiguse ja Locke'i "kolmikvormeli" viimase liikme vahel, nimelt vabadus selle sõna kitsamas tähenduses.

Locke selgitab, et vabadus eksisteerib seal, kus igaüht tunnustatakse kui "oma isiksuse omanikku".

Õigus vabadusele fikseerib seega oma otsese ja vahetu tähendusena selle, mis õiguses elule vaid kaudne oli, selle sügava sisuna oli kohal. Õigus vabadusele a piiri eitab igasugust isiklikku sõltuvussuhet (orja ja orjaomaniku, pärisorja ja pärisorjaomaniku, pärisorja ja peremehe suhe).

Kuid sellel õigusel on ka oma sügav sisu. Kui eluõiguse lõppeesmärk oli orjuse kui majandusliku (eraomandi) suhte keeld, siis õigus vabadusele tähendab lõppkokkuvõttes poliitilise orjuse ehk despotismi eitamist. Asi on selles, et mõistlikus ühiskonnas ei saa ükski inimene olla riigi enda ori, vasall ega sulane.

Vaatleme lähemalt siin esile kerkivat keeruliste kontseptuaalsete eristuste probleemi (probleem, mille Locke tunnistas, kuid mida ta täielikult ei lahendanud). Orjuse kui majandusliku suhte tingimustes võetakse indiviidilt ära ka omaenda eesmärkide (kasu) seadmise ja taotlemise võimalus: ori on kellegi teise tahte vastutustundetu tööriist.

Selline vabadusetuse vorm võib aset leida ka despootliku riigi struktuuris, kuid selle spetsiifiline tendents on erinev. Despootlik võim orjastab indiviidi eeskätt nii, et ta surub talle peale oma eesmärgid (oma ideed kasulikust, väärt, päästva jne). See ei pretendeeri mitte otseselt indiviidi tööle (tootmisjõule), vaid tema võimele seada eesmärke, tema veendumustele ja südametunnistusele, mida valdades omandab ta muu hulgas tema töö. Klassikalise selgusega prognoositi seda domineerimise vormi keskaegsetes teokraatlikes kontseptsioonides. Siin eeldati, et kristlasele kui “Jumala linna” (kirikuriigi) subjektile võib ette kirjutada tema väga subjektiivseid püüdlusi, et teda võidakse omal põhjusel vägivalla ja isegi hävitamise alla panna, kuid “ õigesti mõistetud” hea (pääste, õndsus). Orjusele kui majanduslikule suhtele omane indiviidi avameelne ja küüniline ärakasutamine asendus siin ärakasutamisega, mida teostati pastoraalse eestkoste, juhendamise ja kasvatuse vormis. Otseselt uskliku mõtete (ja ainult mõtete) üle domineerides sai keskaegne kirik võimaluse teda ja tema tegusid ametisse määrata; pöörates indiviidi sunniviisiliselt eemale iseseisvalt tajutavatest (ja seetõttu "näitavatest", "petlikest") hüvedest, sai ta tema tööst ja ohvritest kasu.

Riiklik absolutism on saanud sellise üksikisiku paternalistliku orjastamise küsimuses üsna järjekindlaks kiriku järglaseks. XVII sajandil, mille vastu oli otseselt suunatud Locke'i õiguskontseptsioon.

Pole juhus, et Locke peab kahtlaseks ja ebausaldusväärseks igasugust omandiõiguse ja eluõiguse deklaratsiooni, mis ei põhine üksikisiku vaba enesemääramise tagatistel.

Inimesed ei saa tegelikult olla ei oma vara täisomanikud ega sõltumatud kaubatootjad, kui neile ei võimaldata südametunnistuse vabadust (õigust iseseisvale isiklikule hinnangule Jumala ja maailmakorra üle), millest kujuneb välja kutsevabadus ( õigus iseseisvalt määrata lõppeesmärgid, individuaalne eksistentsi üldine tähendus) ja utilitaarne autonoomia (iga inimese õigus iseseisvalt otsustada, mis on tema jaoks isiklikult kasulik ja kahjulik, kasumlik ja kahjumlik, päästev ja kahjulik).

Locke'i õiguskontseptsiooni seda aspekti osariigi valitsemist käsitlevates käsitlustes selgesõnaliselt ei väljendata. Küll aga väljendavad seda üsna selgelt varasemad teosed: "Essee loodusseadusest" ja kuulus "Kiri sallivusest".

Loodusseaduse essee põhiidee on esmapilgul lihtsalt eetika utilitaarne redutseerimine (hea taandamine naudinguks ja kurja kannatusteks). Traktaadi tegelik paatos ei seisne aga selles: Locke nõuab, et igal inimesel oleks võime iseseisvalt navigeerida probleemides, mis on seotud tema naudingu ja valu, kasu ja kahjuga. Igasugune katse otsustada indiviidi eest, mis on talle kasulik ja mis kahjulik, on moraalselt vastuvõetamatu. Kui see paneb end ka sotsiaalse sunni alla, siis on selline mentorlus, ükskõik kui headel motiividel, despotism (kodune, korporatiivne või riiklik).

See "Kogemus ..." kõige olulisem seade kajastab ühe vähestest teostest "Kiri usulise sallivuse kohta" keskset ideed. XVII sajandil, kus tolerantsuse printsiip on viidud südametunnistusevabaduse otsesele toetamisele ning kiriku ja riigi lahususele.

Lähtudes "Kogemuses ..." postuleeritud utilitaarse autonoomia põhimõttest, usub Locke, et kedagi ei saa sundida olema samas mõttes rikas või terve vastu tema tahtmist, tuleks tunnistada, et tema enda hinge eest hoolitsemine kuulub. igale inimesele ja see tuleks talle pakkuda." On võimatu vaadata asju, mida inimene peaks siiralt endas mõistma ja oma teadmisi saavutama arutlemise, uurimistöö, õppimise ja oma püüdluste kaudu,kui mingi ühe kategooria inimeste eriline elukutse.

Kellelgi pole õigust mõista Jumalat teise jaoks; kellelegi ei anta kohustuslikke teadmisi elu mõtte kohta maailma kui terviku kohta. Katse selliseid teadmisi riikliku sunni abil peale suruda tuleks otseselt seostada sotsiaalselt ohtlike tegude arvuga.

Usu omandamine (või laiemas mõttes maailmavaateliste hoiakute kujundamine) on Locke'i jaoks salajane ja oma olemuselt isiklik protsess. Kuigi epistemoloogilisest ja psühholoogilisest vaatenurgast pole selles midagi müstilist (siin domineerib “valgus ja tõendid”), peab sunnijõud sellesse protsessi suhtuma nii, nagu oleks tegemist mingi isikliku salategevusega.

Oma veendumus (usk, hoiak) on esimene vara ja esimene vabadus, mille mõistlik riik igale inimesele tagab: piiramatu südametunnistus on kõigi õiguste aluseks.

See vastab järgmisele Locke’i teostes esile kerkivale kumulatiivsele pildile "loomuliku indiviidi" elust: usk projitseerib end eesmärkidena, eesmärgid realiseeruvad ettevõttes (tööjõus), töö kehastub omandis. Või (kui vaadata sama protsessi teisest otsast): omanik isendis eeldab alati töötajat ja viimane on sõltumatute veendumuste subjekt (sõltumatu).

See pilt, kui seda mõista tõelise sotsiaalmajandusliku nähtusena, on läbi ja lõhki idülliline. See ei võta arvesse omandi võõrandumist tööst, mis toimub klassiühiskonna tingimustes pidevalt, ja töö enda võõrdumist sellest indiviidi subjektiivsusest, mis väljendub eesmärgipüstituses, veendumuses ja usus.

Asi paistab aga teisiti, kui sama pilti tõlgendada teatud normi ja mustri väitena.

Ainult see tegevus väärib nimetust "vaba ettevõtlus" (varakodanlikus tähenduses "töö"), mis põhineb sõltumatul hinnangul, valikul ja eesmärkide seadmisel. See kehtib samas mõttes, et üksikisiku võõrandamatuks omandiks loetakse ainult tööga omandatud vara. Ja kui Marx nägi Locke’i teenet selles, et tema “loomuseadus” “seab isikliku töö omandi piiriks”, siis samal alusel võime öelda, et Locke nägi esimesena südametunnistuse vabaduses elementaarset tingimust (ja see mõte, normatiivne piir), mille järgimine üksi teeb töö enda isiklikuks tööks.

Locke'i "Loodusseadus" sõnastas uue poliitilis-õigusliku ideaali: ideaali ühiskonnast, kus iga inimest tunnustatakse algusest peale iseseisva töötaja-omanikuna.

Selline on Locke'i "füüsilise indiviidi" täisvalem ja samal ajal ka juriidilise isiku staatuse täielik valem. See sisaldab juba kaudselt kogu "vabaduste" loetelu, mida hiljem laiendatakse kodanlik-demokraatlikes "inimese ja kodaniku õiguste" deklaratsioonides. Tegelikult tähendab iseseisvuse tunnustamine inimeses südametunnistuse-, sõna-, ajakirjandus-, kogunemis- ja ühinguvabaduse seaduslikku tagamist; tunnustada teda töötajana tähendab tõstatada küsimus kutsevabadusest, liikumisvabadusest jne.

Kuid veelgi olulisem on Locke'i avastus kõigi õiguste-vabaduste sügava semantilise ühtsuse kohta.

Locke'i filosoofilised ja õiguslikud traktaadid esinevad teoreetiliste konstruktsioonidena, mis selgitavad, mis on riik, õigus, omand, kuidas üks sotsiaalne riik teisest tekib jne. Tegelikult aga selgitavad Locke'i seletused vähe: oma tegeliku sisu poolest ei ole nad midagi. rohkem kui kõrvalepõik erinevate normide, kohustuse valemite vaheliste suhete analüütilisele selgitamisele, mille töötas välja uus, varane kodanlik õigusteadvus. Ratsionaalsete tõestuste vormis (Jumala või targa, Jumala poolt korraldatud looduse argumendid) rulluvad Locke'i filosoofilistes ja juriidilistes traktaatides välja järgmist tüüpi otsused: „Tsiviilmaailma (korra) pooldamine, üks ei saa muud kui õigusriigi eest seista”; või: "ei ole tõelist austust omandi vastu, kui ei austa sõltumatut veendumust"; või: "õigus elule on väärtusetu, kui see ei sisalda õigust oma elu vabalt käsutada" jne.

Kõigi õiguste-vabaduste sisemise ühtsuse kehtestamine, mille Locke, jätkates teiste uuenduslike filosoofide tööd, viis läbi pseudoseletuste (“ratsionaliseerimise”) kaudu, oli iseenesest varakodanliku ajastu tohutu saavutus.

Tänu sellele nähti täiesti spetsiifilist, terviklikult ühtset normimaailma, mis varem realiseeriti kas eraldi (fragmentaalselt), või teiste normatiivsete moodustiste: moraali ja tavade, kanoonilise õiguse ja "riigitarkuse" alluvate momentidena; Selle tulemusena püstitati esmakordselt objektiivsus, mida õigusteadus käsitleb kui eriteadust, mis on traditsioonilisest moraalifilosoofiast „lahutatud”.

Locke’i loomuõiguse kontseptsioon ei vastandu mitte ainult feodaalsetele sotsiaalpoliitilistele vaadetele, vaid ka eelkapitalistlikele ühiskondadele üldiselt omasele mõtteviisile. See nõuab riigilt mitte ainult "alamate arukat eestkostet", mitte ainult isalikku hoolt ja "üldise ja erahüve" ratsionaalset kombinatsiooni (isegi Rooma õigus, traditsioonilistest poliitilistest ja õigussüsteemidest kõige ebakonventsionaalsem, ei ole sellest vaba hoiakud). See seab esiplaanile austamise üksikisiku suutlikkuse ja kodanikuvabaduse vastu.

Solovjov E. Yu. Locke'i fenomen // Solovjov E.Yu. Minevik tõlgendab meid. –M.1991-lk. 146-166.

VS Solovjovi tegevuse ja tegemiste igakülgse hinnangu andmise aeg ei ole veel käes. Ta on meile endiselt liiga lähedal ja pole veel saabunud see distants, mis võimaldab näha inimest tervikuna: päeva huve ja aja hoovusi, milles varalahkunud filosoof nii elavalt osa võttis ja mille tulemusi ta suutis hämmastava läbinägelikkusega ette näha, ikka veel varjata meie ees seda igavest, mis juhatab lugu ja annab sellele tähenduse. Selleks, et c V. S. Solovjovi elu loomiseks on selleks veel liiga vähe avaldatud materjale; teisalt pole tema erinevaid töid veel piisavalt lahti seletatud ja seostamata nii tema põhiideede kui ka neid tekitanud mõttevooludega. Siiski tuleb tänuga tõdeda, et midagi on juba tehtud. Raamatu kirjutatud järelehüüdes ja mälestustes. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky ja lõpuks V. L. Velichko jt sisaldavad biograafiliselt väärtuslikku materjali ning V. S. Solovjovi ideede ulatuse ja olemuse selgitamiseks on artiklitel suur tähtsus. Nikolsky ja I. Speransky, avaldatud ajakirjas "Usk ja mõistus" aastatel 1891-1892, samuti A. F. Koni, S. M. Lukjanovi, prot. Roždestvenski ja prof. S. N. Bulgakov, eriti Solovjovi mälestusele pühendatud number "Filosoofia küsimused". Vene filosoofia rajaja elu ja loomingu ammendavat pilti pole aga siiani ja ei saagi olla. Võib isegi öelda, et filosoofi elu välispiirid pole paika pandud. Solovjov, nagu meteoor, säras ja kadus Peterburi ja Moskva suurlinna silmapiirilt, reisis sageli välismaale, läks sageli kaugemasse külla pensionile ja biograafil on kahtlemata vaja kindlaks määrata täpsed kuupäevad, st anda täpsed viited aeg ja koht ning see pole nii lihtne. Solovjovi luuletuste esmatrükk pakub selles osas teatud huvi, selles on märgitud luuletuse kirjutamise aeg ja koht: näiteks ühe luuletuse juures on märge "Gapsal" – linn, mida Solovjovis poleks keegi oodanud tundma. ilma selle märgita. Filosoofi sagedaste liigutuste põhjuseks on mõnikord

väga arusaadav: näiteks käis ta Zagrebis avaldamas oma ajalugu ja teokraatia tulevikku, mis tsensuuritingimuste tõttu ei saanud Venemaal ilmuda; muudel juhtudel pole põhjust nii lihtne leida. Ühes 19. mai 1892. aasta kirjas loeme: "Kui olete üllatunud, et ma teile Harkovist kirjutan, siis mõelge, et on palju hämmastavamaid asju." Solovjovi elus, nagu iga inimese elus, mängisid tunded olulist rolli - need selgitavad kahtlemata palju; filosoof ise tunnistab seda, osutades luuletuse "Kolm kuupäeva" autobiograafilisele elemendile; aga just seda afektiivset poolt väga arusaadavatel põhjustel veel puudutada ei saa. Kui seetõttu ei saa filosoofi elulugu nüüd täielikuks saada, siis teisest küljest ei saa veel selgeks teha teatud ideoloogilised küsimused: näiteks osutame Solovjovi suhtumisele katoliiklusse. Tema kirjutistes on loomulikult andmeid selle küsimuse otsustamiseks; väga väärtuslikud on ka kolm kirja, mille on avaldanud prof. Lopukhin; aga meil pole ühtegi kirja Solovjovilt tema katoliiklastest sõpradele, näiteks piiskop Strossmayrile või isa Pierlingile. Siin on ka tühimik, mida kunagi ei täideta: ma pean silmas epistemoloogia puudumist Solovjovi süsteemis. Meie filosoof on müstilise filosoofia esindaja Venemaal; oleme tema müstika tulemustega tuttavad: ta esitas neid kaks korda, üks kord vene keeles oma loengutes jumalamehest ja kord prantsuse keeles oma loengutes. La Russie et l᾽é glise universelle »; kuid viis, kuidas ta nende tulemusteni jõudis, pole päris selge. Varastes töödes on vihjeid, mis tõrjuvad Solovjovi müstika olemust; kuid surm takistas selle tee täielikku välistamist. Seda kahetsusväärsem on see väide (prof. A. I. Vvedensky), et Solovjov muutis oma elu lõpupoole oma arusaama müstikast – väide, mida me peame ebaõigeks. 1

Järgmiste lehekülgede eesmärk ei ole sugugi anda täielikku elulugu ja terviklikku pilti filosoofi süsteemist; nende ülesanne on palju tagasihoidlikum. Nende eesmärk on paika panna filosoofi eluloo väline raamistik, anda teostatav kirjeldus tema vaimsest ülesehitusest ja lõpuks tutvustada talle tema maailmavaate mõningaid jooni.

S. Solovjov sündis 16. jaanuaril 1853 ja kasvas üles ülimalt soodsates nii vaimsetes kui materiaalsetes tingimustes. Kuulus ajaloolane Sergei Mihhailovitš Solovjov, filosoofi isa, oli väga mitmekülgsete huvidega mees: religioossed, teaduslikud, poliitilised. Mitte ükski neist huvidest

_______________________

1 Vt E. L. Radlovi artiklit. Solovjovi müstikast, Vestnik Evropy, 1905.

VIII

de domineeris eranditult ja nad ei võidelnud tema hinges domineerimise pärast, olles üksteisega sisemiselt seotud ja seetõttu toetades, mitte eitades üksteist. Meie filosoof võis pärida rikkalikke vaimseid kingitusi mitte ainult oma isalt, vaid ka oma emalt, kes oli pärit vanast ja andekast väikevene perekonnast, mille liikmete hulgas oli Ukraina filosoof Grigori Savvitš Skovoroda. V. S. Solovjovile meeldis märkida, et tema suguvõsa pärines vaimulikkonnast. Ta pühendas oma "Hea õigustamise" oma isa ja vanaisa preester Mihhail Sergejevitš Solovjovi mälestusele. Kogu pere oli looduse poolt heldelt kingitud: üks filosoofi vendadest kogus kuulsust oma ajalooliste romaanide eest, üks õdedest näitas silmapaistvat poeetilist annet.

Filosoofi algusaastad möödusid tema vanemate hoolika järelevalve all imelises vaimses õhkkonnas. Solovjov võiks öelda nagu Alfred de Vigny: Mon p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur atmosfäär naturelle ". 1864. aastal astus ta viiendasse Moskva gümnaasiumi. Seda gümnaasiumi peeti Moskva üheks parimaks nii õpetajate koosseisu kui ka kasvatusliku mõju poolest ja seetõttu oli õpilaste valik selles eriti hea. Teame, et Solovjovi seltsimeeste seas oli palju neid, kes hiljem erinevatel tegevusaladel endale aunimetuse omandasid: nimetagem siin ajaloolast N. I. Karejevit, majandusteadlast A. A. Isajevit, zooloogi A. A. Korotnevit ja filosoof-luuletaja vürsti D. N. Tsertelevat, - viimane oli aga klassi võrra vanem, mis aga ei takistanud tema sõprust Solovjoviga, mis hoolimata poliitiliste veendumuste erinevusest kestis elu lõpuni. Eriti silmapaistev õpilane klassis, kus meie filosoof oli, oli A. F. Pisemsky noorim poeg; tal oli suur mõju oma kaaslastele isegi ülikoolis, kuid kahjuks suri ta väga varakult, varsti pärast ülikooli lõpetamist. Gümnaasiumis läks Solovjovil väga hästi; juba siin avaldus tema kalduvus loodus- ja ajalooteaduste poole ning teatav vastumeelsus matemaatika vastu. Teavet kogu klassi ja eriti Solovjovi moraalse iseloomu kohta võib leida 5. gümnaasiumi vene kirjanduse õpetajaks olnud B. V. Beljavski hiljuti ilmunud "Memuaaridest". Pärast gümnaasiumi hiilgavalt lõpetamist astus V. S. Solovjov Moskva ülikooli füüsika-matemaatikateaduskonda, kuhu jäi kaheks aastaks.

Tema suurimaks armastuse objektiks olid sel ajal plesiosaurused ja mastodonid 4 , hiljem oli ta tänulik

______________________

2 Kollektsioon. op. V. S. Solovjov, VII kd, lk 356.

3 Beljavski. Pedagoogilised mälestused. Moskva, 1905, lk 57 jj.

4 Kogutud. Op. V.S. Solovjov, IX kd, lk 265.

lõik mineviku kirest, kuigi "histoloogilised harjutused osutusid ametlikule mikroskoobile pigem kahjulikuks kui õpetlikuks". Füüsika-matemaatikateaduskonnast siirdus V. S. Solovjov ajaloo-filoloogiateaduskonna 3. kursusele, samal ajal käis ta vabatahtlikuna usinasti Moskva Teoloogia Akadeemia loengutel, eriti professorite Kudrjavtsev-Platonovi ja Jurkevitši juures. Spinoza oli Solovjovi esimene armastus filosoofia vallas ja ta hoidis seda armastust elu lõpuni, pidades end Spinozale võlglaseks "mitte ainult filosoofilises, vaid ka religioosses mõttes". Filosoofiliste teoste tõsine lugemine ja selliste andekate professorite nagu Jurkevitš loengute kuulamine aitas Solovjovil toime tulla teda haaranud ateismi ja materialismiga. Eitamise perioodi koges ta väga kiiresti ja turvaliselt, hoolimata asjaolust, et see periood langes täpselt kokku „kahe katekismuse muutumise ajastuga, mil metropoliit Philareti kohustuslik autoriteet asendus ootamatult Ludwig Buchneri sama kohustusliku autoriteediga. .” „Olen ​​lapsepõlvest saati religioossete teemadega hõivatud, elasin 14–18-aastaselt läbi erinevaid teoreetilise ja praktilise eitamise faase,” räägib meie filosoof 6 enda kohta.

Pärast ülikooli lõpetamist 1873. aastal jäi Solovjov suveks Moskvasse ja valmistus kandidaadieksamiks. Siin sai ta eriti lähedaseks P. Jurkevitšiga, keda ta hindas mitte ainult vaadete, vaid ka iseloomu ja eheda huumori pärast. Sel ajal olid Solovjovi seisukohad üldiselt juba täielikult välja kujunenud ja kuigi nad tegid hiljem olulisi muutusi, ei mõjutanud need muudatused põhialuseid. Nendest seisukohtadest annab aimu Solovjovi esimene artikkel, mis ilmus 1873. aastal ja on kirjutatud veel ülikooli pingis olles: "Mütoloogiline protsess muinaspaganluses"; sellel artiklil on selged jäljed Schellingi ja Khomyakovi mõjust.

8. juunil 1873 kinnitati V. S. Solovjov Moskva ülikooli ajaloo-filoloogiateaduskonna kandidaadiks ja jäeti selle ülikooli soovil tema juurde filosoofia aine edasiseks täiendamiseks ja õppetööks valmistumiseks. professuur. Nii lõppes Solovjovi elu esimene ettevalmistav periood ja ta jõudis teadusliku tegevuse perioodi, mis on alguses silmatorkav oma intensiivsuse poolest. Ajavahemik 1874–1882 kestab Lehrjahre Solovjov, tema sidemed ülikooliga ja ametlik tegevus üldiselt, periood, mil ta tegutses professorina ja mille jooksul kogunes hämmastavalt ulatuslikku eruditsiooni filosoofia, kirikuloo ja kirikudogma alal.

________________________

5 Kollektsioon. op. V. S. Solovjov, IX kd, lk 29.

6 Kollektsioon. op. V. S. Solovjov, VII kd, lk 350.

Solovjov sisenes teaduse ja kirjanduse valdkonda, kui Venemaa teaduses ja ühiskonnas domineerisid kaks voolu: ühelt poolt positivism, teiselt poolt slavofiilide õpetused. Positivism oli täies õitsengus; slavofiilide suundumus oli juba langemas, sest vanad slavofiilid olid suures osas juba lavalt lahkunud, samas kui noorem põlvkond nihutas õpetuse raskuskeskme, kandes selle kiriku ja religiooni pinnaselt üle kiriku ja religiooni pinnasele. riik ja ajalooline. Solovjov oli lummatud vana slavofiilse õpetuse põhiideest 7 ja jäi sellele elu lõpuni truuks, vaatamata sellele, et ta ise kritiseeris väga teravalt noorte slavofiilide koolkonda. Positivismiga katkestas ta veel ülikoolipingis olles kõik elavad sidemed ja tuli magistritöös välja terava kriitikaga tema vastu; alles palju hiljem ei tunnistanud ta mitte ainult, vaid isegi liialdas Comte'i teeneid selles valdkonnas, kus Comte'i tähtsust tavaliselt kõige vähem otsitakse. 24. novembril 2874 kaitses V. S. Solovjov Peterburis magistritöö pealkirja all: "Lääne filosoofia kriis". Selles raamatus on Solovjovi sümpaatiad slavofiilsuse vastu üsna selgelt väljendatud, ilma selle õpetuse kriitikata; Raamatu eesmärk on näidata, et filosoofia areng ei saa kuidagi peatuda positivismil, et metafüüsika tähendus on üsna selge äratundmises, mille Schopenhaueri ja Hartmanni õpetused said, hoolimata nende süsteemide väga olulistest puudujääkidest. Lõputöö kaitsmine ja raamat ise tekitasid märkimisväärset huvi ja elavat arutelu.

Ametlik oponent professor M. I. Vladislavlev tunnistas Rahvahariduse Ministeeriumi ajakirjas avaldatud ülevaates autori suurt annet; Ka N. N. Strahhov rääkis samas vaimus ja samas ajakirjas. Positivismi kaitsjad suhtusid raamatusse hoopis teisiti. Vaidluses endas oli Lewise raamatu "Filosoofia ajalugu" tõlkija härra Wolfson Solovjovile vastu. Wolfson avaldas hiljem oma märkused eraldi brošüüris. Eitavalt suhtus Lääne filosoofia kriisisse ka härra Lesevitš, kes artiklis „Kuidas mõnikord dissertatsioone kirjutatakse” (“Isamaa märkmed”, 1875, nr 1) ei tunnistanud Solovjovi raamatu teeneid. Positivismi esindajate kriitika ei saanud olla erapooletu ja immanentne, nii et Solovjov võis sellesse suhtuda üsna rahulikult, selgitades oma vastuses mõningaid härra Lesevitši arusaamatusi. Teadussfääris jättis kõige soodsama mulje lõputöö kaitsmine. 19. detsember Solovjov valiti ja kinnitati Moskva Ülikooli filosoofia kateedri dotsendiks. Teave ülekande kohta

_______________________

7 Kui tugev oli Solovjovi vaimustus slavofiilidest, näitab näiteks mõte, et me temaga kohtume (Sobr. soch., kd., I, lk. 283), et "isegi moslemite ida on lääne tsivilisatsioonist kõrgemal".

Tol ajal Varssavis abiprofessori ametis olnud M. M. Troitski askeldas Moskvas, kuid rajooni usaldusisik leidis, et kahe suunalt nii erineva isiku ühine õpetamine oli ebamugav ja Troitski tuli Moskvasse palju hiljem. 27. jaanuaril 1875 pidas noor filosoof Moskva ülikoolis oma esimese loengu, mis oli pühendatud metafüüsika kaitsmisele. Solovjov pidas Moskvas loenguid vaid pool aastat, sest juba 31. mail 1875 saadeti ta teaduslikul eesmärgil aastaks ja kolmeks kuuks välislähetusele. Solovjov määratleb reisi eesmärgi järgmiselt: „India, gnostilise ja keskaja filosoofia uurimine.) Ja leiab, et London oma rikkaima Briti muuseumiga võib olla selleks kõige mugavam koht. Selle ärireisi ajal külastas Solovjov mitte ainult Londonit, vaid ka Pariisi, Nice'i ja Egiptust. "Kolmes kohtingus" räägib ta mõnest temaga juhtunud juhtumist. Komandeeringult naastes asus Solovjov Moskva ülikoolis loenguid pidama, kuid juba 14. veebruaril 1877 läks pensionile. Selle põhjuseks oli tüli Moskva ülikooli õppejõudude vahel prof. Ljubimov ülikooli põhikirja muutmise vajadusest. Seda arvamust toetas Katkov. Solovjovi isa oli Ljubimovi vastaste leeris; meie filosoof, kes tol ajal armastas slavofiilsust ja oli Katkoviga mõneti lähedal – Solovjovi teosed avaldati sel ajal ajakirjas Russkiy Vestnik –, ei kiitnud heaks tõrjumist, millele enamik Moskva ülikooli õppejõude N. A. Ljubimovile allutas. . Solovjov oli pensionil 18 päeva. 4. märtsil 1877 määrati ta esimehe AI ​​Georgijevski ettepanekul Rahvahariduse Ministeeriumi juures asuva teaduskomitee liikmeks. Sellest hetkest algab Solovjovi elu Peterburi periood, mille esimesed aastad on teadusliku töö ja pedagoogilise tegevuse poolest äärmiselt rikkad. Kuid Solovjovi teaduslik tegevus Peterburis peaaegu katkes, mõneks ajaks ja kõige ootamatumal viisil. Algas slavofiilide ringkondades nii populaarne Türgi sõda ja Solovjov otsustas minna operatsiooniteatrisse Moskovskie Vedomosti korrespondendiks. Rahvahariduse ministeeriumi asjades on talletatud kaks järgmise sisuga telegrammi: „Palun siiralt saata puhkusepilet esimesel võimalusel tähitud kirjaga. Moskva Neskuchnoye Aleksandria palee. Nõutav välispassi jaoks. Ma lähen Doonau äärde. Solovjov. Teine Chişinău kuberner pöördus 18. juunil rahvahariduse ministri poole: „Palun luba väljastada välisreisi passi kohtunõunik V. S. Solovjov. Kuid hoolimata ministri loast ei pääsenud Solovjov vene filosoofia õnneks operatsiooniteatrisse, mistõttu jäi talle 16. mail välja antud tunnistuse sisu.

1877 Moskva ülikooli kontorist, oli jätkuvalt tegelikkusega kooskõlas; tunnistusel oli kirjas: "Vaenlasevastaste kampaaniate ajal ja lahingutes endis, trahvides, uurimise ja kohtu alluvuses ei sattunud talle teenistuse ajal ühtegi juhtumit, mis võiks olla takistuseks järgmise laitmatu auastme ja sümboolika saamisel. teenus." Solovjov veetis peaaegu neli aastat peamiselt Peterburis, luges avalikke loenguid, pidas loenguid ülikoolis ja kõrgematel naistekursustel ning avaldas kolm väga olulist teost: Lugemised jumala-mehelikkuse teadmistest "(" Zh. M. N. P "1877) ja" Abstraktsete põhimõtete kriitika "(" Russkiy Vesti ", 1877-1880). Soolalinnas loeti loenguid "Jumal-inimkonnast" valitud publiku ees, kes kohtus esimest korda andeka õppejõuga, kes suutis neid teoloogiliste küsimuste vastu huvitada. Teose “Integraalsete teadmiste filosoofilised alused”, millele Hegeli dialektika avaldas märkimisväärne mõju, oli Solovjov mõeldud doktoritööks, kuid M. I. nõuandel 6. aprillil 18808 9. Tundus, et ülikooli uksed olid avatud. avada Solovjovile, kuid Vladislavlev teda ei toetanud ja ta tegutses ülikoolis vaid eraisikuna. Mis olid Vladislavlevi motiivid, on raske öelda. K. N. Bestužev-Rjumin reageeris Solovjovile erinevalt: ta meelitas ta kõrgematele naistekursustele, usaldades talle filosoofia ajaloo loengud. Kuid ka Solovjovi pedagoogiline tegevus jäi Peterburis üürikeseks. 28. märtsil 1881 pidas Solovjov Krediidiühingu saalis kõne, mis lõppes kuulajatele ootamatult julgete sõnadega, et tsaar peab kõrgeima tõe alusel andeks andma regitsid, sõnad, mis tekitasid osades kuulajates hämmeldust. ja rõõmu teiste hulgas. Solovjovi öeldu pani ta ametlikus sfääris ebamugavasse olukorda ja kuigi Solovjovile ei avaldatud mingit survet ei tema vahetute ülemuste ega keskosakonna poolt, pidas ta sellest hoolimata täieliku vabaduse saamiseks enda jaoks mugavamaks tagasi astuda. ja võimalust kõhklemata oma arvamust avaldada. 6. novembril esitas Solovjov isiklikult ministrile lahkumisavalduse ja minister parun Nikolai ütles talle: "Ma ei nõudnud seda"; petitsioon aga ja novembril 1881. a võeti. Järgmisel aastal pidas Solovjov veel mitu loengut.

_____________________

8 Solovjovi väitekirja üksikasjaliku ja mitte täiesti soodsa analüüsi leiab BN Tšitšerini raamatust: "Müstika teaduses". Moskva, 1880. Solovjovi eetilist õpetust analüüsis N. G. Debolski oma raamatus: “Kõrgeim hüve”, Peterburi, 1886.

9 Vt minevik, märts 1906, lk 48 jj.

XIII

ülikoolis ja sellega lõppes tema õpetajakarjäär. 17 aastat ei tegutsenud ta avaliku õppejõuna ja rääkis avalikkusega uuesti alles siis, kui avati Peterburi Filosoofia Selts. Palju hiljem, aasta enne oma surma, sai V. S. Solovjov Varssavi haridusringkonna usaldusisikult G. E. Zengerilt kutse Varssavi ülikooli, kuid oli juba hilja: Solovjov tundis, et ta ei saa osakonda naasta.

Niisiis oli V. S. Solovjovi professoritöö väga lühiajaline ja seda osalt sisemistel põhjustel, sest Solovjov ei olnud teadlane selle sõna kitsamas tähenduses ega saanud filosoofia õpetamisega kaua rahulduda; kuid nagu nägime, olid sellel ka välised põhjused: Moskvas läksid tema teed tema valimist toetanud professorite rühmast lahku ja Peterburis ei kohanud ta Vladislavlevis kaastunnet, millele tal oli õigus loota. Üldiselt ei hinnatud Solovjovit ametlikus sfääris piisavalt ja ta ei mõistnud tema ülikooli meelitamise tähtsust; sellega seoses ütlus gr. Deljanova, antud Solovjovi nekroloogis, mille on kirjutanud N. I. Bakst. Krahv Deljanov lükkas tagasi ettepaneku nimetada Solovjov professoriks, põhjendades keeldumist sõnadega: "ta on ideedega mees." Me ei arva, et Solovjov ülikooliprofessori tagasihoidliku rolliga kaua lepib; kuid mõni aasta vaikset ja kindlat tööd oleks talle kahtlemata andnud võimaluse viia lõpule oma filosoofiline süsteem, mida ta osaliselt välistel põhjustel lõpuni ei kandnud. Alates 1882. aastast nad algavad Wanderjahre Solovjov; ta astub ajakirjanduse areenile ega lahku sealt enam. Kui arvestada Solovjovi kirjutatu ideoloogilist sisu nelja aasta jooksul, siis tuleb tõdeda, et mõlemad tema väitekirjad paljastasid temas tohutu ande kriitika, kuid neis ei sisaldu tema positiivsed seisukohad, vaid loengud “Jumal-mehelikkusest” ja “Tervikteadmiste filosoofilised alused”; seda positiivset sisu kordas ta hiljem oma prantsusekeelse teose kolmandas osas. La Russie et l᾽é glise universelle".

Solovjovi 18 aastat kirjanduslikku tegevust (1882–1900) võib jagada kolme perioodi. Esimesel perioodil (1882–1888) huvitasid Solovjovit peamiselt religioossed ja kiriklikud küsimused. Kuna Solovjovi filosoofia põhineb religioossel pinnasel, siis on täiesti loomulik, et ta soovis just seda aspekti suurema selgusega selgitada. Olles oma põhivaadetel vana slavofiili doktriini pooldaja, jõudis Solovjov tänu kirikuajaloo õpingutele siiski järeldusele, et slavofiilid (Homjakov) vaatasid ekslikult kirikute jagunemise fakti, tõstes selle kirikute jagunemise fakti. põhimõte

X I V

cyp. See järeldus pidi Solovjovi katoliiklusele lähemale viima ja õigeusust eemale viima, nagu seda mõistsid mõned selle esindajad, eriti kiriku dogmaatilise arengu küsimuses. Sel ajal kirjutas Solovjov "Elu usulised alused", "Teokraatia ajalugu ja tulevik" (Zagreb, 1886) ja La Russie et l᾽é glise universelle" (Pariis, 1889).

Aastatel 1888–1895 tegeles Solovjov peamiselt poliitiliste, eriti rahvuslike küsimustega. Üleminek kiriklikelt küsimustelt poliitilistele oli Solovjovi jaoks üsna loomulik ja vajalik. Sisuliselt siin üleminekut ei toimunud; see on sama teenus ühele ideele, kuid erineval kujul. Solovjovi jaoks puudus filosoofia kui abstraktne õpetus; samamoodi polnud religioon tema jaoks ainult dogma, vaid elu ise. Kristlus omandas tema jaoks tähenduse, kui see ellu viidi; seepärast, olles mõistnud kristluse olemust, olles veendunud, et religioon ja filosoofia on olemuselt üks ja seesama, pöördus ta loomulikult küsimuse poole, kuidas kristlikke põhimõtteid üldiselt ellu viiakse ja eriti nende inimeste poolt, kes ei hülga seost kristlastega. kirik; Seega on täiesti loomulik, et Solovjov pidi pöörduma slavofiilide noorema põlvkonna poliitilise programmi kriitika poole. Kui ta ei nõustunud slavofiilidega teatud seisukohtades kirikliku ja usuelu küsimustes, siis pole põhjust imestada, et ta kaldus palju suuremal määral kõrvale noorte slavofiilide vaadetest riigi ajaloole. Selle, et Solovjov kiriklikest küsimustest poliitiliste küsimuste juurde pöördus, oli väline põhjus, et Solovjovil oli vaimutsensuur keelatud kirjutada kirikuteemadel.

Lõpuks iseloomustab Solovjovi kolmandat tegevusperioodi (1895–1900) Solovjovi tagasipöördumine teaduslike ja filosoofiliste uuringute juurde. Solovjov täiendab oluliselt oma positiivseid seisukohti, mis on väljendatud loengutes "Jumala mehelikkusest", "Tervemate teadmiste alused" ja " Russie et l᾽é glise universelle ”, eetikasüsteemi hiilgav seletus (“Hea õigustamine”), kahjuks pooleli jäänud katse esitleda oma epistemoloogiat ja lõpuks annab ta populaarses vormis lahenduse kurjuse probleemile (“ Kolm vestlust“); ennekõike võetakse Solovjov Platoni teoseid tõlkima.

Kaheksateist aastat kirjanduslikku tegevust tõi Solovjovile palju rõõmu, kuid samas ka palju leina. Inimesed, kes avastasid entusiastlikult tema esimesi samme teaduse ja kirjanduse vallas, eemaldusid temast järk-järgult. N. N. Strahhov, K. N. Bestužev-Rjumin jt hakkasid temasse vaenulikult suhtuma, kuid Solovjov leidis liberaalses leeris uusi sõpru 10 . "Vene sõnumitooja" ja "õigeusu" töötajalt

_____________________

10 Solovjovil olid L. N. Tolstoiga üsna keerulised ideoloogilised suhted, mõlemad peavad elu keskseks ülesandeks religioosset huvi, kuid religiooni.

Arvustused ”Solovjev sai Vestnik Evropy ja Nedelya töötajaks; kuid tema liit liberaalidega oli sisuliselt sama puudulik kui tema varasem liit slavofiilidega; esimesega olid Solovjovil ühised vaenlased, ühised antipaatiad, teisega aga ühised sümpaatiad. Tõepoolest, kõige põhimõttelisemas osas jäi Solovjov alati truuks või, õigemini öeldes, nõustus alati slavofiilidega: nimelt pidasid mõlemad usuelu ülimalt tähtsaks, samas kui lääneriikide leeris oli religioosne huvi. peaaegu viimasel kohal.plaan. Peale selle, et läänlased ei omistanud kirikute ühendamise küsimusele mingit tähtsust, ei saanud Solovjov liberaalse programmiga ühineda ka paljudes muudes punktides. Liberaalid ei suutnud Solovjovile andestada ei tema luuletust imelisest pääsemisest Borkis ega luuletust Siegfriedile. Sõja kaitsmine üldiselt ja inglaste kaitse võitluses buuride vastu, Tolstoi õpetuste kriitika, Solovjovi usk Antikristusse – kõik see oli läänestajate kuivale, kuigi võib-olla praktilisele programmile vastuvõetamatu. Ferry sõnad Prantsuse-Vene liidu kohta on Solovjovi ja läänlaste liidu kohta üsna rakendatavad: neil polnud ühiseid sümpaatiaid, vaid ainult ühised antipaatiad. Lõpuks pidi selle liidu koorem end tunda andma ja seetõttu pidi Solovjov pöörduma tagasi igaveste ideede teenistusse pärast seda, kui ta oli aastaid teinud kasulikku, kahtlemata, kuid ebameeldivat teenistust, mida ta ise ka tundis. nimetab "kuulekuseks", mis seisnes trükitud "prügi ja rämpsu" väljapühkimises, millega meie pseudoortodokssed pseudopatrioodid püüdsid avalikku teadvust üle ujutada.

Solovjov alustas oma karjääri teaduse teenimisega; Sel ajal suhtus ta ajakirjandusse teatud umbusaldusega. Ta heitis Strahhovile ette, et temas "kirjanik on mehe kinni haaranud". Kuid peagi saab Solovjovist ise kirjanik ja ta leiab, et kirjanike keskkond on tundlikum ja elavam kui tugitooliteadlaste keskkond; elu lõpupoole hakkas Solovjov aga oma publitsistina tegutsemisse suhtuma kui kuuletumisse ja hakkas taas püüdlema teaduslike uuringute poole. Tõepoolest, kirjanduse ja teaduse vaheline tüli, mis Venemaal vahel muutub vaenuks, on midagi ebaloomulikku ja valusat ning Solovjov ei saanud seda mitte tunda. Ajakirjandus oli aga Solovjovi jaoks mitte ainult kuulekus, vaid ka elatusallikas. Sellega seoses väärib mainimist üks asjaolu tema elust: tema

______________________

L. Tolstoi mõistab hoopis teisiti kui Solovjov: Solovjov seisab ajaloo ja dogmade alusel, Tolstoi lükkab ajaloo tagasi ja tahab kristlust ratsionaliseerida. Mõlema mõtleja teed pidid lahku minema ning "Hea ja kolme vestluse õigustamises" kuulutas lõhe lõpuks välja Solovjov. Solovjovi kiri, mis ilmus 1905. aastal Filosoofia küsimustes, nr 79, on väga oluline Solovjovi ja L. Tolstoiga suhte määramisel.

Kutse 1891. aastal Brockhausi ja Efroni entsüklopeedilise sõnaraamatu filosoofiaosakonna toimetajaks, mis andis talle mõningase, kuigi väikese, provisjoni ja sõltumatuse igakuisest kirjanduslikust tööst. Solovjovil oli väga hea meel, et ta 1899. aastal vastloodud Puškini akadeemiasse valiti; selles nägi ta oma kirjanduslike teenete tunnustamist ja osaliselt sammu Teaduste Akadeemia teise osakonda valimise poole. Solovjovil olnuks väga lihtne hankida endale vajalikke vahendeid avalike loengutega, mida suure innuga külastati; õppejõu inspireeriv välimus ja võluv hääl aitasid kaasa loengute õnnestumisele; aga ta kasutas seda vahendit ainult heategevuslikel eesmärkidel või esines teaduslikes seltsides: näiteks Peterburi Filosoofia Seltsis luges ta Platoni eetikast, Comte'ist, Lermontovist ja Belinskist ning lõpuks Protagorasest (a. kinnine istung). Avalike loengute lugemine oli Solovjovile alati suureks koormaks: need väsitasid ja ärritasid teda rohkem kui ükski teine ​​teos.

Pidev ja väga närviline vaimne töö ammendas Solovjovi füüsilise jõu, mille külluses ta end kunagi ei eristanud. Korrektsem teos ja üleüldse korrektsem eluviis, kuid suure tõenäosusega pikendaks Solovjovi eluiga; kuid ta ei suutnud oma elustiili sujuvamaks muuta: öösel töölaua taga töötamine ja selle tagajärjel unepuudus ja võib-olla ebapiisav toitumine - kuna Solovjov oli pooltaimetoitlane, see tähendab, et ta ei söönud liha, kuigi ta sõi kala - ammendas kiiresti oma jõud ja viis enneaegse surmani. Solovjov tegi vahel katseid oma loomingusse mingit korda tuua; selleks läks ta pensionile, näiteks elas Lesnõis (1880), Tsarskoje Selos (1896), Moskvas Trinitys (1887), Rauhhis Imatra lähedal, Viiburis, Pustõnkas, kuid ta ise oli liiga seltskondlik mees, et jätta oma arvukad sõbrad ilma temaga vestlemise naudingust; ja kui ta Peterburi või Moskvasse jõudis, langes ta jälle tahtmatult selle ebatervisliku režiimi alla, mis võttis ta jõudu maha. Sagedased välisreisid ei täitnud alati tervise taastamise eesmärki. Niisiis kasutas ta oma pikka viibimist 1886. aastal välismaal Zagrebis "Teokraatia ajaloo" kirjutamiseks; alles 1893. aastal, kui ta sai oma isa teoste avaldamise eest üsna märkimisväärse summa, reisis ta puhkuse eesmärgil mööda Euroopat, külastas Edinburghi, mida ta pidas Euroopa kaunimaks linnaks; pealegi läks ta 1899. aastal samal eesmärgil teist korda Egiptusesse 11 ja tahtis Palestiinat külastada, kuid selleks ei jätkunud raha.

Oma elu viimased aastad muutusid Solovjovi füüsiliselt palju,

_____________________

11 Selle teekonna kohta Peterburis Jeltsi linna feuilletonis on mõningaid, kuigi ebatäpseid andmeid. Ved. ”, 1902, nr 205.

teda piinas kätele ilmunud ekseem ja ta oli väga mures silmahaiguse pärast; aga kellelegi lähedasele ei tulnud pähegi, et need on märgid lähenevast lõpust. Surm järgnes pärast lühikest haigust 30. juulil 1900 kogu Venemaa ühiskonna jaoks üsna ootamatult. Viimaseid päevi kirjeldatakse raamatu suurepärastel lehekülgedel väga liigutavalt. S. Trubetskoy, paigutatud "Euroopa bülletääni", 1900. aasta septembriraamatusse. Kes võiks siis arvata, et see geniaalne kirjanik, hingelt Solovjoviga sugulane, järgneb nii ruttu oma õpetajale!

Solovjovi vaimse ülesehituse üldist iseloomustamist on korraga nii ülilihtne kui ka väga raske anda. Temas oli nii palju teravalt väljapaistvaid ja silmatorkavaid jooni, et need jäid kõigile silma. Need tunnused on edukalt tabatud V. D. Kuzmin-Karavajevi artiklis ja osaliselt ka V. L. Velichko raamatus Solovjovi kohta.

Muidugi on võimatu väita, et Solovjov ilmus väljakujunenud temperamendi ja iseloomuga, nagu Minerva, kes hüppas täies relvastuses Jupiteri peast välja. Solovjovi iseloomus oli jooni, mis panid kartma, et temast saab religioosne fanaatik; seda aga ei juhtunud ja kui ta nooruses leidis, et fanatism heateos on hea, siis hiljem jäi ta selle juurde, et fanatism on alati ja kõiges vabandamatu. Me ei jälgi seda muutust Solovjovi vaadetes ja iseloomus, vaid ütleme vaid, et temas oli see, mis maailmas on ainus väärtus, see tähendab head tahet, südameheadust. See tema südame keskne omadus, mis leidis tuge elavas usus Kristusesse, selgitab kõiki teisi tema iseloomu ja teguviisi jooni: tema hämmastavat vaimset puhtust ja huvitatust, soovi aidata oma ligimesi igal võimalusel ja mil viisil. võimalik, eriti rõhutu (näiteks juutidele), tema hämmastav delikaatsus ja oskus lugeda kellegi teise hinges, tema viisakus 12 – omadus, mida ta kõrgelt hindas. Viha ja kirg üldiselt polnud Solovjovile muidugi võõrad, kuid need ei kontrollinud tema hinge; "Puškini saatuses" ütleb ta: "Pole olemas sellist maist olukorda, isegi kui see on tekkinud meie endi süül, millest on võimatu vääriliselt välja tulla heast tahtest" 13; see kehtib ka tema kohta. Leppimissoov osutus temas alati tugevamaks kui põgusad meeleolud, tänu moraalse maailmavaate kõrgusele, millest sai tema eluprintsiip. Kuid tema iseloomu üks pool väärib

_______________________

12 Võrrelge näiteks "Kolm vestlust". Sobr. tsit., X kd, lk 121 järgmine.

13 Seda mitte ainult inimest, vaid ka rahvast puudutavat mõtet leiab Solovjov juba tema kõnes Dostojevski kohta Vt Sobr. op. III kd, lk 202.

XVIII

Eraldi äramärkimist väärib see tema seltskondlikkus, vaimukus ja lõbusus, mis tegid temast asendamatu kaaslase ja tõmbasid tema poole nii palju südameid. Seetõttu pole midagi imestada, et Solovjovil oli nii palju sõpru ja pealegi kõige erinevamatest ühiskonnakihtidest, erineva positsiooni ja seisundiga. Ta oli niisama oodatud külaline Austria ja Inglise saadikute salongides kui ka teadus- ja ajakirjanduskaaslaste kabinettides. Hotelli tuba, kus ta elas, oli sageli tulvil inimesi, kellel polnud midagi ühist, välja arvatud Solovjovi isiksusest tingitud huvi. Sellistes tingimustes ei saa muidugi rääkida korrektsest tööst: arvatavasti kordas ta Palmerstoni sõnu rohkem kui üks kord: La vie serait toetatav sans les plaisirs ". Kuna Solovjov ei hoolinud absoluutselt endast, oma tervisest ja mugavusest ega lasknud teistel enda eest hoolitseda, ei saa tema tööpäeva nimetada teisiti kui ebanormaalseks. Tema tööd ei seganud mitte ainult sõbrad ja isikud, kes tema juurde äriasjus tulid, vaid palju suuremal määral isikud, kes otsisid temalt materiaalset tuge ja kasutasid sageli ära nii tema aega kui rahakotti kõige tseremooniavabamal viisil. On ütlematagi selge, et Solovjovil polnud isiklikke vaenlasi, vaid olid vaid ideoloogilised vastased ja sellega andis ta sageli halastamatuid lööke. Tema poleemilisi teoseid eristab kriitiliste võtete peenus, huumori ehedus ja oskus võtta küsimust selle põhimõttelisest küljest. Kuid siingi tuleb märkida, et Solovjov püüdis ideoloogilist vaidlust isiklikest suhetest lahutada. Muidugi pidi Solovjov Strahhovovist lahku minema, pärast seda, kui ta heitis talle ette ükskõiksust tõe suhtes, kuid enne Strahhovi surma püüdis Solovjov leppida oma vastasega, nii nagu ta leppis V. V. Rozanoviga, keda ta kutsus Juduškaks ja keda ta naeruvääristas. kummaline Puškini austamine".

Solovjovi tegelaskuju näidatud küljed on kõigile ilmsed ja nende märkamine ei nõua palju vaatlust, need muidugi määravad teatud määral tema elu ja teosed, kuid neid ei selgitata täielikult. On vaja teda lähemalt vaadata, et tungida tema hinge ja märgata, et nende pinnal lebavate tunnuste taga peitus vaimne sügavus, mitte ilma võib-olla mõne vastuoluta.

Põhjus, miks Solovjov jääb kogu oma näilise üldise ligipääsetavuse juures enamuse jaoks tabamatuks, peitub tema annete mitmekülgsuses ning iseloomu ja mõtte kontsentratsioonis: ta on otsene vastand tüübile, millele sõnad hästi viitavad. Homo unius libri , ja siiski on kõigis tema tegevustes, peaaegu igas kirjutatud reas tunda, et teda valdab üks varjatud mõte, kogu tema elu teema, kõik püüdlused. Tõepoolest, samaväärset kirjanikku on raske leida

Ta oleks suure osavusega esinenud nii eriilmelistel kirjandusaladel nagu Solovjov: ta on teoloog ja kirikuajaloo sügav tundja, ta on filosoof, kelle silme eest pole põgenenud ükski filosoofiliste teadmiste tohututest harudest, ta on poliitik, kes kaitseb ja toetab paljudes säravates poleemilistes artiklites oma seisukohti, ta on poeet, kes oskab anda ühtviisi täiusliku vormi nii mängulisele epigrammile kui ka sügavale lüürikale ja õrnades toonides kirjutatud loole; kuid ükskõik mida ta ka ei kirjutaks, on kõiges tunda, et ainult üks on oluline: lugeja tunneb kogu aeg, et autori tõsine pilk järgneb talle ja püüab tabada vähemalt pilgu teadvusest, et ainus väärtuslik asi. elus on usk tingimusteta algusse, see elav religioosne tunne.

Religioosne idee on Solovjovi kogu mõtlemise keskne idee, kogu tema elu ainus püüdlus; see idee annab sellise terviklikkuse ja kontsentratsiooni kogu varalahkunud filosoofi tegevusele ja elule. Tahes-tahtmata vihjab endast võrdlus, mis esmapilgul tundub ebaloomulik ja pingeline. Võrdleksime Solovjovi tegevust Sokratese tegevusega, sest mõlema jaoks oli religioosne idee nende elus kesksel kohal ja mõlemad võitlesid tingimusteta rikkuvate sofistlike õpetuste vastu. Mõlemad olid inspireeritud ideest, et ühiskonna päästmine on võimalik ainult siis, kui tunnustatakse ja kutsutakse ellu tingimusteta põhimõtteid.

Kahtlemata ei sarnane rahvuslaste kaasaegne sofistika välimuselt kuidagi iidsete nivelleerivale sofistikale, kuid olemuselt on mõlemad identsed, kuna on võrdselt suunatud elu eetiliste põhimõtete hävitamisele. Mõlemal filosoofil oli õigus selles, et nad ootasid päästmist ainuüksi religioosse printsiibi taaselustamisest, kuna inimkonna ideaalpüüdlus – ja ilma selle püüdluseta peab inimelu vältimatult välja surema ja surema – leiab väljenduse ennekõike religioonis. Las üksikisik võib elada ilma religioonita ja leida ideaalsete püüdluste jaoks muu väljapääsu, kuid inimkond tervikuna ei saa seda teha. Ja seal, kus usuelu lõppes, lõppes samal ajal kogu elu. Muide, seepärast seisis Solovjov kiriku dogmaatilise arengu kui selle elujõulisuse vaieldamatu märgi eest, ja on kummaline, et just seda seisukohta kritiseerisid kiriku esindajad, kes seda ei tunnustanud. Solovjov nende liitlaseks.

Suur avalikkus nägi Solovjovis geniaalset filosoofi, publitsist, luuletajat ja vaid vähesed olid selged, et kogu tema tegevus juhindub ühest põhimõttest, andes erinevatele vormidele terviklikkuse.

Solovjov ühendas nähtavasti kokkusobimatud vastandid. See on aga omane igale andekale natuurile.

Keskmist meest on lihtne liigitada ja teda teatud rubriigi alla liigitades saab temaga kõik arved tehtud. Mitte nii silmapaistva inimesega: teda on raske viia mõistuse abstraktsete kategooriate alla ja sellise inimese mõistmiseks peate proovima neid muuta. Solovjovi kohta võiksid kõige erinevamad trendid ja sotsiaalsed suundumused teatud õigusega öelda: "ta on meie". Tema mõtetest võisid mitmesugused kirjanikud teatud määral tõega tuletada kõige vastupidisemaid õpetusi. Ja selles sarnaneb Solovjov Sokratesega, kelle õpetust arendasid tema õpilased kahes otseselt vastandlikus suunas. Tõepoolest, kas mõned ei pidanud Solovjovis katoliku teoloogiks, teised aga pidasid teda tõeliselt õigeusklikuks? Kas Solovjovis ei nähta filosoofi ainult müstikut, teised aga peavad teda ratsionalistiks? Poliitik Solovjov näib ühele tõelise vene põhimõtete "reeturina", teised aga peavad teda tõelise vene vaimu esindajaks. Mõned näevad Solovjovis ainult liberaali, teised kuulutavad avalikult, et Solovjov oli konservatiiv. Lõpuks püüavad mõned luuletajas Solovjovis näha dekadentlikku, teised aga kunsti eestkõnelejat. Kui palju vastakaid arvamusi ja neil kõigil on mingi alus, kuigi kõik on oma ühekülgsuses valed. Proovime mõned neist vastuolulistest otsustest välja selgitada.

Esimese vastuolu lahendab osaliselt tõsiasi, et Solovjovi müstikas on meil justkui süntees mõtisklevatest idasuundadest ja aktiivsetest läänesuundadest, osalt aga sellega, et Solovjov oli just nimelt müstik. Sest kogu müstika olemus seisneb lõpmatuse individuaalses mõistmises; seda, mis on kättesaamatu ei ratsionaalsele või veel vähem ratsionaalsele mõistmisele, tahab müstik saavutada vahetult intellektuaalses mõtisklemises või tundesüdame sügavustes. Kahtlemata tunneb müstik ära lõpmatu ilmutuse religioosses teadvuses, kuid kuna see ilmutus leidis aset minevikus ja seda antakse edasi sõnadega, mis väljendavad piiritletud olendi meele vorme, püüab müstik täiendada ja mõista mis tahes varasemat. ilmutus tingimusteta otsese, individuaalse tajuga. Seetõttu tõmbab iga müstika, olles religiooni aluseks, samal ajal oma vilunud väljakujunenud religioossete vormide taha. Müstika on seetõttu teatud mõttes parem kui konfessionaalsed eristused ja raske on leida müstikat, kes oleks selle sõna kitsas tähenduses õigeusklik. Solovjoviga lisandus sellele veel üks asjaolu - tema sügavad teadmised kristliku dogma ajaloost, mis õpetas talle, et kiriku dogmaatiline areng pole lõppenud, et paljud punktid alluvad veel arendamisele.

14 Õigeusu müstika näiteks on Victorine'i ja Bonaventuuri õpetus.

otsides ja määratledes. Ja kui Solovjov elas ja suri õigeusus, siis võib-olla samal põhjusel, mis pani Sokratese ütlema, et ta oli eos ateenlane.

Teist vastuolu – müstika ja ratsionalism – selgitavad Solovjovi seisukohad filosoofia ja religiooni suhetest; ta tundis ära nende identiteedi olemuselt ja vormide erinevuse. Iseenesest sisaldub kogu tõde elavas usus ja religioosne teadvus ei vaja mitte niivõrd õigustamist, kuivõrd selgitamist ja tõlgendamist. Kui suudaksime religioosset antinoomiat ühitada, osutades Solovjovi filosoofilisele müstikale, mis tõstis ta sfääri, kus konfessionaalsed erimeelsused kaovad, siis minu arvates saab filosoofilise antinoomia lahendada, osutades, et Solovjovi religioosne huvi oli nii kõikehõlmav. et ta oskas filosoofiat vaadelda vaid kui vahendit teiste veenmiseks, keda ta ise ei vajanud. Mida täielikumalt ta seda vahendit rakendas, seda tõenäolisemalt mõisteti teda. Ei esteetika ega eetika vallas ei saa filosoofia luua midagi põhimõtteliselt uut, ta selgitab ainult seda tingimusteta printsiipi, mis sisaldub otseselt religioosses teadvuses. Filosoofia esindab ainult analüütiliselt seda, mis on teadvuse algsünteesis ette antud ja mida täielikumalt filosoofia oma ülesandega toime tuleb, seda parem ja selgem on süsteemi ratsionalistlik struktuur.

Kolmas, poliitiline antinoomia, on minu arvates seletatav sellega, et kogu poliitiline elusüsteem ja kõik sellega seonduv, näiteks rahvusluse idee, oleks pidanud Solovjovi silmis omama teisejärgulist, abistavat tähendust. . Kõik seda laadi küsimused vabas teokraatias kaotavad oma tähtsuse, kuid muutuvad valedeks elupõhimõteteks niipea, kui neile omistatakse prioriteetne, põhimõtteline, ebaõige tähtsus. See on eriti selge kodakondsuse idee puhul; Teisese printsiibina, mis ühendab teatud arvu inimesi ja võimaldab ellu teatud sisu panna, on rahvusluse ideel kahtlemata väärtus; aga kui rahvusluse idee tõsta kõrgeimaks, elu juhtivaks põhimõtteks, siis on tulemuseks kõik need melanhoolsed nähtused, mida nimetatakse natsionalismiks ja mille vastu Solovjov nii kirglikult võitles. Teatud mõttes tuleb sama öelda kogu poliitilise süsteemi kohta: kõige kõrgemas mõttes ükskõikne, omandab see suure tähtsuse ühiskonnas, kus iidola varjutas elu tõelise mõtte, milles igavesed huvid asendasid ajutised küsimused. Ainult selles mõttes oli Solovjov poliitik: ta võttis ette oma kaasaegsete mõistuse suunamise ja korrigeerimise vaid seetõttu, et see oli tungiv vajadus. Solovjovi programm ei saanud olla ei liberaalide ega konservatiivide programm, kuna Solovjovi vaated muutusid

väänas teda mõlemast kõrgemale; mõlemaga olid tal ainult kokkupuutepunktid. Ja selles osas vihjab end taas vana võrdlus: Solovjov, nagu Sokrates, ütles mõlemale poolele nende jaoks talumatuid asju.

Ta ütles valvuritele: Teil on täiesti õigus ja väärite igasugust kiitust, et soovite kaitsta kodanikuühiskonna alustalasid, see on kõige tähtsam; imeline, et olete eestkostjad, häda on ainult selles, et olete halvad eestkostjad: te ei tea ega tea, kuidas valvata mida ja kuidas. Teie pimedus tuleneb eneseuhkust ja see väärib vabandust, sest kadedus ei tulene kurjast tahtest, vaid teie rumalusest ja teadmatusest... Ta ütles sofistidele: teil läheb suurepäraselt, et allutate kõik oma kriitikale, see on kahju, et olete halvad mõtlejad.

Lõpetuseks, esteetilise antinoomia, dekadentsi ja puhta kunsti teenimise kohta võib minu arvates leida ka siin lepitava termini. Lõppude lõpuks on dekadentsi olemus selle parimates esindajates protest eelmise sajandi 70-80ndatel valitsenud toore naturalismi vastu. Naturalism pole kunsti vallas midagi muud kui positivism, st faktide kummardamine, mõistuse alandamine ja hinge allasurumine välismaailma poolt. See suund peaks viima kogu loovuse hävitamiseni. Dekadentism, nagu iga protest, võis minna vastupidisesse äärmusse; Olles õigesti tajunud müstilises tajus kogu loovuse allika, hakkas ta süvenema teadvuseta psüühilise elu soppidesse ja kuulutama ilmutuseks kõike seda ebamäärast ja ähmast, mis ta tundesügavustest leidis. Kõige vastandlikumad põgusad meeleolud hakkasid nüüd üheks tervikuks ühendama ja mida omapärasem, ootamatum ja individuaalsem tunnete avaldumine, seda parem tundus. Kahtlemata on kõik suure isiksuse avastused originaalsed ja huvitavad iseenesest; aga kui tavainimene seda suunda järgib, siis langeb ta paratamatult ebaloomulikkusesse ja maneeridesse ning moonutab kunsti. Solovjovi päästis sel juhul tema müstiline olemus ja keegi ei osanud dekadentsi nõrkusi nii iseloomulikult paljastada kui tema, kuigi ta tundis ja mõistis selle suuna tähendust kunstis.

Oleme maininud Solovjovi müstilist olemust ja selles, tema tegelaskuju selles sügavaimas joones, peitub kahtlemata võti filosoofi loomingu ja elu mõistmiseks. M. Lopatin tõi oma artiklis Solovjovi kohta välja oma ebatavaliselt tõelise usu tõe peatsesse ja lõplikku võidukäiku maa peal; usu intensiivsus ja elavus oli kõige suuremas sõltuvuses Solovjovi müstilisest meeleolust, sest üldiselt kipub müstika abstraktseid ideid erksatesse ja konkreetsetesse kujunditesse riietama. Seetõttu otsis ta oma usule kinnitust paljudest erafaktidest.

XX-III

Ta jagas nähtused füüsilisteks, vaimseteks ja müstilisteks ning viimases nägi konkreetset õigustust oma veendumusele teise maailma seotusest ja mõjust piiratud ja piiratud eksistentsi maailmale. Müstiliste nähtuste reaalsuses ja inimese võimaluses loovalt suhtuda igavese olemise maailma, ta ei kahelnud ega saanudki kahelda, sest see tähendaks kogu tema olemuse keskme tagasilükkamist; ta kõhkles vaid piiride üle, mille piires tuleks ära tunda tema poolt psühhurgilisteks nimetatud nähtusi. Nendes nähtustes toimib hing substantsiaalse jõuna; nende hulka kuuluvad näiteks telepaatilised nähtused ja meie filosoof väljendab end nende suhtes üsna ettevaatlikult. Podmore’i raamatu eessõnas möönab ta, et puudub võimalus, et kõik selles raamatus räägitud juhtumid olid vaid väljamõeldis või enesepettus; ta on väga umbusklik nn spiritismi (millesse ta oli nooruses kiindunud) suhtes; salgamata nähtuste võimalikkust, tunnistab ta, et auväärne meediumide klass on suutnud end kehtestada nii, et pole objektiivset alust talle vähimalgi määral usaldada. Müstiliste nähtuste tegelikkuse äratundmine järgnes piiritletud olemise absoluudist sõltumise äratundmisest; absoluudi olemasolu oli Solovjovi jaoks usu aksioom.

Solovjovi müstiline meeleolu tulenes tema religioossusest. Tegelikult on müstika ja religioon nii tihedalt seotud, et raske on öelda, kus üks lõpeb ja teine ​​algab; sest nii religioon kui ka müstika toetuvad elavale sisemisele sidemetundele üliinimlikuga.

Usklik ei saa muidugi olla müstik, kui ta aktsepteerib religiooni kui tõsiasja, kui ta usub pimesi ega lase mõistusel oma usku puudutada; aga kui ta püüab oma usku mõistuse valgusega valgustada, siis näib talle ainult üks tulemus – eeldades muidugi, et ta ei lange religioossesse skeptitsismi – nimelt faktide äratundmine, millest usuteadvus tunnistab, ja katse neid võimalusel mõistusega õigustada; see on müstika. Müstika võib võtta väga erinevaid vorme, olenevalt religioosse teadvuse tunnustest ja sellest, mil määral mõistus neid valgustab; kuid kõik müstika liigid võib taandada kaheks peamiseks: kontemplatiivne, mis oli idas kõige laiemalt levinud, ja aktiivne, mida esindavad peamiselt lääne katoliiklikud müstikud, näiteks Augustinus. Esimene tüüp asetab raskuskeskme kaemusse, tunnetava subjekti vahetusse suhtlusse absoluutiga, mis toimub kontemplatsioonis. Mõtisklemine saavutatakse ekstaasiseisundis; ent ekstaas ei ole puhtalt tahtmatu ja passiivne seisund, vaid nõuab teatavat ettevalmistust; seetõttu on loomulik, et teosoofilised teadmised on üha lähemal

XXIV

seostatakse ühelt poolt erilise psühhofüüsilise meetodiga ekstaatilise seisundi tekitamiseks ja teiselt poolt inimese moraalse taassünni nõudega tema osaduseks Jumalaga ning müstika ise, seega läheb edasi spekulatiivne eksperimentaalseks ja tegelikuks. Oleme juba märkinud, et Solovjovis on meil justkui spekulatiivse ja tõelise müstika süntees; tõepoolest, Origenes oli üks Solovjovi lemmikkirjanikke; kuid samal ajal viitab Solovjov vaidluses Danilevskiga pigem Augustinusele, Senecale ja üldiselt Rooma kirjanikele, mitte kreeka omadele. Solovjovi müstika ei olnud ainult mõtisklev; Solovjov mitte ainult ei uskunud oma teokraatliku ideaali peatsesse teostatavusesse, vaid tegi kõik endast oleneva, et aidata kaasa selle elluviimisele. Aga mida saab inimene absoluudi heaks teha? Kas tingimusteta algus vajab nii tähtsusetut olendit? Kas inimene mängib mingit rolli fenomenaalses maailmas või tulevases teokraatias? Sellele küsimusele leiab Solovjov oma müstilises meeleolus valmis vastuse. Kahest võimalikust inimesevaatest – skeptilisest ja müstilisest – asub Solovjov otsustavalt teise poolele. Solovjov ei kordaks F. Sancheze sõnu: „Inimene on asjatu olend, ta tõuseb kõigest kõrgemale ja kui ta suudaks Jumala taevast kukutada, teeks ta seda; aga ta teeb, mis suudab: ta kujutab end jumalana ja püüab selles ka teisi veenda. Ja selle looduskuninga tapab sääsk, viinamarja tera või hingetorusse kukkunud karv, rääkimata muust, mis väljast ja seestpoolt teda pidevalt surmaga ähvardab ja pidevas hirmus hoiab. ja kannatusi. Ausalt öeldes on inimene mull veepinnal ja inimese elu on pidev sõda maa peal. Kui kõike hoolikalt kaaluda, siis peame jõudma järeldusele, et meie elu algas pisarates, möödub pisarates ja lõpeb pisaratega. Solovjov vaatab inimest krahv Pico de la Mirandola pilgu läbi, kes tunnistab inimese elu tähtsust. Krahv Pico Mirandola ütleb järgmist: „Inimene on asetatud kõige Jumala poolt loodu keskmesse kui ühenduslüli universumi olendite vahel. Ta on sisemiselt seotud ülemeelelise maailmaga ja samal ajal on ta maiste olendite kuningas ja peremees. Teda iseloomustab vaimne valgus, kogu olemise mõistmise and. Tema elu ei kao hetkega, kuid see ei kesta igavesti. Pärsia ütluse kohaselt on ta liidu ahel, universumi abieluside ja Taaveti sõnul erineb ta inglitest vähe.

"Kuid see ei moodusta tema olemuse suurust, see ei ole see, mida ta õigustatult ja õigustatult põhjustab universaalset rõõmsat imetlust. Miks meid ei üllata inglid ja taevased koorid? õnnelik-

15 Sanchez Fr. Tractatus philosophiei. Olen. 1649, lk. 275 ja 281.

Pean inimest sinuks, sest teda ei kadesta mitte ainult loomamaailm, vaid ka astraalvaimud ja kõik olendid. Siin puutume kokku mõistatusega, mis on riietatud mõistmatusse suursugususse. Mis on inimese suur väärtus? Püüan selle väärtuse välja selgitada. Universumi ehitise, mida me näeme, on maailma suurim ehitaja juba püstitanud oma jumalikkuse majesteetliku templina vastavalt oma arusaamatult püha tarkuse seadustele: ta määras tähtede kohal oleva ruumi puhastele vaimudele, ta asus igaveseks. hinged eetri sfäärides ja ta asustas universumi madalama materiaalse osa mitmekesise madalamate olendite hulgaga. Ehitise valmides ärkas ehitaja soov luua olend, kes oleks võimeline mõistma eurütmiat ja universumi seaduspärasusi, armastama selle ilu ja imetlema selle suurust. Sellepärast mõtles Issand alles lõpus inimese loomisele, nagu Mooses kirjutab ja Platon oma Timaiuses kordab.

"Kuid polnud tüüpi ega tüüpi, mida Ta saaks oma uue töö aluseks võtta. Tal ei olnud mingeid erilisi aardeid, mida ta saaks oma uuele pojale vahetamatu pärandina kinkida. Ja kogu maises ruumis polnud kohta, kuhu ta saaks elama asuda, kelle jaoks universum oleks pidanud olema mõtisklemise objekt, sest kõik sfäärid olid jaotatud vastavate olendite vahel. Kogu universum oli süstemaatiliselt täidetud ja kõik olendid jaotati madalama, keskmise ja kõrgema sfääri vahel.

„Aga kas see polnud Isa kõikvõimsuse märk, et viimse olendi loomisel kohtas ta raskusi? Kas see polnud tarkuse märk, et Ta kõhkles, mida Talle selle olendi kinkida? Kas see polnud mitte Tema halastava armastuse tunnus, et Ta, olles igaühele jumaliku suuremeelsusega kinkinud, sundis end algusest peale andma sellele konkreetsele olendile pärispattu kaaslaseks?

“Lõpuks otsustas kõigi kunstide suur meister, et olend, kellele ei saa enam midagi erilist anda, saab olema summa, mida iga üksik olend nimetab oma kuuluvuseks. Ja nii tegi ta inimesest oma peegelpildi, ühendades kõik endas samal viisil, pani ta maailma keskele ja ütles talle: "Me ei ole andnud sulle, Aadam, ei kindlat kohta ega erilist kuju ega eriline pärand, nii et teil on ja on selline eluruum, selline vorm ja sellised olulised omadused, nagu te ise soovite. Kõik teised meie loodud olendid oleme allutanud teatud seadustele. Teid üksi ei piira miski ja te võite saada selleks, mida soovite. Olen paigutanud teid universumi keskmesse, et saaksite ringi vaadata ja valida sobiva. Me ei loonud teid taevaseks ega maiseks, mitte surelikuks

mitte surematu. Sest sa pead omal vabal tahtel ja oma tunnustuseks olema iseenda ehitaja ja skulptor ning kujundama end sellest materjalist, mis sulle meeldib. Seetõttu ei takista miski laskumast loomamaailma madalaimale tasemele, kuid võite tõusta ka kõrgeimate jumalusteni. Inimesele antakse see, mille poole ta ihkab. Ta võib olla see, kes ta olla tahab. Loomadel on sünnist saati kõik, mis neil võib olla. Kõrgemad vaimud ajastust või vähemalt loomise päevast on olnud need, kelleks nad jäävad igavesti. Vaid ühes inimeses külvas Isa tema sündides igasuguse tegevuse seemned ja igasuguse elu idu. Nad kannavad lilli ja vilju vastavalt hooldusele. Kui taimeseemned külvatakse, kasvavad taimed. Kui inimene hellitab sensuaalseid kalduvusi, jookseb ta metsikuks ja muutub metsaliseks. Kui ta järgib mõistust, saab temast taevane olend. Kui ta arendab oma intellektuaalseid võimeid, saab temast ingel ja Jumala poeg. Ja kui ta lõpuks, olles rahulolematu olendite saatusega, taandub olemise keskmesse, saab ta Jumalaga üheks ja tõuseb üksildasele kõrgusele, kus Isa valitseb kõige üle ja ta ise püstitab oma trooni. üle kõige. Kes ei saaks imetleda seda kameeleoni võimega sarnast muutumisvõimet? Kas on midagi, mis võiks olla üllatavam? Seetõttu oli Ateena Asklepiosel õigus, kui ta väitis, et seda võimet muutuda erinevateks olenditeks on saladustes kujutatud Proteuse sensuaalse kuju all. Ja sellepärast tähistavad juudid ja pütagoorlased 16. aasta metamorfooside püha.

Inimene nii Solovjovi kui ka ülalmainitud renessansiajastu kirjaniku jaoks näis olevat ühenduslüli kahe maailma vahel; inimeses peab toimuma tõeline jumala ühinemine looduga, seetõttu saab sügava tähenduse inimese elu ja inimkonna ajalooline arenguprotsess. Kahe maailma täielik ühinemine on antud Lunastaja ajaloolises faktis; inimene, järgides Kristuse põhimõtteid, läheneb ajaloolisele eesmärgile ja kindlustab endale kõige olulisema – tõelise surematuse. Kahe maailma seotusest ja inimese positsioonist maailmas tulenevad kolm ülesannet: Jumala tundmine, teurgia ehk mõju loodusele ideaalprintsiibi poolelt, tänu millele saab teadvustatud tähendus. elu kehastub kunstiliselt uues, sobivamas reaalsuses ja lõpuks teokraatias või kõrgemale võimule saatusliku alistumise muutumises teadlikuks ja tasuta teenimiseks täiusliku hüve poole; neist vaid kolmas on tegelikult tingimusteta nõue, sest Jumala tundmine eeldab intellektuaalset mõtisklust ja teurgia eeldab prohvetlikku inspiratsiooni.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia ooperi toim. Par. 1517. Lk. S. VI.

XXVII

nägemine; üht ja teist ei pruugi inimeses eksisteerida, sest need on antud, mitte omandatud tingimused; ainult kolmas ülesanne, mis nõuab vägitükki ehk moraalset taassündi, on kõigile inimestele ühesugune ja kuigi kõik selleni ei jõua, on taassünni tee avatud kõigile. Kõik erinevad teed, mida mööda vaimsele taassünnile kutsutud inimesed selleni tõesti jõuavad, taanduvad sisuliselt kahele: kas sisemise pöördepunkti teele, parema tahte sisemisele lahendusele, mis ületab madalamad instinktid ja juhib inimest. tõelisele enesekontrollile ehk elukatastroofi teele, mis vabastab vaimu teda valdanud kirgede talumatust koormast. Kogu Solovjovi elu ja kõik tema teosed tuletavad pidevalt meelde, et inimesel on vaja luua parem seos oma elu ja täiusliku headuse vahel. Järk-järguline. geeniuse moraalset taassündi ja tema tõusmist täiuslikkuse kõrgeimatele tasanditele kujutab Solovjov suurepäraselt oma kõnes Mickewiczist; mida ta leidis poola poeedist – järkjärgulist moraalset vabanemist armastuse, patriotismi ja välise usulise autoriteedi sidemetest –, mida Solovjov kahtlemata ise koges. Seega sisaldavad tema kirjutised ja elu pidevat moraalijutlust ning eeskuju moraaligeeniusest, mille ta leidis Sokratesest ja mida ta otsis vene luule suurtest esindajatest.

Müstilises meeleolus, Solovjovi jumalikus inspiratsioonis peitub võti tema olemuse mõistmiseks; selles jumalikus inspiratsioonis leiavad paljud õigustuse oma nägemusele Solovjovist kui prohvetist, hoolimata sellest, et Solovjov ise kirjutas enda kohta, et tal pole selgeltnägemise annet! Tegelikult on küsimus, kas Solovjovi olemuses oli midagi prohvetlikku või mitte, üsna tühine ja sõltub täielikult sellest, mida mõeldakse sõna "prohvet" all. Müstikas peitub nähtuste tegeliku seose sügavama mõistmise kinnitus; müstik vaatab asju igaviku varjus ning tema silme ette langevad ruumi ja aja köidikud; aga mõnikord ei pea üldse müstik olema, et teatud sündmusi ette näha ja ette näha. Piisab suuremast mõistuse ja tunnetuse sügavusest, et tuletada faktidest loogilise vajadusega järeldusi, mis on enamikule inimestest varjatud; seega nägi Leibniz ette Prantsuse revolutsiooni; nii et võib-olla nägi ja nägi Solovjov ette ka tema poolt luuletuses “Pan-mongolism” ja “Kolmes vestluses” kirjeldatud ajaloosündmusi. Siiski pole kahtlust, et Solovjovil oli poeetiline inspiratsioon ja ta peab seda omadust prohveti omaduseks ja näeb poeetilises mõtiskluses midagi sarnast filosoofilise intuitsiooniga: tõelises poeetilises

17 Vt sobr. op. V. S. Solovjov, X kd, lk 223.

XXVIII

Mõtisklemises kehastub absoluutne indiviid ja individuaalsus mitte ainult ei säili, vaid ka täieneb lõpmatult. Poeetilise teenimise kõrgeima vormi identifitseerib Solovjov prohvetliku teenimisega. Seda teenistust kuulutatakse välja tõe sõnaga, kuid seda teostab armastuse tuli. Prohvetid on Solovjovi järgi eelkõige jumalik-inimliku teadvuse kandjad ning kogu inimese ja maailma sügavaima moraalse sideme esindajad Jumalaga; nad on inimesed, kes on erilisel, otsesel, vaimsel ja füüsilisel viisil ühendatud oma jumalatega. Prohvetid eksisteerisid muistses Iisraelis; prohvetlik amet, mille kristlus õigustatult kaotas, on tegelikult ajaloost kadunud ja ainult erandjuhtudel on prohvetid sellele ilmunud, enamasti väärastunud kujul. Prohvetid on ühiskonnas sisemise saavutusega omandatud tingimusteta vabaduse kandjad. Vabadusõigus põhineb inimese olemusel, kuid selle õiguse realiseerimise määr sõltub täielikult sisemistest tingimustest, saavutatud moraalse täiuslikkuse astmest. Täieliku vabaduse tõeline kandja saab olla ainult see, keda seesmiselt ei seo ükski väline näivus, kes viimases vundamendis ei tunne muid hinnanguid ja tegusid peale hea tahte ja hea südametunnistuse. Kõrgeima ideaaliga vabad töötajad kannavad selle ühiskonna ellu oma püüdlustes enam-vähem täielike osalejate hulga kaudu. Prohvet elab usus tõelisse tulevikupilti ning ideaalse tuleviku lilled ja viljad ei rippu isikliku kujutlusvõime õhus, vaid neid hoiab koos tegelike sotsiaalsete vajaduste selge tüvi ja religioossete salapäraste juurte. traditsioon. Usklikud inimesed loovad elu, neid nimetatakse unistajateks, utoopikuteks, pühadeks lolliteks - nad on prohvetid, tõeliselt inimkonna parimad inimesed ja juhid. Selles mõttes nimetas Solovjov Dostojevskit prohvetiks ja reastas nende hulka ka suured vene poeedid; selles mõttes kuulub Solovjov muidugi nende hulka kui üks vene rahva vaimseid juhte. Vene rahva sügavaimad iseloomujooned leidsid väljenduse Solovjovi kirjutistes; teisalt on tema kirjutised ise vene mõtte pidevaks ideoloogiliseks allikaks, nagu ka Solovjovi elu kõiges tema õpetusega kooskõlas on alati eeskujuks ja moraalseks toeks olelusvõitluses.

III.

Solovjovi teosed on äärmiselt mitmekesised. Selle mitmekülgsus väljendus paljudes erinevates teostes; kogu nende mitmekesisuse juures on aga Solovjovi loomingu põhijoont lihtne märgata. Kas ta esineb meie ees filosoofi või teoloogi või publitsistina ja poliitikuna või poeedina või

XX I X

kirjanduskriitik või lõpuks polemistik, tema loomingu põhisuundumus jääb alati samaks: kõigis tema teostes kohtame usku tingimusteta algusse ja nõudmist ühtlustada oma elu selle algusega. Sellest tulenevalt on tal kaks peamist ülesannet: tingimusteta filosoofilises mõttes selgelt väljendamine ja eetiliste põhimõtete täielik rakendamine kooskõlas tingimusteta põhimõttega. Solovjov on moraalifilosoof ja tema andeka õpilase S. Bulgakovi idee, et eetika on Solovjovi õpetuse kõige vähem originaalne osa, et "Hea õigustus" on suurepärane "lugemisraamat", lisades väga vähe " Solovjovi puhtalt filosoofilisele loomingule” on täiesti vale. Me ei tea, mida härra Bulgakov nimetab "puhtfilosoofiliseks loovuseks", kuid on ilmne, et nii kirjanduskriitikas kui ka ajakirjanduses on Solovjovi vaatenurk puhtalt eetiline. Solovjov ise tunnistab, et Abstraktsete põhimõtete kriitikas käsitleb ta erilise tähelepanuga eetilisi küsimusi, et moraal on ainus viis absoluudile läheneda, mistõttu Solovjovi eetika mitteoriginaalseks tunnistamine tähendaks Solovjovi tegevuse täieliku läbikukkumise tunnistamist. Üldiselt jätavad kriitilised hinnangud Solovjovi kohta kummalise mulje. Majandusteadlased (S. Bulgakov) väidavad, et eetika ja eriti poliitökonoomia on Solovjovi süsteemi Achilleuse kand; juristid (Spasovitš, Koni), et Solovjovi filosoofia nõrgim külg on tema õigusmõistete konstrueerimine; filosoof (Vvedenski) seletab Solovjovi müstika läbikukkumist; luuletajad tunnistavad Solovjovi luuletusi väga nõrkadeks; lõpuks ei taha kriitikud tema kirjandusteoste analüüsimeetoditest kuuldagi, kuid samas tunnevad kõik ära Solovjovi ande ja originaalsuse. Mulle tundub, et sellised otsused on vaevalt õigustatud: Solovjovi geniaalsus on väljaspool kahtlust ja tema vaated erinevates teadmiste valdkondades ei pruugi ühtida spetsialistide seisukohtadega, kellel on teatud teaduslikud saladused, kuid need tulenevad tema süsteemi põhisätetest ja seetõttu ei saa see erineda.

Enne V. Solovjovi õpetuste lühitutvustamist käsitleme kahte küsimust: esiteks küsimus tema maailmavaate allikatest ja teiseks küsimus, kas tema vaated on kirjandusliku tegevuse jooksul muutunud ja kui jah. , milles täpselt.

Solovjovi maailmavaate allikate küsimuses peame silmas neid kirjanikke, keda ta luges erilise armastusega, leides neis endaga sarnaseid vaateid. L. Lopatin räägib Solovjovi suhtumisest Baaderisse: „Siin ei saa rääkida laenuvõtmisest, vaid ainult homogeensest.

18 S. Bulgakov. Marksismist idealismini, lk 238. Märkus.

mõju, mida nad mõlemad kogesid Jacob Bemilt. Mis puutub Baaderisse, siis Solovjov kohtles samamoodi teisi filosoofe, kes olid samamoodi seotud; mingitest laenuvõtmistest ei saa juttugi olla, vaid ainult mõjutamisvõimalusest. Solovjov luges äärmiselt palju ja oli hästi kursis inimmõtte ajalooga: ta unistas anda filosoofia ajaloost pildi koostöös teise inimesega, kuid kahjuks ei jõudnud seda kavatsust realiseerida. Kui ta oleks selle ellu viinud, oleksime kahtlemata saanud idealismi meisterliku ekspositsiooni ja oleksime saanud üsna selgelt hinnata mõju, mida ta koges teistelt filosoofidelt. Saame teada, et antiikfilosoofide seas armastas ta Platonit ja neoplatoniste, et ta tundis suurt huvi gnostitsismi vastu ning uuris hoolikalt kirikuisade ja esimeste kristlike filosoofide filosoofiat. "Lugemistes jumalamehelikkusest" jumaluse kolmainsuse õpetust selgitades ütleb Solovjov: "Ma ei peatu selle õpetuse üksikasjadel, mis ilmnevad ühes või teises süsteemis - Philos või Plotinoses, Origeneses või Teoloog Gregory – ma pean silmas ainult selle doktriini olemuslikku tõde, mis on ühine kõigile selle modifikatsioonidele, ja tuletan selle tõe välja kujul, mida pean kõige loogilisemaks ja kõige paremini kooskõlas spekulatiivse meele nõuetega. Seda ideed saab laiendada kogu Solovjovi filosoofilisele süsteemile. Tema põhivaated näivad olevat seotud neoplatonismiga, kuid viimases puudub rangelt loogiline ja filosoofiline meetod. Solovjov leidis selle meetodi saksa idealistide Schellingi ja Hegeli seast ning rakendas seda neoplatonismi põhiideedele. Lisaks nendele mõjudele tuleb mainida ka õndsa Augustinuse (näiteks vaba tahte mõistmises) ja Swedenborgi mõju. Solovjov ise tõi välja, et omal ajal oli ta Schopenhaueri ja Kanti tugeva mõju all ning lõpuks ei saa mainimata jätta, et Solovjov luges hoolikalt traditsionalistlikke katoliku filosoofe, nagu de Bonald. Oleme juba varem öelnud, et P. Jurkevitš ja Kudrjavtsev-Platonov tutvustasid Solovjovi slavofiilide ideede ringi ning et Solovjov jäi vaatamata teravale poleemikale nooremate slavofiilidega oma elu lõpuni truuks peaaegu kogu esimese programmi programmile. Slavofiilid. Nende kirjanike ja suundumuste mõjul kujunes välja Solovjovi algupärane maailmapilt, milles neoplatoonilise müstika elemente on oskuslikult ühendatud saksa idealismi spekulatsiooniga ja omamoodi ratsionalismiga; Olgu veel mainitud, et Solovjovile meeldis oma ideid illustreerida loodusteadusest laenatud näidetega, millele ta nooruses pühendus.

Solovjovi põhivaated, mis kujunesid märgitud all

19 V. S. Solovjov. Sobr. op. I kd, lk 83.

mõjud jäid pärast lühikest eitusperioodi, mida koges enne tema trükiste ilmumist, muutumatuks kuni tema elu lõpuni; ainult tema konkreetsed vaated muutusid ja sageli väga olulised; Loetleme siin lühidalt mõned neist muudatustest ja püüame näidata, et põhiküsimuses Solovjov oma seisukohti ei muutnud. Solovjov on filosoofia müstilise suundumuse esindaja, mistõttu tema vaated müstikale on tema filosoofias kõige olulisem. Arvame, et just selles osas ei olnud Solovjovil olulisi muutusi. Üldiselt võib öelda, et muutused Solovjovi seisukohtades on pigem täienduste kui muutuste laadi.

Kahtlemata puudutab kõige dramaatilisem muutus Solovjovi vaadetes slavofiilide õpetust; nende kummardamisest, mida on nähtud raamatutes "Lääne filosoofia kriis" ja "Kolme jõudu", ning tõdemuseni, et "slaavi originaalsuse osa koos selle parima algusega moodustab ainult äärmiselt suuri, kuid täiesti tühja ja põhjendamatuid väiteid", väga suur. samm; kuid juba juhtisime tähelepanu sellele, et Solovjovi kriitika ei ole suunatud mitte niivõrd slavofiilide õpetuste vastu, kuivõrd praktiliste tulemuste vastu, mida teatud pseudoslavofiilidest kirjutajad sellest õpetusest ammutasid.

Seoses selle muudatusega tuleb ära märkida veel üks asi, nimelt Solovjovi muutunud suhtumine katoliiklusse; kui oma Abstraktsete põhimõtete kriitikas iseloomustas ta roomakatoliku kirikut kui valeteokraatiat, mis surub alla mõistuse ja südametunnistuse vabaduse printsiipi, siis hiljem muutus tema suhtumine katoliiklusse teistsuguseks. Kuigi, nagu me juba ütlesime, ei saa seda suhet praegu täpselt kindlaks määrata, on kahtlemata kiriku ajaloo uurimine viinud ta tõdemuseni, et katoliikluse ja õigeusu vaidluses kirikute jagunemises mitte kõik süüdi on katoliiklus. Ta pidas kirikute ühendamist meie aja kõige olulisemaks ülesandeks ja selle ühendamise võimalikkuse, mida ta kujutas kolmes vestluses (vanem Johannese kõne), tingis tema jaoks mõte kiriku dogmaatilisest arengust. kirik. Seda õigeusu kirjanike 20 poolt ebasoodsalt vastu võetud ideed, kes tunnistasid ainult tõe ilmutamist, kuid mitte selle arengut, väljendasid katoliku kirjanikud palju varem kui Solovjov (näiteks Newman oma kogemuses kristliku doktriini arendamisel) ja tegelikult. vastas katoliikluse vaimule, mis tõi hiljuti kasutusele kaks uut dogmat. Seevastu Solovjovi teokraatlik ideaal, milles kiriku primaat on tingimusteta vaimse autoriteedi kandja, leidis teatud teostuse, kui mitte tegelikus paavstiriigi institutsioonis, siis ideoloogilises.

20 Vt Stojanov: Faith and Reason, 1886 ja V. Roždestvenski: V. S. Solovjovi filosoofilise ja kirjandusliku tegevuse tähendusest.

XXXIII

I

22 Ibid., III kd, lk 73.

XXXIV

Seega oli Solovjovi mõtlemises elemente, nii positiivseid kui ka negatiivseid (kriitilisi), mis tõi Solovjovi katoliiklusele lähemale. Võib väita, et 80ndate keskel olid tema sümpaatiad katoliikluse vastu kõige tugevamad, seejärel nõrgenevad need järk-järgult.

Minnes nendest kahest punktist, mis ei ole otseselt filosoofiliste vaadetega seotud, konkreetsete küsimuste juurde, mille puhul võib Solovjovi vaadetes märgata mõningast muutust, ei püüdle me sugugi täielikkuse poole. Solovjov ise tõi välja, et omal ajal oli ta Schopenhaueri ja Kanti mõju all, kuid hiljem see mõju nõrgenes; näiteks Abstraktsete põhimõtete kriitikas tunnistas Solovjov koos Schopenhaueriga haletsust moraaliprintsiibiks; teoses „Hea õigustus“ peab ta haletsust vaid altruismi aluseks, mis määrab inimeste omavahelised suhted, samas kui aukartuses ja häbis tuleks otsida aluseid, mis määravad inimese suhte kõrgema ja madalama loodusega. Samamoodi võib märgata teatavat erinevust abstraktsete printsiipide kriitikas ja hea õigustamises väljendatud seisukohtades seisundi kohta. Esimeses essees väidab Solovjov, et ühine hüve on tont, et riik suudab eristada vaid omavahel vastuolus olevaid huve, et ta ei edenda neid, ei aita nende elluviimisele kaasa; teises, vastupidi, Solovjov väidab, et riigi ülesanne ei ole ainult huvide kaitsmine, vaid ka inimjõudude, kõrgemate põhimõtete kandjate arengu soodustamine. Kuid Solovjovi arusaamade muutumisest eetilistes küsimustes tuleb juttu järgmises peatükis.

Märkimisväärsem filosoofiline muutus on Solovjovi üleminek jumaluse teistlikult kujutamiselt panteistlikule. A. Nikolsky (“Usk ja mõistus”) viitab sellisele muutusele. Ta väidab, et artiklis "Jumala mõiste" näib meie filosoof omavat panteistlikumat seisukohta kui "Lugemistes jumalamehelikkusest", kus ta teismi kaitseb. Meie arvates ei ole see sisuliselt õige, kuigi vormilt on see tõsi. Müstika suund, kuhu Solovjov kuulus (neoplatonism, šellingism), esindab panteistlike ideede kombinatsiooni teismiga; see tunnistab valemi tõesust: kõik on Jumal, ja eitab ainult valemit: Jumal on kõik. Artiklis "Jumala mõiste" püüab Solovjov kaitsta Spinoza filosoofiat ebaõiglase, nagu meie filosoofile tundus, ateismi etteheite eest, mida väljendas prof. Vvedenski. Prof. Vvedenski paljastab kaks jumaluse mõistest lahutamatut märki: tema üleoleku kõigest muust ja isiksust. Solovjov tõestab, et Jumalal on "ülisiksus". Selles punktis seisab ta täielikult neoplatonismi ja šellingismi alusel. Atribuut jumalusele super-

XXXIII

Isiksus ei tähenda tema isiksuse keelamist üldiselt, kuid kuna isiksuse mõiste on inimesele omane märk ja järelikult sisaldab piirangut, muudab jumaluse esimene märk – tema paremus kõigest – võimatuks väita, et Jumal. on inimene selles mõttes, milles me räägime inimesest. Sellest ei järeldu sugugi, et Solovjov muutis oma teistlikud vaated panteistlikeks.

Hea õigustuse teises väljaandes, mis ilmus pärast artiklit The Concept of God, räägib Solovjov jumalusest täiesti teistlikus vaimus,21 ja see ei tähenda, et ta lülitus uuesti panteismist teismile, vaid ainult tähendab, et sel juhul on religioosses teadvuses leiduv mõiste elavast Jumalast täiesti piisav ja selle sügavamal analüüsil pole vaja peatuda. Lisaks tuleb märkida, et raamatus "Jumala-inimkonna lugemine", kus Solovjov väidab, et inimene kuulub jumaluse hulka, on üsna selgelt nähtav mõte, et "absoluut ei saa olla ainult inimene, ainult I et see on midagi enamat kui inimene" 22 et "jumalus on individuaalne olend, aga ka kõikehõlmav." Ja nii ei saa me selles lõigus näha muutust Solovjovi vaadetes, vaid näeme ainult jumaluse mõiste ühe aspekti avalikustamist, millest ta varem ei pidanud rääkima.

Nüüd juhime tähelepanu olulisele muutusele Solovjovi epistemoloogilistes vaadetes, mida ta ise mainib. Asi puudutab küsimust selle kohta, mis on antud vahetus teadvuses. Tervikteadmiste filosoofilistes alustes ja abstraktsete printsiipide kriitikas seisis meie filosoof Cartesiuse vaatenurgal, see tähendab, et ta kaitses ideed, et nähtusi tundes saame seeläbi teada ka seda, mis on iseeneses, kuna nähtus on selle avastamine, mis on iseeneses, s.t on võimalik teadmine tõeliselt olemasolevast; tunneme seda kõiges, mida tunneme, näiteks enda sees, kui meie alust, substantsi. Artiklis “Teoreetilise filosoofia esimene printsiip” (1898) kritiseerib Solovjov täiesti õigustatult Descartes’i seisukohti ja tunnistab oma viga: olevikuteadvuse enesekindlus kui sisemine fakt ei garanteeri teadvuse usaldusväärsust. teadlikud objektid, kui välised reaalsused. Ühes ei saa kahelda: reaalsuse olemasolu, fakt kui selline, see, mis on antud; kuid sellest ei saa mingil juhul teha järeldusi teadvusseisundite subjekti või kandja kohta. Ja küsimus on: kelle teadvus see on? saab ainult vastata: teadmata.

Kas sellest Solovjovi teadvuseandmete nägemuse muutusest järeldub, et samal ajal on muutunud ka tema nägemus müstikast? Prof. A. Vvedenski väidab, et Solovjovi nägemus müstikast on muutunud ja oma mõtte toetuseks tsiteerib ta

21 Kollektsioon. op. V. S. Solovjov, VIII kd, lk 188, 195, 201.

22 Ibid., III kd, lk 73.

XXXIV

See on argument, mis on laenatud "Hea õigustamise" teisest väljaandest. Esimeses väljaandes, vastavalt prof. Vvedenski, Solovjov peab müstilist taju kõigile inimestele omaseks, teises aga, nagu käesolevas väljaandes tehtud täiendusest nähtub, ainult väljavalituid (2. toim, lk 216, 218, toim I, lk 197). , 198). Artiklis “V. Solovjovi müstika” (“Vestnik Evropy” nr 11, 1906) püüdsime tõestada, et Solovjovi epistemoloogiliste vaadete muutumine ei tohiks vähimalgi määral kaasa tuua teistsugust arusaama müstikast, sest ühelt poolt ei kõigutanud see vähimalgi määral elava Solovjovi usku Jumala reaalsusesse ega tingimusteta armastusse, teisalt pidas Solovjov kindlalt kinni kahest seisukohast: esiteks tundis ta ära usu elemendi kõigis teadmistes (kõik teadmised on koosneb Solovjovi järgi kolmest elemendist: usk, kujutlusvõime ja loovus); teiseks ei vaadanud Solovjov müstikat kunagi ainult epistemoloogilise probleemina, st kui erilise teadmise viisina, vaid pidas alati kinni ideest, et müstika on inimese tunnete loov suhe transtsendentse maailmaga, seega reaalse maailma tähendus. ülim põhimõte omistati müstikale kogu inimese elu jooksul. Argument, mille laenab prof. Vvedenski "Hea õigustamise" teisest väljaandest kaotab oma tähtsuse, kui meenutada, et Solovjov omistas oma varasemates töödes prohvetitele täpselt sama rolli kui "Hea õigustamise" teises väljaandes. Prohvetid olid Solovjovi jaoks jumalik-inimliku teadvuse kandjad ning kogu inimese ja maailma sügavaima moraalse sideme esindajad Jumalaga; Solovjov õpetas, et "kõigile ja mitte alati ei anta jumalate toitu" ja et vaimne kontemplatsioon sõltub ideaalsete või transtsendentaalsete olendite sisemisest tegevusest meie suhtes.

Seega võime kinnitada, et müstika on alati jäänud Solovjovi õpetuse keskseks ja fundamentaalseks punktiks ning selle mõistmisel Solovjovil olulisi kõikumisi ei esinenud.

Igaüks, kes püüab anda ülevaadet Solovjovi elust ja loomingust, peab jääma silma järgmise faktiga: Solovjov lõpetas ainult ühe asja: ta lõpetas ainult ühe osa oma filosoofiasüsteemist, nimelt eetika. Täiesti viljatu oleks imestada, kuidas ta oleks lõpetanud epistemoloogia, millise vormi oleks esteetika tema sule all võtnud ja kuidas ta religioonifilosoofia konstrueerimisega hakkama oleks saanud. Pole kahtlust, et kõigil neil aladel oleks tema omapärane geniaalsus end kogu oma hiilguses näidanud; aga fakt jääb faktiks, et ta

23 kolmapäeval. artikkel Solovjovi esteetikast ajakirjas Vestnik Evropy, 1907, nr 1.

ta kirjutas ennekõike moraalifilosoofiat ja suutis sellele alles lõpliku vormi anda. See ei ole juhus, see on tingitud asjaolust, et Solovjov oli valdavalt moralist 24 ja selles sfääris näitas ta kõige paremini oma individuaalsust ja mahtus sellesse kogu oma müstika sügavust. Apostli sõnad: "Kui mul on prohvetliku kuulutamise and ja ma tean kõiki saladusi ning mul on täielik teadvus ja kogu usk, aga mul pole armastust, siis pole ma midagi," määravad moraaliküsimuste ülimuslikkuse kõigi teiste ees. ja on loomulik, et Solovjov oma „moraalse geeniusega“ andis ta end esmalt ja kõige täielikumalt alla neile.

Järgnevalt peame silmas kolme küsimust: A) kas Solovjovi arusaamis moraaliküsimustest toimus muutusi? c) Kuidas ta oma õpetuseni jõudis? C) mis on õpetuse olemus?

A) Solovjov selgitas kaks korda Fr. moraal: esiteks abstraktsete printsiipide kriitikas, kui ta läks negatiivsele teele, näidates moraalidoktriini ratsionalistlike konstruktsioonide kogu ebakõla, ja teiseks, kui ta põhjendas oma doktriini positiivsel viisil. Nendes kahes kirjutises on erinevus, mis võib lugejates hämmeldust tekitada. Esimeses essees väljendab meie filosoof end resoluutselt selles mõttes, et moraaliideaali aluseks on arusaam inimesest kui religioossest olendist, jumaliku printsiibi äratundmisest inimeses ja inimkonnas. Kuid inimese jumalaiha teema võib osutuda illusiooniks või subjektiivseks kummituseks, mistõttu on vaja lahendada religioosse printsiibi autentsuse või tõepärasuse küsimus; selle alguse küsimus jaguneb loomulikult kolmeks osaks, nimelt: küsimus Jumala tõelisest olemasolust, tema olemise sõltumatus loomulikust korrast (s.o surematuse küsimus) ja kolmandaks küsimus inimese iseseisvusest oma elus. tegevust, st tema vabadust. Solovjov mässab "abstraktse moralismi" vastu, mis südametunnistuse faktile toetudes kinnitab eetikaküsimuste sõltumatust metafüüsikast ja viimane tõekriteeriumi küsimust selgitavast epistemoloogiast 25 .

Moraali positiivsete külgede täielikku lahtimõtestamist sisaldavas teoses "Hea õigustamine" võtab Solovjov ilmselt hoopis teistsuguse vaatenurga. Sisuliselt pole tema eetikavaade muutunud, sest "Hea õigustamises" õpetab ta inimliku moraali lähimast sõltuvusest tingimusteta printsiibist;

21 Seda määratlust ei tohiks mõista nii, nagu lähendaksime Solovjovit moralistidele nagu La Rochefoucauld või Vauvenargue, vaid selles mõttes, et võrrelda Solovjovit selliste mõtlejatega nagu näiteks Fichte vanem.

23 kolmapäeval. Sobr. op. V. S. Solovjov, II kd, lk 189 - 192.

XXXVI

kuid siin kinnitab ta, et moraaliküsimusi on võimalik tõlgendada sõltumatult religioonist ja epistemoloogiast, ega eita väliselt, kuid vähemalt poolelt abstraktse moralismi vaatenurka. Ta läheb palju kaugemale, nimelt eitab ta vajadust lahendada vaba tahte küsimus, 26 kuna moraal on võimalik ka determinismi tingimustes.

Kuidas sellist lahkarvamust mõista ja kas see on nii suur, kui esmapilgul võib tunduda?

Vaatepunkti, mis kaitseb moraalifilosoofia sõltumatust ning selle sõltumatust religioonist, epistemoloogiast ja metafüüsikast, esitab Solovjov hea õigustamise sissejuhatuses; sissejuhatus sisaldab vaid viidet, et moraali saab käsitleda sõltumatult mis tahes positiivsest religioonist, kuid mitte sõltumatult religioosse printsiibi tunnustamisest üldiselt; kogu esitlus eeldab tingimusteta printsiibi reaalsust ja seost inimelu ja -tegevusega; seega on sissejuhatuses oleval tähisel, mis näib olevat vastuolus varem Abstraktsete põhimõtete kriitikas öelduga, vaid eesmärk piirata uurimisainet teistest valdkondadest; see ütleb ainult, et moraalifilosoofia jaoks on vaja tunnistada jumaluse reaalsust, kuid selle reaalsuse ja jumaluse olemuse erineva mõistmise tõestus, nagu see peegeldus kristlike rahvaste positiivsetes religioonides, on moraalifilosoofia jaoks pole tähtsust. Peaaegu sama tuleks öelda epistemoloogia ja metafüüsika suhte kohta moraalifilosoofiaga; viimasel on oma uurimisobjekt; Ükskõik, millise epistemoloogilise vaatenurga me võtame, kas me tunnistame õigeks naiivset realismi, empiirilisust või subjektivismi, ei saa me eitada vahet hea ja kurja vahel ning seetõttu on meil igal juhul mingi uurimisobjekt. See on eriti ilmne vaba tahte küsimuses. Ükskõik, kuidas me seda küsimust metafüüsilisest vaatenurgast lahendame, ei kaota lahendus moraalse maailma olemasolu fakti ja seda moraalse vabaduse minimaalset annust, mis sobib ka determinismiga. Iga teadmiste valdkond on abstraktsioon, iga teadus rebib oma subjekti välja terviku elavast ühendusest ja peab seda millekski eneseküllaseks. Teadlasel on õigus sellisele abstraktsioonile; sest iga uurimise esimene ülesanne on tuvastada ja kirjeldada täpselt faktid ja nendest faktidest tulenevad järeldused, hoolimata vastuolulistest eeldustest ja seisukohtadest, mis neid fakte valgustavad. Moraalse maailma fakti, seda võimaldavate vaimsete ja sotsiaalsete tingimuste kirjeldamine on iseseisev uurimisvaldkond, mis ei kaota oma tähtsust.

26 kolmap. Sobr. op. V. S. Solovjov, VIII kd, lk 23.

olenevalt üldistest filosoofilistest seisukohtadest, millega neid käsitletakse.

Seega on meie poolt viidatud eriarvamusel pigem formaalne kui materiaalne iseloom. Sisuliselt on Solovjovi seisukohad eetikast muutunud vaid detailides, kuid üldised juhtpõhimõtted on jäänud muutumatuks.

Oleme juba eelmises peatükis välja toonud, et ta suhtub riigi ülesannetesse erinevalt Hea õigustamises kui abstraktsete põhimõtete kriitikas. Algul nägi ta riigi ülesannet huvide jagamises, siis vaatas riiki kui organiseeritud kahju. Üldiselt pidas ta eetikas individualismile algul suuremat tähtsust kui hiljem. Solovjovi filosoofia arengukäigu selgitamisel oleks väga oluline tema vaadete muutustele täpselt viidata; kuid see ei ole osa meie ülesandest; toome siin välja ainult kaks punkti, milles sellist muutust on kerge märgata: tema seisukohtades südametunnistuse ja vabaduse olemuse kohta.

Abstraktsete printsiipide kriitikas vaatleb Solovjov südametunnistust kui "positiivse sisuta printsiipi" ja võrdleb seda Sokratese deemoniga, kes osutas ainult sellele, mida ei tohiks teha. Vastupidi, "Hea õigustuses" käsitletakse südametunnistust kui häbi modifikatsiooni, seetõttu omistatakse siin südametunnistusele positiivne sisu. Vaba tahte küsimuses lähtus Solovjov algul Kanti filosoofiast, see tähendab, et ta omistas inimesele vabadust ainult niivõrd, kuivõrd ta kuulub transtsendentsesse maailma; "Hea õigustamises" seisab Solovjov bl. Augustinus, s.t. tunnustab fenomenaalses maailmas teatud vabadust, nimelt vabadust valida kurja, kuid mitte vabadust valida head, milleks inimene on armu poolt määratud. Sõltumata vabaduse küsimuse metafüüsilisest lahendusest tunnistab Solovjov inimese moraalset vabadust vaimse ja moraalse maailma faktina.

C) Solovjovi vaated moraalile on tihedalt seotud tema religioosse maailmavaatega, kuid need vaated ei võtnud kuju kohe, nendes võime eristada mitut kihti. Nüüd ütleme selle kohta paar sõna.

Moraalset maailma saab ehitada kahele alusele: inimesele või inimesest kõrgemale põhimõttele. Solovjov oli üsna selge, et on mõeldamatu pidada inimest tingimusteta printsiibiks ning inimesest ja tema peale saab ehitada ainult vale moraalisüsteemi. Maine eetika teda ei köitnud ja surma fakt, mis muudab inimtegevuse viljatuks, näis talle piisava ümberlükkajana igasugusele eudaimoonile, sõltumata sellest, kas ta näeb elu eesmärki nautimises või suurima hulga inimeste kasus. inimesed (utilitarism). Eudaimoonsete teooriate kriitikat leiame raamatus "Cri-

XXX VIII

abstraktsete põhimõtete linnuke” ja „Hea õigustus”; oma viimases teoses pidi Solovjov lisama paar märkust viimaste maise eetika, näiteks nietzscheanismi põhjendamise katsete kohta. Ta nägi selgelt, et eetika uued alused – Nietzsche individualism ja sotsialistide kollektivism – esindavad sisuliselt ainult Aristippuse ja Epikurose vana eudaimoonse õpetuse uusi vorme. Nietzsche topeltmoraal on sisuliselt vaid moraali eitamine ja see eitamine tundus Solovjovile eriti vastik, sest sellega kaasnes äge rünnak Kristuse ja tema õpetuse vastu.

Solovjov mõistis kergesti ja varakult, kui võimatu on ehitada moraaliõpetust antropoloogilisel alusel, inimese tõstmisel tingimusteta printsiibi tasemele; Solovjovil kulus palju tööd, et ellu jääda ning Kantist ja Schopenhauerist kõrgemale tõusta. Kanti omapärane õpetus kujutab endast üleminekut maiselt taevasele eetikale, see ühendab ilmselt mõlema õpetuse eelised: antropoloogilise printsiibi tegelikkuse ja üldise ligipääsetavuse ning samal ajal transtsendentaalse printsiibi ülevuse ja puutumatuse; filosoofilist mõtlemist enam kui sada aastat ette määranud katse levitada fenomenaalse ja transtsendentse printsiipe, lõppes aga ebaõnnestumisega. Kanti keeruline konstruktsioon laguneb iseenesest, hoolimata kõigist püüdlustest pragusid kinni katta ja uusi vundamendi osi sisse tuua. 1894. aastal väljendas Solovjov üsna selgelt, mis teda Kantist lahutab ja milles ta oma tähendust näeb. Kui Solovjov kirjutas "Hea õigustuse", seisis ta maapinnal, millel polnud Kantiga midagi ühist, kuigi see ei takistanud tal olla tänulik oma õpetajale, keda ta kummardas üsna pikka aega. 1894. aastal ajakirjas Encyclopedic Dictionary avaldatud artiklist leiavad lugejad suurepärase hinnangu nii Kanti filosoofia headele kui ka halbadele külgedele. Tsiteerime selle artikli sisulist sisu: Kant, ütleb Solovjov, kinnitas praktilise mõistuse või moraalse tahte tingimusteta ülimuslikkust õige reaalsuse eeltingimusena, ta andis moraaliprintsiibi laitmatud ja lõplikud valemid ning lõi puhta ehk formaalse eetika. teadus, sama usaldusväärne kui puhas metafüüsika. Kuid nende suurte teenete kõrval kohtame Kantis sama suuri puudusi. Kant eristab transtsendentaalset subjekti empiirilisest, „kuid peatub sellel eristusel nii vähe, et see kaob täielikult mõõtmatu hulga skolastiliste ja kasutute eristuste ja terminite hulgast – see kaob nii palju, et paljud hilisemad tõlgendajad ja kriitikud ajavad tahtmatult segamini need kaks subjekti, idealismi. Kant annab empiirilis-psühholoogilise iseloomu ja muudab sellega kogu kriitilise filosoofia puhtaks absurdiks. Ainult transtsendentaalse idee õige arendamise kaudu

XXXIX

Kanti põhiidee, et kõik meile teadaolevad objektid või nähtused on mõistuse esitused või mõtted, võib saada oma tõelise ratsionaalse tähenduse teises subjektis – vastasel juhul hävitab ta ennast. Kui kõik, mida ma võin teada - kõik objektid ja nähtused - on ainult minu ideed, see tähendab, et nad eksisteerivad ainult niivõrd, kuivõrd ma neid mõtlen, siis mina ise eksisteerin ainult oma idees või niivõrd, kuivõrd ma tegelikult endast mõtlen; ja sel juhul osutub kogu Kanti õpetus teadvuse transtsendentaalsest ühtsusest tingimata lihtsaks petitsiooni põhimõtted . Selle vältimiseks on vaja otsustavalt eristada (empiirilise) subjekti tegelikku teadvust, st tema tinglikku ja katkendlikku mõtlemist, mis ei saa kuidagi olla aluseks ei tema enda ega kellegi teise olemisele. transtsendentaalne subjekt ehk püsiv ja universaalne meel, mille mõtlemine oma universaalsete ja vajalike vormide ja kategooriatega loob ja määrab kõik objektid ja nähtused (ja järelikult ka mina kui nähtus) täiesti sõltumatult minu või kellegi teise psühholoogilistest seisunditest. Kogu tunnetatav nähtuste maailm on ainult esitus ja pealegi on see minu meele esitus, kuna minu mõistus langeb kokku transtsendentaalse meelega (st formaalselt - alati, materiaalselt - teatud tingimustel); aga seesama maailm, lakkamata olemast vähimalgi määral esindus (nimelt transtsendentaalse subjekti), omandab minu (kui empiirilise subjekti) jaoks välise sõltumatu olemise tähenduse, kuivõrd ma leian ja kinnitan end ühena selle maailma nähtused. Kui eetika vallas esindan mina praktilise mõistusena moraalse korra iseseaduslikku loojat ja ma sensuaalse ja kurja olendina pean sellele moraalikorrale kui minu välisele seadusele alluma, siis samamoodi loon mina tunnetuse sfääris puhta põhjusena (st kuna see mõistus toimib minus või avaldub minu kaudu), vastavalt mulle omastele vormidele ja kategooriatele kogu nähtuste maailma ja Mina kui empiiriline subjekt, sisenedes selle maailma kompositsiooni, järgin selle seadusi ehk asjade loomulikku kulgu kui omaenda olemise väliseid ja vajalikke tingimusi. Sellest vaatenurgast kaob (põhimõtteliselt) Kanti oletatud kuristik moraalse maailma ja füüsilise maailma vahel. Nende kahe vahel ehk täpsemalt inimese positsiooni vahel mõlemas ei ole mitte ainult vastavus, vaid ka otsene sisemine seos. Empiiriline mõistus tunneb tõde vaid formaalselt, nii nagu moraalne hüve eksisteerib empiirilise, heteronoomse tahte jaoks ainult kohustuse vormis. Näivusmaailm tõmbub empiirilise meele kui millegi välise ja läbitungimatu kohale, nii nagu moraalne kord näib heteronoomsele tahtele välise ja koormava seadusena. Seetõttu nii tõe tegelikuks tundmiseks kui ka

tõeliseks moraalseks täiustumiseks vajame homogeenset transformatsiooni: empiiriline mõistus peab assimileerima transtsendentaalse meele loova jõu ja heteronoomne tahe peab muutuma eneseseaduslikuks, st muutma hea oma enda huvitute püüdluste objektiks. See kahekordne teisenemine peab ilmselgelt olema meie enda asi, s.t lähtuma meie tahtest, mis seab endale tõe ja headuse tingimusteta eesmärgiks.

Eeltoodust on näha, et Solovjov tahab Kanti süsteemi ümber kujundada sellises vaimus, mis lähendaks teda Platonile – ehk teisisõnu, Solovjov ei hüljanud mitte ainult maist eetikat, vaid ka seda, mida maa peal seistes saavutada üritab. tingimusteta; ta, vastupidi, tingimusteta, tahab jõuda maa peale.

Solovjov elas üle Schopenhaueri eetika selles mõttes, et omistas Schopenhaueri haletsusprintsiibile osalise tähenduse ehk tunnistas haletsuse üheks kolmest printsiibist, mis määravad inimese suhte maailma ja Jumalaga.

Kolmas hetk, mida Solovjov eetilise õpetuse konstrueerimisel kogeb, on pigem negatiivse kui positiivse tähendusega. Vabanenud eudaimonismist ja Kanti köidikuist ning seistes kindlalt kristliku religioonieetika pinnal, kohtus Solovjov doktriiniga, mis tema õpetusega samaaegselt arenes Venemaal välja ja omandas suure hulga järgijaid. Peame silmas L. Tolstoi usulisi ja moraalseid õpetusi.

L. Tolstoi seisab Solovjoviga täpselt samal pinnal. Mõlemad tunnistavad moraali täielikku sõltuvust tingimusteta printsiibist. Mõlema õpetuse lähtekoht (religioosne teadvus) on sama, kuid edaspidi lähevad mõlemad mõtlejad nii palju lahku, et esindavad kristliku moraaliõpetuse mõistmise kahte vastandpoolust. Lähtepunkti identiteet pani Solovjovi kauaks lootma, et vene mõtteviisi on võimalik ühiselt mõjutada, kuni L. Tolstoiga käsikäes käimine muutus täiesti võimatuks. „Hea õigustamises“ kohtame koos oma seisukohtade esitamisega pidevalt poleemikat ja L. Tolstoi õpetuse kriitikat; sama näeme ka Solovjovi viimases teoses „Kolmes vestluses“, ainult et siinne kriitika on riietatud teravamasse vormi.

Peame veidi peatuma L. Tolstoi õpetustel; Samas ei pea me silmas vähimalgi määral selle doktriini kriitikat või hinnangut – sellel, olenemata oma objektiivsest väärtusest, oli suur mõju Venemaa ühiskonna arengule ja me tunnistame kergesti, et osa selle kasulikust mõjust ei saa olla keelatud; nii näiteks aitas L. Tolstoi kahtlemata kaasa sellele, et materialismi mõju Venemaal nõrgenes ja huvi usuküsimuste vastu suurenes.

L. Tolstoi õpetab, et moraal sõltub metafüüsikast, mis tema jaoks pole midagi muud kui religioon. Aga uuesti

tema hüos-metafüüsilistel vaadetel puudub kindlus. L. Tolstoi usub jumalasse, kuid tema jumalakäsitus pole teile lihtne. zc niit, sest ühest küljest väidab kuulus kirjanik, et Jumal on tundmatu, ja teisest küljest annab ta Talle terve rea positiivseid ja negatiivseid määratlusi, millest on selge ainult see, et kristlik ettekujutus Jumalast Looja ja Varustaja ei meeldi Tolstoile. Tema metafüüsilise õpetuse teised punktid on sama ebamääraselt määratletud. Nii näiteks L. Tolstoi hinge surematusest essees “Mis on minu usk?” ütleb, et see õpetus on metslastele omane ja on oluliseks takistuseks kristliku idee elluviimisel ning essees “Elust” õpetab ta, et meie teadvuses tuleb eristada mõningaid mitteruumilisi ja ajatuid ning järelikult hävimatuid. element. See algeline surematuse õpetus ei saa aga kohest edasiarendust ja sellest on kahju, sest see võib anda palju suurema stabiilsuse Tolstoi õpetuses sellist rolli mängivale õpetusele inimese isiklikust päästmisest.

Vaba tahte küsimuses seisab L. Tolstoi stoikute seisukohast: ta samastab vabaduse ratsionaalsusega. Lõpuks identifitseerib Tolstoi ka usu mõistuse valgusega ja kinnitab, et kogu kristluse olemus võiks väljenduda järgmistes sõnades: Kristus õpetas inimesi mitte rumalusi tegema. Kaks viimast punkti L. Tolstoi õpetustes lubavad teda nimetada ratsionalistiks ja Kristuse õpetuse tõlgenduses on ta tõesti selline. Ta arvab, et tema õpetus on tõeline kristlus, kuid ta ei pea oma õpetust tõeseks mitte sellepärast, et see langeks kokku kristlusega, nagu ta seda mõistab, vaid vastupidi, kristluse tõde kehtestab tema enda õpetuse tõde. Sellega seoses on iseloomulik, et L. Tolstoi ei võta kristlust kui ajaloolist tõsiasja, vaid toob sellest välja ühe, ehkki kõige tähendusrikkama momendi, s.o Kristuse enda õpetuse, ning lükkab tagasi kõik selle tõlgendused, kuna kuivõrd need väljendusid kristlikus dogmas 27 .

Sellisele religioossele ja metafüüsilisele alusele ehitab L. Tolstoi oma eetika, mille võib taandada neljale positsioonile ja kõik need sätted on oma olemuselt negatiivsed, nimelt: kurjusele mittevastupanule, riigi (riigi) eitamisele. on organiseeritud röövimine), patriotismi eitamisele ja lõpuks kultuuri eitamisele üldiselt (lihtsustus) (vt Vene revolutsiooni tähendusest, lk 28, toim. Posrednik). Me ei käsitle neid nelja sätet üksikasjalikult ja keskendume ainult esimesele. Kurjusele mittevastavusel on Tolstoil kaks valemit: tingimusteta ja suhteline; esimene valem on kindlam, aga see on sisemine

27 Solovjovi jaoks, vastupidi, "kirik ise oma tõelises olemuses esindab Kristuse jumalikku reaalsust maa peal". Sobr. tsit., III kd, lk 307.

XLII

vastuoluline, sest kui igasugune vastupanu kurjusele on keelatud, siis võetakse inimeselt ära võimalus võidelda mitte ainult teiste inimeste, vaid ka iseenda kurjusega, mis hävitab igasuguse täiustumisvõimaluse ja järelikult ka igasugused ideaalid üldiselt. Suhteline valem, mis keelab kurjusele vägivallaga vastu seista, on vähem kindel, kuid arusaadavam ja teostatavam ning lisaks müstilisele momendile lähtub see puhtmoraalsest teadvusest, et ainult hea on loov printsiip, et kurjale ei saa midagi ehitada. ja vägivald. Selline on kõige üldisemalt öeldes Tolstoi individualistliku eetika ratsionalistlik põhjendus.

Juhtisime tähelepanu, et Solovjovil oli Tolstoiga palju ühist; kuid L. Tolstoi õpetuse arenedes sai Solovjovile aina selgemaks, et temaga on võimatu käsikäes käia, hoolimata sellest, et mõlemad näevad religiooni elu peamise keskpunktina. Peamine erinevus kahe mõtleja vahel seisneb selles, et üks on ratsionalist ja teine ​​müstik, nii et esimene püüab taandada usu mõistusele, teine ​​aga osutab pidevalt meie meelest usu elementidele, seega ka nende vaadetele kristlusele ja Kristusele. on täiesti erinevad. Solovjovi jaoks ilmneb tõeline Kristuse õpetus ajaloolises protsessis ning ratsionalistliku ja seega puhtalt individuaalse kriteeriumi rakendamine sellele õpetusele võib õpetuse enda tähendust ainult moonutada. Kristlik õpetus, vastandina individualistlikule ratsionalismile, peab olema õigustatud ja selle ülesandega sai Solovjov oma teoses „Hea õigustus“ suurepäraselt hakkama. Selle raamatu tähelepanelik lugeja märkab kergesti neid kohti ja peatükke, milles lisaks autori enda positiivsetele õpetussõnadele on toodud ka L. Tolstoi eetiliste õpetuste detailne ümberlükkamine. Kuid seda viidet pole kirjanduses veel tehtud ja seetõttu anname siin mõned vastavad vihjed.

Eessõnas 28 Solovjov paljastab muuhulgas õpetuse, mida ta nimetab moraaliamorfismiks, vääruse. See õpetus eitab kõigi kollektiivselt organiseeritud inimsuhtlemisvormide tähtsust, nähes neis ainult vägivalda ja kurjuse allikat. Solovjov mässab täiesti õigustatult sellise individualistliku käsitluse vastu ja kehtestab teistsuguse, nimelt sellise, mis näeb ühiskondlikus organismis ja ajaloolises protsessis loomuliku elu vajalikku jätku. Sama küsimuse juurde naaseb Solovjov „Hea õigustamise“ kolmanda osa 12. peatükis ja selgitab, et moraal saab olla vaid kollektiivse inimese ülesanne.

Aastal 1894 avaldas Tolstoi raamatu pealkirjaga " L 'è sprit chr è ti è n et patriotisme ”, milles ta tõestab isamaa-armastuse kokkusobimatust kristlusega. " Le patriotisme, ütleb

28 Vt koll. op. V. S. Solovjov, VIII kd, lk 12-15.

XLIII

siin,- sous la forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre chose pour les gouvernants qu'une arme qui leurs permet d'atteindre leurs buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants".

Vale patriotismi negatiivsed küljed tõi Solovjov kaunilt välja teoses „Rahvusküsimus Venemaal”. Ta tembeldas rahvuslust igal võimalikul moel selle erinevates ilmingutes, kuid 14. peatükis III "Hea õigustamise" osas näitas ta üsna põhjalikult, et kristlus pole mitte ainult negatiivne kosmopolitism, vaid positiivne universalism. “Käsk armastada kõiki rahvaid kui iseennast kinnitab patriotismi kui loomulikku ja fundamentaalset tunnet, kui inimese otsest kohustust oma lähima kollektiivse terviku ees ning samas vabaneb see tunne rahvusliku egoismi zooloogilistest omadustest või natsionalism, muutudes tingimusteta ja kõikehõlmava moraaliseaduse kohaselt kõigi rahvuste suhtes positiivse suhtumise aluseks ja mõõdupuuks.

"Hea õigustamise" kolmanda osa 15. peatükk, mis käsitleb kriminaalküsimust moraalsest aspektist, sisaldab muuhulgas kurjuse mittevastupanu õpetuse üksikasjalikku analüüsi ja ümberlükkamist.

"Hea õigustamise" kolmanda osa 18. peatükk sisaldab täpsustust sõja tähenduse kohta. See peatükk kutsus omal ajal esile tõsiseid rünnakuid Solovjovi vastu ja meile tundub täiesti ebaõiglane. Solovjov ei eita, et sõda iseenesest on kurjus, ta kinnitab vaid, et sõda on esimene samm rahu saavutamise ja inimkonna ühendamise suunas, 29 ning et sõja kaotamine ei hävitaks teisi võitlusliike, nt. klassivõitlus ja veendumuste võitlus. See peatükk on otseselt seotud kurjusele mittevastupanu õpetusega, mis näeb sõjas vägivalda ja mõrvu, mis ei ole kooskõlas kristluse vaimuga. Selles peatükis analüüsitakse ka üht Tolstoi õpetuse lemmikpunkti – sõjaväeteenistusest keeldumist ning Solovjov selgitab sellise keeldumise moraalset lubamatust.

18. peatükis kohtume abielu, kiriku, riigi ja jumalariigi vaadete seletusega, mis samas sisaldavad Tolstoi vaadete ümberlükkamist. Solovjov juhib tähelepanu sellele, et kristluse tulekuga, jumalariigi kuulutamisega ei kadunud looma-, taime- ja mineraaliriigid, neid ei kaotatud ning pole põhjust arvata, et loomulik inimriik peaks kaduma. kuid on ilmne, et näiteks kristlikul riigil peaks olema teatud erinevusi paganlikust. Vastupidiselt L. Tolstoi valemile: „riik on organiseeritud areng

29 Täpselt sama seisukohta sõjast väljendas varem Solovjov E. Hartmann oma teoses Moral Consciousness fenomenoloogia.

XLIV

lahing” esitab Solovjov oma: riigist on organiseeritud kahju.

Me ei lasku detailidesse, arvates, et eeltoodust piisab täiesti kinnitamaks mõtet, et Hea õigustamises kohtame pidevat poleemikat L. Tolstoi seisukohtadega, kuigi Solovjov ei nimeta oma vastast kusagil.

C) Eetilises õpetuses näeme Solovjovi teoste peamist tähendust, kuid see õpetus ei esinda midagi täiesti individuaalset, isiklikku; autor ei näe oma ülesannet mitte uue eetilise süsteemi väljamõtlemises, vaid kristlikus religioonis väljendatud kindlalt väljakujunenud elukäsituse õigustamises. Nii nagu teoses "Teokraatia ajalugu ja tulevik" ei pea Solovjov silmas kristluse uut tõlgendust, vaid püüab ainult "õigustada meie isade usku, tõstes selle mõistusliku teadvuse uuele tasemele", sarnaselt ka teoses "Kinnituse õigustamine". Hea" on tal ainult kristliku elukäsituse arengut ja rakendamist kogu moraalsete suhete valdkonnas; samas soovib ta anda probleemile sellise üldise lahenduse, mis oleks vastuvõetav kõigile usklikele kristlastele, sõltumata konfessionaalsetest erimeelsustest ja sõltumata erinevustest positiivsetes filosoofilistes seisukohtades. Solovjovi ülesanne on antud juhul väga sarnane sellele, mille ta nii hiilgavalt lahendas seoses usuelu ja usuteadvusega raamatus "Elu vaimsed alused"; ja seal pidas ta silmas usuelu kõige üldisemate aluste selgitamist, nii teoreetiliste (põhimõisted, millega religioon tegeleb) kui ka praktiliste (elementaarsed tegevused, mis väljendavad nii inimese isiklikku kui ka avalikku-riiklikku suhet Jumalaga) . Kuid sarnasus "Hea õigustamise" ja "Elu vaimsete aluste" vahel ei ole mitte ainult formaalne, teema tõlgendamise viisis, vaid ka materiaalne, sisus endas: me kohtume samade mõtetega ja tunneme ära varasemas teoses. mõisted ja sätted, mis on saanud hilisemas üksikasjalikuma väljatöötamise. Teisiti ei saanudki olla, sest eetilise õpetuse positiivse sisu määrab täielikult autori religioosne maailmavaade.

Solovjovi moraalivaadete olemuse võtab ta kokku lühima valemiga "Hea õigustamise" kokkuvõttes. Objektiivse headuse olemus väljendub moraaliseaduses, kuid see ei saaks realiseeruda inimtegevuses, kui inimese olemuses ei oleks seatud tingimusi, mis võimaldavad headuse mõju hingele, seetõttu on loomulik alustada moraali uurimine inimese mõistuse moraali algandmete uurimisega. Moraali vaimsed alused

30 Märkigem veel, et artiklis “Iidolid ja ideaalid” (1891) mässab Solovjov lihtsustamise jutlustamise vastu ja kaitseb kultuuri.

väärtused on häbi, haletsus ja aukartus, mis määravad inimese suhtumise kõigesse olemasolevasse; häbi määrab inimese suhtumise sellesse, mis on temast allpool – mateeriasse, liha; kahju selle pärast, mis on temaga võrdne, st psüühilise olemuse, teiste inimeste pärast; lõpuks austus selle ees, mis on temast kõrgem, see tähendab Jumala ees. Inimese mõtlemine muudab tunnetes antud sisu universaalseteks ja vajalikeks moraaliprintsiipideks. Häbitundest tuleneb selle põhjal reegel: "allutage liha vaimule, niivõrd kui see on vajalik tema väärikuse ja sõltumatuse jaoks"; kahjutundest - "ära solva kedagi ja aita kõiki nii palju kui suudad"; lõpuks aupaklikkusest – "allutage oma tahe kõrgema printsiibi nõuetele". Nende kolme printsiibi erinevust inimloomuses ei tohiks aga mõista nende lahususe mõttes; nad kõik kasvasid välja ühest juurest ja kujutavad endast inimese terviklikkuse reaktsiooni tema individuaalsele jagunemisele nii soo osas kui ka seoses inimkonna killustumisega paljudeks üksteise suhtes vaenulikeks isenditeks ja lõpuks ka suhetes. inimese eraldamisele tingimusteta algusest, keskuniversumist. Kogu moraal kasvab ühest juurest, häbist, mis muutudes omandab individuaalse ja sotsiaalse südametunnistuse ning jumalakartmise kuju, häbi ise on aga juba tingimusteta printsiibi mõju tulemus inimesele. Olles ühinenud tingimusteta algega, saavutab inimene täiuslikkuse: Jumala reaalsus on teadvus religioosse tunde vahetu sisu kohta. See tunne ütleb meile, et on olemas täiuslik olend, kellest meie elu sõltub. Jumaluse reaalsuse teadvus meis kätkeb endas nõuet olla temaga seesmiselt sarnane (“oma endas on Jumal”) ja see pole ainult isiklik nõue, vaid kõigile inimestele kohustuslik nõue, mida saab realiseerida ainult ajaloolises protsessis. Sellisel üldkujul võib nõuet väljendada järgmise valemiga: "Võtke võimalikult täiel määral osa omaenda ja üldise täiuslikkuse tööst, et saada Jumala kuningriigi lõplik ilmutus maailmas." Jumala riik ei avane kohe, vaid olemise järkjärgulise tõusmise käigus: see algab anorgaanilisest maailmast ja läbi taimse, looma, loodus-inimliku lõpeb lõpuks vaim-inimlikuga, milles moraalne struktuur. saab oma lõpliku tähenduse. Jumalariigi lõpuleviimine ja samal ajal alus on Kristus. Ajalugu valmistas esmalt tingimused Kristuse ilmumiseks ja tema üleüldine ilmutus Jumalariigis on kristlike rahvaste täiuslikkuse ajaloolise protsessi ülesanne, mida pole veel lahendatud. On selge, et see ilmutus ei saa olla isiklik asi, vaid ainult kollektiivne, perekonna, inimeste ja lõpuks kogu inimkonna asi. Hea täielik realiseerimine eeldab selle organiseerimist mateeria vaimsustamise kaudu normaalse ja igavese tingimusena

XLVI

füüsilise olemasolu puudumine, õiglase haletsuse korraldamine seisundis, kus valitseb tõde ja halastus, mitte omavoli ja vägivald, ning lõpuks jumalakartlikkuse organiseerimine kirikus. Lõppkokkuvõttes defineeritakse täiuslikku hüve kolmeainsa armastuse jagamatu organisatsioonina: tõusev, võrdsuv ja laskuv armastus.

Niisiis, inimelu mõte seisneb tingimuste ettevalmistamises Jumala riigi tekkimiseks või hea realiseerimiseks ning selle mõistmise protsessi vaimseks taastootmises, ajaloo jälgimises juba saavutatu osas ja selle ennetamises. selles, mida on veel vaja teha - ja on moraalifilosoofia.

Sellest on näha, et kogu Solovjovi õpetuse keskpunkt seisneb Jumalariigi idees, mistõttu tuleks küsida, millest see koosneb. Jumala riik on loomuliku inimelu täius, mis on Kristuse kaudu ühendatud jumalikkuse täiusega. Jumalariik koosneb inimestest, kes lakkavad olemast ainult inimesed, sisenedes uude kõrgemasse eksistentsitasandisse, kus nende puhtinimlikud ülesanded muutuvad vaid vahenditeks ja tööriistadeks teise lõppeesmärgi saavutamiseks. Jumalariiki ei saa mõista puhtinimliku maailma pideva arengu tagajärjena: jumal-inimest ei saa mõista kui inimjumalat. Inimese kõrgeim ülesanne puhtinimlikus olemise valdkonnas on koguda universum tegelikkuses. Jumalariik ei kaota oma välimusega madalamaid olemistüüpe, vaid asetab need õigele kohale, kuid mitte eriliste olemissfääridena, vaid kogunenud universumi vaimsete ja füüsiliste organitena, mis on lahutamatult seotud tingimusteta sisemise solidaarsuse ja vastastikmõjuga. . Sellepärast on Jumala riik sama mis tingimusteta moraalikorra tegelikkus või, mis on sama, "kõigi üldine ülestõusmine ja taastamine". Siin oleme jõudnud tõelise keskmesse, Solovjovi mõtlemise liikuvasse printsiipi, mis ühendab tema metafüüsika eetika ja esteetikaga. Maailma päästmine on ühenduses Jumalaga ja selles teos omistab Solovjov ilule väga olulise rolli. Ainult ilu saab muuta maailma igaveseks ja surematuks, olles sellest välja pressinud õnnetuse ja surma, sest ainult ilu saab vaimseks muuta materiaalse maailma, ilma milleta ei saa moraalset korda realiseerida. Kunsti ülesanne on siduda loovus inimelu kõrgeimate eesmärkidega, et panna inimese loovus teenima samu eesmärke, mida teenib loodus. Universumi ülim tähendus on igavese elu võidukäik. Täiuslik kunst ei pea kehastama absoluutset ideaali mitte ainult kujutluses, vaid ka tegelikkuses, see peab vaimsustuma, transsubstantseerima meie tegelikku elu.

Taasühinemine jumalusega ja tänu sellele moraalikorra elluviimine või ülestõusmine ja "kõige taastamine" ei ole filosoofias uus idee; me kohtusime temaga

XLVII

ootame põnevusega Plotinust (vt Plotinose kohta artiklit Kogutud teoste X köites) ja seejärel Dionysiost Areopagiiti; selle töötas üksikasjalikult välja kuulus John Scotus Erigena oma töös " De divisione naturae ”(vt 5. osa lõik 8 kõige tagasiandmise kohta Jumalale, tagurpidi, jumalikustamine ). Solovjovi seisukohad selles küsimuses on väga lähedased Erigenovide omadele. Erigena kujutleb seda tagasitulekut järgmise viie sammuna: „Inimloomuse esimene tagasitulek toimub siis, kui keha laguneb selle mõistusliku maailma neljaks elemendiks, millest ta koosnes; teine ​​toimub ülestõusmisel, kui igaüks saab taas oma keha nelja elemendi kombinatsioonist; kolmas on see, kui keha muutub vaimuks; neljandaks, kui vaim või, selgemalt öeldes, kui kogu inimloomus pöördub tagasi algpõhjuste juurde, mis on igavesti ja lakkamatult Jumalas; viiendaks, kui loodus ise koos oma põhjustega hakkab liikuma Jumala poole, kui õhk liigub valguse poole. Jumal on siis kõiges kõiges, kui peale Jumala pole enam midagi. Kuid sellega ei taha ma öelda, et asjade koostisosad hävivad, vaid ainult seda, et need saavutavad näidatud kõrguste kaudu parema seisundi. On tähelepanuväärne, et Erigena sõnastab siin väga selgelt evolutsionismi põhimõtte. Asjade seotusest rääkides väidab ta, et ühtseks saades ei kaota nad igaühele omast erilist olemust, sest "madalam säilib kõrgemas".

Kahtlemata on see inimesevaade, mida kohtame Solovjovis ja I. S. Erigenas, just moraaliõpetuse seisukohalt suureks eeliseks. Moraal ise ei ole midagi füüsilisest ja vaimsest maailmast täielikult eraldatud, vaid osutub vajalikuks sammuks kosmoloogilise protsessi arengus, mida määratleb eesmärkide valdkond. Eetiline hindamine omandab sellise üldsõnalisuse, mida ükski teine ​​seisukoht sellele anda ei suuda, ja inimelu ülesanne on üsna kindel. See ülesanne tuleneb otseselt inimese positsioonist universumis: inimene ei ole loom, ta ei ole ka olendite kuningas, vaid on keskpositsioonil, ta on "universumi ühtsuse kett ja abieluside. " Midagi on selle all ja midagi sellest kõrgemal. Idee jumalariigist kui maailmaprotsessi eesmärgist määrab inimese suhte kõigi kolme olemissfääriga (väljendatuna kolmes nähtuste rühmas - füüsiline, vaimne ja müstiline); häbi, haletsus ja aukartus on kolm tõelist lüli, mis ühendavad inimest kogu universumiga; Olles oma olemuselt tunded, st inimese subjektiivsed seisundid, on neil tegelikult palju suurem ja täpselt objektiivne tähendus, kuna need ei väljenda mitte ainult hinnangut iga kolme olemissfääri kohta, vaid viitavad ka inimese suhtelisele väärtusele. kaks madalamat sfääri vastavalt võrreldes kolmandaga - koos

XLVIII

verbaalne täiuslikkus; need sisaldavad ka alust vooruste õpetuse õigeks sõnastamiseks – erinevalt iidsete juhuslikest neljast kardinaalsest voorusest – ja nende muutmisest kristluses; Lõpuks, nendes samades tunnetes, mis määravad üksiku inimese positsiooni universumis, peab olema ka printsiip, mis määrab kollektiivse inimese positsiooni, sest ühiskond on ainult täiendatud ja laienenud isiksus, nagu isiksus on kokkusurutud isiksus. ja kontsentreeritud ühiskond. Tõepoolest, kollektiivne inimene esindab ajaloos kolme peamist hetke, mis vastavad kolmele ajapunktile: minevik, olevik ja tulevik. Need kolm hetke ühiskonnaelus on hõimu-, sotsiaal-riiklik ja universaalne või teokraatlik elu ning kuigi juba perekonnas, peaks ratsionaalse moraalse isiksuse laiendusena kehastama kogu moraal, kuid peamiselt üks selle algelistest. pool, nimelt häbi, mis sisaldab endas pungas ja ülejäänud alguses; nii avaldub olekus peamiselt haletsus ja teokraatias on see aupaklikkus. Niisiis peegeldub inimese positsioon universumis subjektiivselt kolmes mõttes, mis aga ei riku inimloomuse terviklikkust; ja see kolmepoolne jaotus määrab nii individuaalse kui ka sotsiaalse moraali. Solovjov kasutab häbi, haletsuse ja aukartuse mõisteid üldisemas, mitte eranditult psühholoogilises tähenduses ning see tekitas loomulikult hulga kriitikat nendelt, kes suhtuvad nendesse mõistetesse eranditult kui psühholoogilistesse, subjektiivseid seisundeid tähistavatena.

Solovjovi armastus kolmepoolsete jagunemiste vastu on seotud evolutsionismiga, mis selle jaotusega kergesti kõrvuti eksisteerib, kuna arengu idee peab sisaldama kolme punkti (subjekti identiteet, muutus ja täiustamine). Solovjov, kes armastas oma mõtteid loodusteaduslike näidetega seletada, tunnistas evolutsiooniidee suurt tähtsust ning seda ideed, nagu I. Scot Ergene ja Hegel, mõistis ta mitte ainult loodusteaduslikus ja sotsioloogilises mõttes, aga ka üldisemas, kosmoloogilises mõttes. Kõik olemasolev on arengus, mille eesmärk ei ole tõrjutud lõpmatusse kaugusesse, vaid on rangelt määratud Jumala kuningriigi ideega. Sellest tuleneb muide kaks väidet, mis pakuvad erilist huvi meie filosoofi eetilisele õpetusele. Esiteks ei osutu erinevad arenguetapid - viis olemise kuningriiki - mitte ainult mehaaniliselt võrreldavateks ja kooseksisteerivateks, vaid orgaanilise vajadusega seotud, pealegi ei kaota kõrgem aste madalamat, vaid nagu Erigena õpetas. säilitab, neelab selle endasse" 31. Siit on selge, et hea ei välista

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel tarbi, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

headus ja õnnisus – Jumalas headus ja headus langevad kokku –, kuid vastupidi, eeldab neid; on ka selge, et eudaimonismi ja utilitarismi eetilised õpetused osutuvad mitte niivõrd väärateks, kuivõrd ühekülgseteks, suutmatud tõusta headuse tasemelt objektiivsele headuse tasemele.

Teine asi, mis arenguidees peitub, on see, et inimelu ja inimkonna ajalugu saavad rangelt määratletud tähenduse ja ülesande. Sisuliselt mõistab Solovjov ajaloo tähendust peaaegu samamoodi nagu õnnis Augustinus seda oma teoses. Civitas Dei . Solovjov võiks üsna kindlalt rääkida ajaloo lõpust. Kahtlemata on see katse konstrueerida ajalugu ja see on allutatud kõigile vastuväidetele, mida sellisele konstruktsioonile tavaliselt esitatakse. Võib-olla ei saa range teaduse seisukohalt sellise konstruktsiooni väärtusega liialdada, kuid ei tohi unustada, et ainult selline vaade inimelule ja ajaloole annab elule tõelise väärtuse ning peale nende seisukohtade on ka teadus. pole pakkuda midagi, mis võiks inimsüdame rahuldada.

V. Solovjovi poolt lahti seletatud moraaliõpetus tekitas nii eraldi osades kui ka tervikuna mitmeid vastuväiteid. BN Chicherini "Hea õigustamist" kritiseeriti 32 , prof. Šeršenevitš, prof. Aleksei Iv. Vvedenski 33, prof. Gorodenski 34 . Lõpetuseks, hiljuti avaldatud askeesi käsitlevas töös on prof. Zarina 35 analüüsis üksikasjalikult häbi- ja askeesiõpetust Solovjovi seisukohtade järgi. Kõik need kirjanikud on teinud meie filosoofi jaoks ebasoodsaid järeldusi. BN Tšitšerin haaras peamiselt relva Solovjovi vastu tema avalduse eest eetika sõltumatuse kohta metafüüsikast; kõik kriitikud nõustuvad, et häbiõpetus – võib-olla Solovjovi doktriini originaalsem külg – ei kannata (nende) kriitikat. Meie ülesanne ei ole kaitsta Solovjovi seisukohti; arvame, et mitte kõik kriitikute kommentaarid ei paljasta tõelisi puudujääke; teisalt oleme üsna kindlad, et paljudel juhtudel on filosoof ise tekitanud väärtõlgendusi. Peamine etteheide, mida Solovjovile võib teha, näib olevat see, et tema moraaliõpetus, kuigi ei sõltu positiivsest religioonist, on täielikult sõltuv loomulikust religioonist; samas kui positiivne religioon on fakt, samas kui loomulik religioon on vaid teooria, mida mõned aktsepteerivad ja mida tuleb igal juhul arvesse võtta. Seega ei esinda Solovjovi vaated universaalsust ega esinda

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena “De divisioe naturae”, Oxoni 1861, lk 234.

32 "Filosoofia küsimused". 1897, 4. raamat.

33 A. I. Vvedensky. kaasaegsetel teemadel.

34 N. Gorodenski. "Teoloogiline bülletään", 1889, nr 2.

35 S. Zarin. Askees õigeusu kristlikus õpetuses. I raamat, 1907, lk 341-372.

õpetusest mööda hiilinud, kuid tuleks asetada samale tasemele nende teostega, milles katoliku kirjandus on nii rikas ja mida tavaliselt nimetatakse nn. Teoloogia moralis . See etteheide, kui see on etteheide, ei saanud vähimalgi määral häirida Solovjovi filosoofilist südametunnistust, sest ta mitte ainult ei väljendanud, vaid püüdis võimaluste piires ka põhjendada oma seisukohta; sama vaatenurk tulenes tema mõtlemise individuaalsetest omadustest, millest ta ei saanud loobuda lakkamata olemast see, mis ta oli.

__________

Kõige täielikumateks ja tähelepanuväärseimaks peame V. Solovjovi kahte teost: "Elu vaimsed alused" ja "Hea õigustus". Need väljendasid kõige täielikumalt filosoofi religioosset ja moraalset maailmapilti. Kahtlemata pöördub vene mõte sageli nende poole ning ammutab neilt inspiratsiooni ja tuge, kuid see ei tähenda sugugi, et just need teosed on määratud mängima Venemaa religioosse ja filosoofilise mõtte saatuses kõige olulisemat rolli. Väga võimalik, et Solovjovi filosoofia müstiline pool, mis, kuigi mitte päris täielikult, väljendus "Lugemistes jumalamehelikkusest", "Teokraatia ajaloos ja tulevikus" ning " La Russie et l'è glise universelle ”, leiab endale viljaka pinnase ja areneb terviksuunaks. Selle kohta on märke, 36 ja võib-olla aitab religioosse müstika arengule kaasa just Solovjovi vaadete ebatäielikkus, mis tekitab erinevaid tõlgendusi. Kuid mis suunas vene mõtte areng ka ei liiguks, igal juhul on varalahkunud filosoof selles kindel eluõpetaja positsioon.

E. Radlov.

__________

30 Vt näiteks hr Volžski artiklit „Kurjuse probleem Vl. Solovjov" raamatus "Religiooniküsimused". Vabasta I

Biograafiline märkus.

Kahjuks sain liiga hilja kätte Vl teoste X köite lehed. Solovjov, milles avaldati varalahkunud filosoofi "Biograafiline sketš", ega saanud seetõttu selles vajalikke muudatusi teha. See essee oli lisatud IX -esimese väljaande lisaköide, ilmus 1907; sellest ajast alates on V. Solovjovi-alane kirjandus oluliselt suurenenud, mistõttu on minu essee mõnes osas aegunud; seda on vaja täiendada ja võiks midagi välja lasta. Nii näiteks ei kasutata biograafilist materjali, mis sisaldub peamiselt Vl kirjade kolmes köites. Solovjov”, mille ma avaldasin aastatel 1908-1911. Sellegipoolest ei saa öelda, et mu essee oleks oma tähtsuse täielikult kaotanud ja seetõttu ei nõudnud ma selle välistamist. Sel aastal loodan välja anda neljanda köite, mis sisaldab nii võrdsetes tiraažides ilmunud kirju kui ka varem kusagil avaldamata kirju.

Ajakirjanduses toodi välja kaks faktilist ebatäpsust essees: nimelt Vl. Solovjov suri mitte 30. juulil 1900, vaid 31. juulil; vanaisa Vl. Solovjovit ei kutsutud Mihhail Sergejevitšiks, vaid Mihhail Vassiljevitšiks. Need trükivead palun lugejal vastavatel lehekülgedel parandada. Kirjad Fr. VIII leheküljel mainitud Pirling ja piiskop Strosmeier sisaldusid Vl. avaldatud I kirjade 1. ja 3. köites. Solovjov.

Äärmiselt ülekasvanud kirjandus V. 0. Solovjovist on märgitud Moskvas 1911. aastal kirjastuses "Tee" ilmunud "Esimeses kogumikus Vladimir Solovjovist". Kahjuks on hr Vl. Ern, kaugel, kuid täielik, ja selles on mõned vead: näiteks; 1899. aastal ilmunud artiklite hulgas on N. K. Mihhailovski artikkel "Härra Solovjovist kui hetketransformistist ja nipsakast inimesest üldse", Russkoje Bogatstvo, juuli. See artikkel puudutab Jevgeni Solovjovi, mitte Vl. Solovjov. Varalahkunud filosoof lõpetas Novostiga koostöö just seetõttu, et selles ajalehes hakkasid ilmuma feuilletonid Solovivi allkirja all, mille mõned inimesed ekslikult talle omistasid, samas kui need kuulusid tegelikult Jevgeni Solovjovi sulest. Bibliograafiast on välja jäetud Valeri Brjusovi artiklid Solovjovi kohta, mille see autor on kordustrükki andnud oma kogumikus Near and Far, M., 1912, |

XLIII

N. Pjaskovski brošüür “Kuidas Vl. Solovjov ülestõusmisest”, M., 1904, parun M. F. Taube — “Vladimir Solovjov, Venemaa ja oikumeeniline kirik”, Harkov, 1907 ja mõned teised.

Pärast eelmainitud "Esimese koguteos Vladimir Solovjovist" ilmus minu venekeelne raamat varalahkunud filosoofist, mis sisaldas peamiselt kordustrükke erinevates ajapõhistes väljaannetes avaldatud artiklitest. Need artiklid tähendasid filosoofi seisukohtade esitamist, mitte kriitilist hinnangut neile; kriitika seisukohtade Vl. Solovjov on pühendatud raamatu mahukale kaheköitelisele teosele. Jevgeni Trubetskoy, avaldatud 1913. aastal kirjastuses "The Way". Sama kirjastus andis välja raamatu pealkirjaga „Vladimir Solovjov. Vladimir Püha ja kristlik riik ning vastus kirjavahetusele Krakovist”, M., 1913, mis sisaldab meie filosoofi artiklite tõlget katoliku ajakirjast “ l'Univers ”, oluline Vl suhte määramisel. Solovjov katoliiklusele; neid seoseid ei ole veel piisavalt selgitatud.

Huvi Vl filosoofia vastu. Solovjov on oluliselt kasvanud mitte ainult Venemaal, vaid ka välismaal. Koos raamatutega d' Herbigny, Severac' a, Usnadse , Stepun ja Zdekhovsky, märgitud Vl. bibliograafias. Erna, seal oli teisigi. Neist tööd prof. Praha ülikool Th. Masaryk "Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sotsioloogiline Skizzen. Jena, Diederichs , 2 köidet, 1913. Teises köites on mahukas peatükk pühendatud Vl. filosoofiliste ja religioossete vaadete analüüsile. Solovjov. Vl maailmavaate tunnused. Solovjov, andnud prof. Masaryk on eriti huvitav selles mõttes, et see kuulub inimesele, kes on väljaspool vene kirjanduslikke ja filosoofilisi suundi, kuid on nendega suurepäraselt tuttav. Solovjovi filosoofia tähtsuse mõistmisel ja samal ajal ka tema müstiliste kalduvuste tagasilükkamisel tuleks näha vene filosoofi hinnangut Lääne-Euroopa teadusliku mõtte seisukohalt, religioossete huvide austamist, kuid samas mitte. kahjustades tasuta teadustöö õigusi. Tuletagem lugejale meelde, et Solovjov ise arvas alati, et tema müstiline filosoofia ei ole sugugi vastuolus ratsionalismi ja teadusega.

Märk kasvavast huvist Vl filosoofia vastu. Solovjovi teosed on mõne tema teose tõlked võõrkeeltesse. Praegu on saksakeelne väljaanne valitud teostest Vl. Solovjov kolmes. mahud. Tõlkija on Harry Köhler , Jevgeni Diderikhsi kirjastaja I ene.

Meie poolt viidatud kirjandus on varalahkunud filosoofi kuvandi selgitamiseks palju ära teinud, kuid lähitulevikust tuleks oodata palju enamat.

E.R.

XLIV

Lehekülg genereeriti 0.23 sekundiga!

Ja uue Euroopa tsivilisatsiooni kujunemine.

KOLMAS LOENG.

Kommertsialism Lääne-Euroopas XIV-XVI sajandil. Oht taanduda tulutoovale pärisorjusele ja plebei barbaarsusele.

Ükskõik kui palju me keskaegse-feodaalse Lääne-Euroopa majandus- ja ühiskondlikku ellu ka ei vaataks, ei leia me sealt looteid, valmis ootusi uuele euroopalikule õigusteadvusele, professionaalsele töö- ja lepingueetikale.

Kõige rohkem võib öelda teadaolevaid sarnasusi ja katkendlikke ootusi. Kuid sarnasuse või analoogiate vaatenurk ajaloolises geneetilises analüüsis on täiesti ebausaldusväärne.

Sellega seoses tahan juhtida teie tähelepanu järgmisele asjaolule, mis ilmnes alles 20. sajandi kultuuriloolises uurimistöös.

Kui vaatame nn kõrgkeskaja (11.-12. sajandil) ajastusse, avastame üllatusega, et Lähis-Ida riikide araabia-moslemi kultuur on palju sarnasem (analoogne). ) uuele Euroopa tsivilisatsioonile kui tollane Lääne-Euroopa kultuur ise. Lähis-Ida edestab viimast nii kaubanduse ja käsitöö arengus, kaubanduskeskuste mastaabis, poliitilise halduse tehnikas, õigusmõistmises (sharia sisaldab näiteks ideed õiguse ülimuslikkus riigi ees koos jõulise legaalsusega), teaduse (eelkõige matemaatika, keemia ja meditsiini) küpsuses vastavalt filosoofilise ratsionalismi intensiivsusele ja antiikaegse (peamiselt aristotelese) filosoofilise pärandi arenguastmele. Ka müstilis-panteistliku filosofeerimise kriteeriumi järgi on Lähis-Ida religioossus (sufid) läänekristlusest ees.

Seetõttu pole juhus, et 13. sajandil on araabia-moslemimaailma tsiviliseeriv mõju katoliiklikule Lääne-Euroopale (Maroko ja Hispaania kaudu). Pole juhus, et tänu Ibn-Rushdile (Averroes) ja Ibn-Arabile ning Euroopa kõrgetele (ilma paganlike prototüüpideta) vormidele äratatakse uus huvi antiigi vastu (mida hiljem esitletakse kui renessansi erandlikku märki). teoloogiline müstika otsib autoriteetset tuge "idamaise tarkuse" käest.

Feodaalne keskaegne Lääne-Euroopa on lihtsalt traditsiooniline ühiskond, mis ei erine põhimõtteliselt slaavi maailmast, nagu see oli enne hordide sissetungi, ja mahajäänud võrreldes araabia-moslemite sotsiaal-kultuurilise korraga. See ei sisalda ettemääratust Uue tsivilisatsiooni sünniks. Ja kui vormiarendus (selles mõttes, nagu M.K. Mamardašvili seda mõistet tõlgendab) toimuks “ajaloolise triivi” järjekorras, ei peaks Uus Euroopa sündima üldse mitte Euroopas, vaid suure tõenäosusega kuskil tänapäeva Türgi, Süüria, Iraani ja Iraagi ruumid.

Kordan veel kord peamist väidet, millega seda loengut alustasin: ükskõik kui palju me ka ei vaataks keskaegse-feodaalse Lääne-Euroopa majandus- ja ühiskondlikku ellu, ei leia me sellest embrüoid ega valmis ootusi uuele. Euroopa õigusteadvus, professionaalne tööeetika ja lepinguline veksli ausus. Nad ei olnud "feodalismi sisikonnas"!

Aga kui jah, siis kust nad tulid? Kas nad kukkusid taevast alla?

Kummalisel kombel, kuid nad "kukkusid" "taevast".

Yu.M. Boroday teostes on veenvalt näidatud, et moraali, mis eristab inimest kõigist loodusolenditest, ei saa tuletada inimese-eelse materiaalsest olemasolust. Ükski karja olemasolu majandus ei saa seletada elementaarsete moraalikeeldude tekkimist, mis moodustavad hõimukogukonna.

Seda õiget (ja ma ütleks, et imelist) väidet tuleks arvesse võtta iga suurema normatiivse murrangu ajaloolisel ja kultuurilisel tõlgendamisel, eriti ja eriti selle, mida Lääne-Euroopa koges New Age'i alguses. Mitte feodaalse keskaja majanduses ei olnud peidus kujunemisprintsiip (asjakohaste majanduslike ja sotsiaalsete protsesside analüüs ei suuda meid edasi viia teatud nõuete kehtestamisest ja isegi nendest, mida ainult meie ise, 20. sajandil, on sellest kuidagi piisavalt teadlikud). Kujunemisprintsiip peitus hiliskeskaegse ühiskonna vaimuelus, mida sellisena peab oskama näha ja analüüsida. Esiteks oma spetsiifilises, religioosses ja moraalses loogikas.

Keskaja lõpp oli epohh, mida võib nimetada soterioloogiliseks. Soterioloogia on päästeõpetus ehk vaade kogu tegelikkusele isikliku pääste nurga alt. Võib öelda, et toona mõisteti ja vallutati uusi norme kui selliseid maise elu korraldamise vorme, mis võimaldasid kristlasel kui mitte väärida, siis vähemalt mitte kaotada taevariiki. Või: hiliskeskaja inimesi huvitas enim see, kuidas korraldada maist maailma sellise valdkonna mõttes, kus tehakse tööd, mis tagab taevase pääste. On isegi põhjust arvata, et esimesed vabad inimesed Lääne-Euroopas olid need, keda me tänapäeval määratleksime kui usufanaatikuid. Nende üldine mõtteviis määrati järgmiselt: Olen Jumala sulane (ori selle sõna otseses tähenduses, s.o selline inimene, kellel pole Jumala ees vabadust). Olen ette määratud ja püüdlen ainult ühe poole: et Tema tahtest saaks minu tahe. Just tänu sellisele orjalikule suhtele Jumalaga olen täiesti vaba maailma ja maiste autoriteetide suhtes. Tunnistada kedagi teist peale Jumala oma peremehena, oleks teie ülemus usu seisukohalt kõige tõsisem kuritegu. See ei tähenda, et seda tüüpi inimesest sai mässaja. Ta nõustus olemasoleva autoriteediga, kuid nõustus sellega, nagu asjaolud aktsepteerivad; ta kuuletus, kuid ei kummardanud autoriteeti, ei muutunud selle vabatahtlikuks ja ennastsalgavaks sulaseks.

Pöördeperiood (keskajast uue ajani) tõmbab maailmast justkui kogu poja-orja kuulekuse energia ja annab selle täielikult Jumalale. Lepingud, vastastikune lugupidamine ja vastastikune kasutamine on jäetud inimeste ja inimestevaheliste suhete osaks. Sotsiaalne maailm vabaneb vabade suhete võrgustikuks just seetõttu, et ohverduslik kiindumus, mis varem langes maiste (kiriklike ja ilmalike) valitsejate poole, kandub Jumalale üle enneolematu endast loobumise energiaga.

See põhimõtteline muutus arusaamises võimust, autoriteedist ja sõltuvusest tulenes usu ümbermõtetest, mida nimetati reformatsiooniks.

Lubage mul esitada selle esialgsed, suunavad määratlused.

Reformatsioon on 16.-17.sajandi religioosne ja samal ajal moraalne ning ühiskondlik liikumine. See algab Lutheri jutlusega ja läbib selliseid faase nagu luterliku kiriku kujunemine Saksamaal; talurahvasõda 1524-1525; kalvinismi kehtestamine Šveitsis; protestantismi levik Hollandis, Skandinaavias, Inglismaal, Prantsusmaal; Hollandi võitlus iseseisvuse eest aastatel 1568–1572; 17. sajandi esimese poole koletulikud ususõjad (need viisid lõpuks ususallivuse ning kiriku ja riigi lahususe ideeni); protestantlike konfessioonide teise põlvkonna tekkimine (nagu sotsiinid, pietistid, hernguterid, kveekerid); Inglise puritaanluse heakskiit; Inglise revolutsioon 1642-1653.

Reformatsiooni tunnustatud juhid olid Martin Luther (1483-1546), Ulrich Zwingli (1484-1531), John Calvin (1509-1564).

Reformatsiooni on dateeritud mitmel viisil. Ajaloo- ja kirikukirjanduses paikneb see vahemikus 1517, mil Luther postitas oma kuulsad teesid indulgentside vastu Wittenbergis, kuni 1555. aastani, mil toimus Augsburgi riigipäev, mis legaliseeris luteri kiriku peamised konkordaadid. Minu arvates ei ole see märgistus õige. Tegelikult kestis reformatsioon kui vaimne ja sotsiaalne murrang vähemalt 17. sajandi keskpaigani.

Reformatsioon ei olnud ainult suursündmus religiooni ajaloos. See tõi kaasa kirikuvälise elu normide ja suhete radikaalse ümberstruktureerimise.

Sellest asjaolust saadakse aru üsna hilja. Seda väljendas esmakordselt Johann Gottlieb Fichte oma kogu ilmutuse kriitikas. Reformatsiooni mõjule Lääne-Euroopa mentaliteedile pööras Hegel tõsist tähelepanu. Juba tema varastes töödes on viide sellele, et reformiprotsessis tuleb otsida 18. ja 19. sajandi Lääne-Euroopat eristava uue ratsionaalsuse, uue teadvuse, uue suhtumise ja rikastumise juuri. Kuid Hegeli jaoks on see siiski spekulatiivne oletus, mis on faktidega halvasti põhjendatud ja mida saab erinevalt tõlgendada. XIX sajandi lõpu - XX sajandi alguse ajaloolistes ja kultuurilistes uuringutes muutub see aga hästi arenenud hüpoteesiks ja saab tõsiseid dokumentaalseid tõendeid.

Ernst Troeltsch näitas, et uues reformiteoloogias on tekkimas autonoomne moraal. Autonoomia tähendab otseses tõlkes eneselegaalsust. See tähendab, et inimene mitte ainult ei allu neile väljastpoolt ette nähtud normidele ja reeglitele, vaid valib need omal vastutusel ja riskil ning teeb endale põhimõtte. Just reformatsioon sillutab teed sellisele inimkäitumise eetilisele regulatsioonile.

19. sajandi lõpus - 20. sajandi alguses näitab saksa õigusteadlane Hermann Jellinek, et suur inim- ja kodanikuõiguste idee ei sündinud üldsegi Prantsusmaal Prantsuse revolutsiooni eelõhtul, vaid tiiglis. reformatsioon ja sellele järgnenud võitlus usulise sallivuse eest.

Lõpuks näeb suur saksa sotsioloog Max Weber protestantlikus maises askeesis traditsioonilise loodus-majandusliku paradigma lagunemise käärimist ja kõige olulisemat tegurit ettevõtluseetika kujunemisel (tema terminoloogias "kapitalismi vaimu").

Vene ajaloofilosoofias nägi Pjotr ​​Jakovlevitš Tšaadajevit esimesena reformatsiooni kui üldise tsivilisatsiooni julma, dramaatilise, kuid samal ajal vaimselt produktiivse protsessi tähendus. Tema esimene “Filosoofiline kiri” väitis järgmist: “Tekitagu pealiskaudne filosoofia sallimatusest süüdatud religioosse tule vastu nii palju müra, kui talle meeldib; Mis puutub meiesse, siis võime vaid kadestada nende rahvaste saatust, kes selles veendumuste kokkupõrkes, neis veristes tõekaitselahingutes on loonud endale kontseptsioonide maailma, mida me siiani ei suuda isegi ette kujutada, ja mitte selle, et me saab korraga siia transportida, ihu ja hinge poolt aktsepteeritud, nagu me seda väidame."

Õigeusu kirik nägi reformivooludes katoliikluse arengu viimast tulemust, millega ta oli pidevas poleemikas. Meie 19. sajand ei jõudnud vastavate religioossus-dogmaatiliste probleemide arutelust kaugemale. Tšaadajevi algset seisukohta tunnustatakse ainult Vene neoliberalismi esindajate: Pavel Ivanovitš Novgorodtsevi, Sergei Iosifovitš Gesseni, Semjon Ludwigovitš Franki filosoofilistes ja ajaloolistes argumentides. Eriti oluliseks tuleb tunnistada isa Sergius Bulgakovi propageeritud lähenemist. Tema Vekhis avaldatud tuntud artiklist leiame järgmise poliitikaavalduse: „Ükskõik, milline on meie suhtumine reformatsiooni dogmasse ja protestantismi üldiselt, ei saa eitada, et reformatsioon põhjustas läänemaailmas tohutu tõusu, välistamata, et osa, mis oli truu katoliiklusele, kuid mida tuli uuendada ka võitluses vaenlaste vastu. Euroopa inimese uus isiksus selles mõttes sai alguse reformatsioonist ja see päritolu jättis sinna oma jälje. Poliitilist vabadust, südametunnistuse vabadust, inim- ja kodanikuõigusi kuulutas välja ka reformatsioon [...] Protestantismis arenes välja nii teadus kui ka eriline filosoofia; ja kogu see areng kulges range ajaloolise järgnevuse ja järkjärgulisusega, ilma pragude ja kokkuvarisemisteta. Bulgakov ei hooli ainult lünga täitmisest kodumaises Lääne-Euroopa kultuuriloo uurimises. Tähelepanu reformatsiooniprotsessile peab ta vene ajaloosoofilise mõtte hilinenud üldise ümberorienteerumise oluliseks komponendiks. Ta kirjutab: "Meie intelligents oma läänelikkuses ei läinud kaugemale lääne viimaste poliitiliste ja sotsiaalsete ideede välisest assimilatsioonist ning võttis need vastu seoses valgustusfilosoofia äärmuslike ja karmide vormidega." Ta rõhutab, et läänest laenates pole me kunagi sukeldunud lääne ajalukku sügavamale kui valgustusajastu ja meid mõjutas peamiselt Euroopa valgustusajastu Prantsuse haru. Lisaks ütleb ta: "Meie intelligentsi jaoks on keskaja "sünge" ajastu, kogu reformatsiooniajastu roll koos selle tohutute muutustega - kogu teadusliku ja filosoofilise mõtte areng, lisaks äärmuslikule valgustusajastule. täiesti nähtamatu." Reformatsiooni saladustesse tungimine on Bulgakovi sõnul "võitluse strateegiline suund" "sügavama, ajalooteadliku läänelikkuse eest". (Need S. Bulgakovi mõisted vastavad sellele, mida mina, selgitades oma seisukohta sissejuhatavas loengus, mida nimetatakse "jäljendamatuks läänelikkuseks").

Nõukogude ajal reformatsiooni kui moraalse ja religioosse revolutsiooni küsimust, mis määras lääne ühiskonna edasise ühiskonnaelu vormi, lihtsalt arutada ei saanud. See tähendaks, et religiooni peetakse ühiskonnale esmaseks määravaks mõjuks. Samal ajal oli nõukogude ajalooteadusel hädavajalik ideoloogiline kohustus reformatsiooni uurida. See oli üks klassikalise marksismi tunnistusi, mis pöörasid palju tähelepanu reformatsiooniideoloogiale. Kesksel kohal sedalaadi teoste hulgas oli F. Engelsi teos "Talurahvasõda Saksamaal". Kirjutatud Euroopa revolutsiooniliste sündmuste mõjul aastatel 1848–1849, moderniseeris see 16. sajandi esimesel kolmandikul reformiliikumist "kodanlik-demokraatliku revolutsiooni sotsialistlikuks revolutsiooniks arenemise" probleemi all. Engels omistas Saksamaa ideoloogilises ajaloos täiesti põhjendamatut tähtsust 16. sajandi saksa pugatšovismi inspireerinud teoloogilistele kontseptsioonidele ja eelkõige Thomas Müntzeri apokalüptilisele doktriinile. Seda kahtlast ettevõtmist jätkates teatasid nõukogude ajaloolased (eeskätt M. M. Smirin ja tema õpilased) sektantlik-plebei vooludele "rahvareformatsiooni" kõrgest staatusest ja püüdsid Lutheri-Zingli-Kelvini reformatsiooni esitleda klassis puudulikuna. - burger ja isegi vilist.piiratud liikumine.

Ja ometi, vaatamata sellele pärandatud tendentslikule lähenemisele, tegid nõukogude ajaloolased üllatavalt palju reformatsiooniaegsete majanduslike, poliitiliste ja sotsiaalsete suhete uurimiseks (vastavalt selleks, et saada üle Vene pikast hoolimatusest selle ajastu saladuste suhtes). 1970. aastate lõpul jõuti lähedale järeldusele, et ajaloolis-materialistlik seisukoht võimaldab parimal juhul kirjeldada nõudmisi, millest reformiprotsessid alguse said, kuid ei selgita usulise mõtte poolt leitud vastuste tähendust.

Järgmise vajaliku sammu – üldiselt juba Hegeli, Troeltschi ja Weberi traditsiooni kohaselt – tegid kodumaised filosoofiaajaloolased.

1980. aastal hakkas osakond, kus ma töötan (Filosoofia Instituudi filosoofia ajaloo osakond) ette valmistama raamatut "Varajaste kodanlike revolutsioonide ajastu filosoofia". Reformatsioon tutvustati siin esmalt ajaloolis-filosoofilise protsessi ja selle kaudu ühiskondliku teadvuse ja Euroopa moodsa tsivilisatsiooni tekkelugu. Olulise panuse selle suhtumise õigustamisse andis kuulus religiooniloolane D.E. Furman, akadeemik T.I. Oizerman, V.V. Lazarev ja teie alandlik sulane. Meie kollektiivses töös võidetud positsioone kaitstes koostasin Lutheri esimese eluloo Venemaal, mis 1984. aastal ilmus sarjas "Märkimisväärsete inimeste elu" pealkirja all "Võitmatu ketser (Martin Luther ja tema aeg)".

Kõige ootamatumaid tõlgendusi tekitas minu ja kolleegide publikatsioonides esile kerkinud filosoofiline huvi reformatsiooni vastu. Mõned (näiteks Leningradist pärit filosoof Kazin) nägid meis peaaegu et protestantliku jutlustamise järgijaid Venemaal.

Kinnitan täie vastutustundega, et ei minul ega teistel teadlastel, kelle äsja nimetasin, pole kunagi midagi sellist meeles olnud. Meie eesmärk oli algusest peale just reformatsiooni kitsaskonfessionaalsest arusaamast üle saada.

Loomulikult on reformatsioon uute protestantlike konfessioonide, kirikute ja konfessioonide häll. Minu idee on aga teistsugune: protestantism on reformatsiooni vili, kuid kaugeltki mitte ainus. Reformatsioon on ka mittereligioossete üldiste eetiliste normide ja põhimõtete allikas, millel on olnud ühiskonnaelu kujundav mõju.

Reformatsiooni võib võrrelda vulkaanipurskega. Esiteks tõusevad basaltid, mis varsti tahkuvad. Sellised saavad olema protestantlikud kirikud. Kuid lisaks tahketele basaltidele toodab vulkaan ka üsna keerulisi mineraalseid moodustisi (teise tekke viimases arusaamas kuni naftani). Ja minu jaoks on reformatsioonivulkaani töös kõige huvitavamad just need teisejärgulised põlvkonnad, kelle hulka, nagu te juba teate, kaasan õigusteadvuse normid, professionaalse töö ja ettevõtluseetika normid, igapäevase kollektiivsuse uued vormid. , jne.

Pärast seda lühikest (võib-olla isegi lubamatult viletsat) ülevaadet lubage mul hakata analüüsima reformiprotsessi ennast.

K. Marxi "Esseedes poliitökonoomia kriitikast" on üllatavalt huvitav, ilmekas arutluskäik. Marx ütleb, et antiikaja ühiskonnad suutsid vastu pidada paljudele katsumustele: kodusele tülile, poliitilistele murrangutele, välismaistele sissetungidele. Kuid juhtus katastroof, millega nad ei suutnud toime tulla. See on kauba-raha suhete areng. Viimane "söövis antiikmaailma nagu hape", õõnestas traditsioonilise sotsiaalsuse aluseid.

13.–15. sajandil langes sama proovikivi lõpuks traditsiooniliste ühiskondade uusimatele, nimelt feodaal-keskaegsele Lääne-Euroopale. Siit algas ka turu kiire ja kiirenev areng.

Erinevate suundade ajaloolased määratlevad selle protsessi põhjused erineval viisil (põhjuste väljaselgitamisel võib üldiselt jätkata ad infinitum - Aadama aegade oletamisega). Meie jaoks piisab lihtsalt tõdemusest, et kauba-raha suhete arendamine sai hiliskeskaegse Euroopa majanduselu fundamentaalseks faktiks.

Esimest korda läheb kaubandus traditsioonilisest kohalikust raamistikust kaugemale. Seda tehakse hulgi- ja kaugmüügiks. Sellest ka 15.-16. sajandi majanduskroonikas nii levinud saksakeelne termin Fernhandler (sõna-sõnalt: “kaugkaupmees”). Esimest korda moodustub riiklik ja seejärel rahvusvaheline turg. Suured kaubandusettevõtted on muutumas peamisteks raha kogumise keskusteks. Nad arendavad suuremahulisi laenu- ja krediidioperatsioone (pangandus) ning saavutavad kiiret edu spekulatiivse rikastumise, tagasiostu ja väljapressimise teel. Härrasmeestena hindade ja intresside üle, kaupmehefirmad juba 15. saj. nimetatakse monopolideks. Tahan juhtida teie tähelepanu asjaolule, et Lääne-Euroopa majandusleksikonis esineb see sõna palju varem kui sellised väljendid nagu "vaba konkurents", "investeering" või "majandusleping".

Marksistlikus kirjanduses kuni 80. aastateni tunnistati 15.–16. sajandi turumajandust sageli kui "varakapitalismi" või "manufaktuurkapitalismi". Need määratlused ei kannata kontrolli. Majandust ei saa nimetada kapitalistlikuks, kui kapital selle sõna täpses tähenduses (st palgatööjõudu kasutav kapital) moodustab vaid tühise osa rahakapitali kogumassist. Võimatu on nimetada "manufaktuurkapitalistlikuks" majanduslikku korda, kus manufaktuurid pole mitte ainult haruldased (Marxi enda sõnul "juhuslikud"), vaid ka virelevad ja taanduvad traditsioonilistele väiketootmisvormidele.

Minu arvates tuleks 15.-16. sajandi turumajandust defineerida lihtsalt kui kommertslikkust, täpsemalt kui monopoolset kommertsialismi. Ühtse terviku moodustab see üha julmemaks ja küünilisemaks muutuva merkantiil-kaubandusliku feodalismiga (laiemas sotsiaalses aspektis võib viimast nimetada neofeodalismiks).

Kauba-raha suhete maailm on oma sünnihetkel äärmiselt veider ja sotsiaalselt väheatraktiivne moodustis.

Kauba ringlus ületab oluliselt kaubatoodangut. See tähendab, et vahetusobjektide hulgas ei ole põhiosa üldse mitte tööproduktid, vaid inimteenindused, jõud, omadused ja privileegid (tiitlid). XV-XVI sajandil. palgaorjus, prostitutsioon, auastmetega kauplemine, regaalid ja tulusad kohad saavutavad enneolematud mõõtmed. Kasvab inimeste julgus ning nende nõrkuste ja pahede tulus kasutamine. Liigkasuvõtmine õitseb kõikjal. Nüüd ei tegele nendega mitte ainult juudid, nagu keskajal, vaid ka kõigi etniliste rühmade ja klasside esindajad. Liigkasuvõtmise põhiseade – kellegi teise vajaduste halastamatu ärakasutamine – tungib majanduspraktika kõige erinevamatesse vormidesse. Näiteks sünnib agraarliigkasuvõtmine. Olles konfiskeerinud kogukondlikud maad, purustavad suured feodaalid need ja müüvad need siis järelmaksuga nende poolt röövitud talupoegadele. Samal ajal määratakse sellised iga-aastased maksed, et enamik eraldiste omanikke satub igavesse orjusesse. Talupoeg, isegi kui teda ikkagi isiklikult vabaks tunnistatakse, satub oma kahjumliku majanduse kaudu orja ja istub koos oma järglastega selles nagu võlaaugus. Seotud suhetel põhineva kaubandusliku põllumajanduse rajamine on 15.-16. sajandi Lääne-Euroopa turumajanduse arengu kõige muljetavaldavam tulemus. Paljudes riikides (Saksamaal, Taanis, Ungaris, Poolas) on tegemist pärisorjuse taaselustamisega, mis 8.-9.sajandil hääbus. Oma jõudude ja toodete käsutamise vabaduse asemel, mida turg hegelilikult "oma kontseptsiooni järgi" eeldab, toimub kõikjal vägivalla ja alluvuse kasv, peremeeste rikastumine ja äärmuslik vaesumine. sõltuvad madalamad klassid.

Kommertsialismi ajastu on tootlike investeeringute kapitalistlikust paatosest ikka veel kohutavalt kaugel. Manufaktuuridesse, trükikodadesse või sulatuskodadesse investeeritakse vaid väike osa kommerts- ja liigkasuvõtjakapitali. Lõviosa laenatakse kirikule ja ilmalikele maaomanikele. Intressi kandvad võlad makstakse vastavalt tagasi traditsioonilise ekspluateerimise karmistamisega, s.o. feodaalne mittemajanduslik sund. Uutesse rahamuredesse takerdunud feodaal loobub traditsioonilisest paternalistliku eestkostekohustusest ja käitub kolonialisti halastamatusega (seda on selgelt näha Saksa Junkersi kujunemisloos).

Uus feodaalne aadel, mis on fikseeritud rahakasumile, näitab üles praktilist energiat, mida "unisele keskajale" ei tundnud. Seda energiaettevõtlust keel aga nimetada ei julge. Tema jaoks on palju sobivam Gogoli surnud hingedest leitud suurepärane kontseptsioon, nimelt omandatavus.

Omandajale on endiselt võõras orientatsioon rahale kui tootmiskapitalile, regulaarsele (olgugi minimaalsele, kuid kindlasti regulaarsele) kasumi kasvule, mis ei piirduks ühegi püsirikkusega. Raha köidab ostjat universaalse maksevahendina. Enamasti kogunevad need hilinenud sotsiaalselt efektiivsete kulude eest (suure maavara, lossi, tiitli või võimsa patronaaži ostmine). Kuid laiemas mõttes mõistetakse raha all kõigi vahendite vahendit ja kõigi võimaluste tingimust. Sellisena saavad nad iidoli väärikuse ja iseseisvuse. Samas ei mõelda rahast kui Kanti "eesmärgist iseeneses". Nende taga – nagu superülesanne – näeb rahu, naudingut, õndsust, mille eest maksab maise Eedeni. Omandajal on merkantiil-hedonistlik mõtteviis, mis oma olemuselt ei saa olla järjekindel ja kaine. Hilinenud rahulolu on kõigist utilitaarsetest strateegiatest kõige ebausaldusväärsem. Ükski mõistus ei suuda välja arvutada, kui kaua kulub kogunemiseks ja millal on juba võimalik kergemeelselt mõnuleda elurõõmudele (valdavalt sadistlikule, gastronoomilisele või erootilisele). Hiliskeskaegse omandamishimu kangelane lõpetab üsna sageli oma elu kas kogujana, rinnal istudes või laastava ja hukutava silmatorkava ületarbimise ohvrina. Teine juhtum on endiselt allutatud hedonistlikule õigustamisele; esimene tundub ilmselge hullusena. 16. sajandi saksa rahvaluuletaja. kirjeldas seda tragikomöödiat järgmiselt:

Üks armastus, üks kasu

Hoolige ikka meie verest

Ja mis on eriti nõme,

Rohkem kasu kui armastus.

Raha fetišeerimine, mida marksism tihedalt seostas arenenud kapitalistlike suhetega, pole tegelikult kunagi olnud nii raevukas, nii hullumeelne kui kodanliku omandamiseelses 15.–16. sajandi Euroopas. Kõikidesse klassidesse tungib usk, et raha abil saab kõike omandada ja allutada, et nad "tehavad vanad noored, juurteta õilsad ja koledad ilusaks" (Shakespeare), et rahal on irratsionaalne võime ise kasvada. .

Ja kuigi rangelt võttes on see illusioon, kuna domineerimise domineerivaks instantsiks pole ikka veel mitte rikkus, vaid pärilik võim, võiks raha kõikvõimsusesse uskunud inimene elada oma elu ilma ideoloogilist kokkuvarisemist kannatamata. Kapitali domineerimine tootmise üle on veel väga kaugel, kuid "südamatute tõupuhtade" kuningriik on juba olemas ja "iseka kalkulatsiooni jäises vees" (meenutan kommunistliku manifesti tuntud väljendeid) seigneuri au. ja vasalli kiindumus, pärilike tiitlite väärikus ja teenuste siirus on juba sulanud .

Rahafetišismist inspireeritud äripraktika on tava, mis väldib ettevõtlikku tööjõudu. See kaldub kerge edu poole – pettuste, pettuste ja võltsimiste poole. Reformatsioonieelse ajastu üheks parimaks tunnuseks tunnistavad ajaloolased üksmeelselt Martin Butzeri (30ndatel – reformatsiooni üks eestvedajaid Strasbourgis) visandit: „Kõik ümberkaudsed otsivad tegevusi, mis toovad kõige kiiremini ja suurima. kasu ... Pole olemas pärandit, mis ei oleks vallutatud kaubandus, ja meie päevil on see nii au ja metsikus, et sellest on saanud viimane asi, mida väärt inimene saaks endale lubada.

Butzer jäädvustab oma aja peamist moraalset ja sotsiaalset kogemust: kommertsahnus on kõigi ühiskonnas levinud pahede päritolu ja kõigi selle hädade juur. Maailm kannatab ja hukkub mammonismi tõttu.

Mammona (kuldne iidol) teema läbib kogu reformatsioonieelse aja ajakirjandust ja ka selle põrandaalust teadvust.

Mammona küünilisi teenijaid on, eriti hiliskeskaegse ühiskonna tipus. Tema uued feodaal-finantsmagnaadid oma kitsas ringis ütlevad ausalt, et elu põhiülesanne on raha ja võimu kokkusulatamine: see üksi annab jõudu ja koos jõuga piiramatu õiguse elu üle. Võimu säilitamine ja kasv (raha kasutamine võimu suurendamiseks ja võimu uueks rikastamiseks) on eesmärk, mis õigustab igasuguseid vahendeid; eesmärk, mille saavutamiseks on kõik lubatud. Õilistatud ja pehmendatud kujul esitatakse see mõtteviis Machiavelli õpetustes tugeva vürstivõimu eesmärgist omaette.

Mis puutub opositsioonikriitilisse kirjandusse, siis see on täielikult mammonismivastane. Raha, vahetuse, turu, palgatöö hukkamõistmist kostab kõikjal, alustades humanistlikest ringkondadest, kus arutletakse uue utoopiažanri üle, lõpetades talupoegade ja plebeide sektidega. Selle tunde äärmuslik ja silmatorkavalt järjekindel väljendus on mammonismivastased kommunistlikud projektid. Assambleest assamblee, sektist sekti tiirleb üks ja seesama õpetus, oma standardsuses rabav. Kõik maailma õnnetused said alguse raha, vahetus- ja eraomandi leiutamisest; ainult vaesed ja abivajajad suudavad ära tunda patu ja pahe algpõhjuse; taevase needuse kartuses peavad nad asutama omandiühiskonna ja vajadusel selle korra ülejäänud kristlastele jõuga peale suruma. Neil pole vaja mõelda uuele elukorraldusele: niipea, kui varaühisus on loodud, ei kõhkle Issand halastamast selle asutajate peale: põllud muutuvad viljakaks, epideemiad tulevad välja nagu deemonid. , ööd ei ole enam nii pikad ja päevasest taevast ei lasku vikerkaar.

Tahaksin juhtida teie tähelepanu järgmisele asjaolule. Radikaalne, leplikult enesekindel kommunism on kapitalismist palju vanem ja eelnes reformatsioonile. See on kommertsialiseeriva traditsioonilise ühiskonna vaimne ja ideoloogiline toode. Isegi 16. ja 17. sajandil see elab edasi keskaja pärandina, kasutades tuntud protestantlikke hoiakuid ja ideid, kuid tervikuna täiesti sõltumatult protestantismist. See on alati orienteeritud maise paradiisi ideele, mille protestantism (ja seejärel kogu kaasaegne Euroopa tsivilisatsioon) kategooriliselt tagasi lükkab.

Küsigem endalt, kas ühelt poolt mammonlik makiavellianism ja teiselt poolt antimammonlik kommunism olid vaid lohutav, kompenseeriv unistus või võib neid pidada kaheks tulevikuprojektiks, mis on võimelised õhutama ühiskondlik-praktilist tegevust. ja isegi võimalus realiseerida.. Suure kindlusega väidan, et teine ​​oletus on õige.

Kui seda rõõmutut, isevoolulist, majanduslik-materialistlikku evolutsiooni siiski ei toimunud, siis minu arvates ainult seetõttu, et see kohtus spontaanse, negentroopse, vaimuliku vastupanuga, mille tekitas kiriku ja usu reformimine. Inimese ja Jumala suhteid radikaalselt ümber mõtestades tõi reformatsioon ellu täiesti uued ajendid: esiteks suurendas inimeste kannatlikkust oma materiaalse häda suhtes; seejärel stoiline võitlus usueluks vajaliku sotsiaalse ruumi eest; ja lõpuks - uus õiglustunne, uus tööeetika, uus lepinguline sidusus, mis võimaldas liikuda kommertsialismist kapitalistlikule majandusele.

Väga sageli räägitakse reformiprotsessi kohutavatest tagajärgedest. Tõepoolest, reformatsiooni vahetud tulemused olid peaaegu koletised. Kui, nagu usuteaduse kursustel tehakse, piirame reformatsiooni aastatega 1517–1555, siis jääb reformatsioonile kui selle ainsale ajaloolisele tulemusele enneolematu usuvaenulikkuse ajastu, mida komplitseerisid laienenud feodaalkonfliktid. Ususõdade ajastu Saksamaal põhjustas kohutavaid kultuurilisi ja sotsiaalseid katastroofe. Saksamaal vähenes kõige konservatiivsemate hinnangute kohaselt selle ususõja (seda nimetatakse Kolmekümneaastaseks sõjaks, aastatel 1618–1648) kolmekümne aasta jooksul rahvaarv 2/5-ni. Vallamajandus hävis peaaegu täielikult, koolid ja ülikoolid hävisid. Ja probleemi saab väga lihtsalt lõpetada, öeldes: see on reformatsiooni tulemus. Kuid esiteks pole see ainus, vaid ainus selle lähim tulemus. Reformatsiooni pikaajaline mõju oli hoopis teistsugune. Teiseks, isegi ususõjad väärivad järeleandmist võrreldes sellega, mis võinuks Euroopas juhtuda ja mida reformatsioon takistas. Sest alles tänu religioossele murrangule blokeeriti üleeuroopaline tulutoova pärisorjuse (või plejaani barbaarsuse) režiim.

Kuidas see spontaanne, vaimne ja moraalne vastuseis ajaloo enesevoolule võimalikuks osutus?

Kordan veel kord: me ei saa 15.–16. sajandi sündmuste loogikast midagi aru, kui me ei võta algusest peale arvesse, et nende elavateks osalisteks olid inimesed, kes olid fanatismini usklikud. Mure pääste pärast oli nende jaoks materiaalselt pakilise huvi tähendus. 16. sajandil nimetati romantikuks ja idealistiks inimest, kes hakkaks rääkima vajadusest tegeleda päriseluga ja mitte mõelda hauataguse elu kuningriigile. Sest probleem ja pilt taevasest päästmisest seisid sensuaalselt ja pidevalt mu silme ees. Toonane mees vaatas materiaalsele kitsikusele kui sellisele üsna rahulikult. Ümbritsevas ühiskonnas tegi talle muret ja pahameelt kommertslikkusest tingitud moraalne allakäik, sest. ta oli hingesaatuse jaoks väga ohtlik. Inimesed tundsid end aegade lõpu eelõhtul (eriti oli see märgatav, sest oli sajandivahetus, 15. sajand lõppemas ja 16. sajand algamas). Ja inimesi muretses eelkõige see, et praeguse elukäigu tõttu on nad hukule määratud ilmuma Jumala ette, olles kohutavalt koormatud patu ja pahedega. Ja kui me võtame 15. sajandi lõpu kirjanduse, siis näeme, et kurtmine vaesuse, eluraskuste üle pole nii sage. Nad kurdavad, et kõik on pahedesse takerdunud, kõik on muutunud ebausaldusväärseks.

Sotsiaalse ja moraalse kriisi olukorda kogeti mitte esimest korda. Millalgi 11. sajandil läbis Euroopa samasuguse protsessi. Kriis on lahendatud. Kuidas täpselt?

Moraalse nõudlikkusega inimesed pöördusid abi saamiseks kiriku poole ja ta võttis kasutusele mitmeid täiesti uusi moraalseid meetmeid, uusi kõlbelise kasvatuse vorme. Suurt rolli mängis selles uute, eeskätt frantsiskaanide ordude esilekerkimine ja Püha Franciscuse enda isiksus. Ja 15. sajandi lõpus - 16. sajandi alguses püüdsid paljud sama suunitlusega kinni pidada. Ometi tabasid nad kohe ülimat katastroofi: keset kommertsialiseerunud maailma seisis äriliselt analüüsitud kirik. Ükski hiliskeskaja institutsioon ei immitsenud merkantilismi ja korruptsiooni nii aktiivselt kui paavstlik Rooma. Kirik osales kõigil suurematel hiliskeskaegsetel oksjonitel. Ta müüs tiitlid koos nendega seotud feodaalterritooriumidega (seda nimetati benefitseteks). Ta kauples läänidega sõltumata auastmest (seda nimetati annateks). Ta laenas oma raha Saksamaa finants- ja kaubandusmonopolidele, osales paljudes täiesti nilbetes mahhinatsioonides. See muutus "keeruliseks ja salakavalaks finantssüsteemiks, mis mässis kogu Lääne-Euroopa" (B.D. Prozorovskaja). Vaimulike moraal valmistas tõsist muret. Erinevate maade preestrid asutasid lihapoode, hasartmängumaju, bordelle; kirikutes toimusid orgiad. Preestrid läänes, nagu teate, andsid tsölibaadi, tsölibaadi tõotuse; kirjeldatud ajastul rikuti seda peaaegu kõikjal. Häiritud seksuaalsuhted muutusid igapäevaseks. Tõeline Vana-Rooma dekadents valitses hierarhia tipus, paavsti kuurias. Seda ei saanud enam varjata.

Kui ühiskonna peamine moraalne keskus, kellelt oodatakse kaitset ja abi, osutub ebamoraalsuse peamiseks fookuseks, tekitab see ummiku. Üha valjemini kõlab üleskutse kiriku moraalseks korrigeerimiseks, selle moraalseks taastamiseks, mammona väljasaatmiseks ennekõike templitest. Siin ilmneb aga uus häda: selgub, et kommertslik, palgasõdurite arusaam tegelikkusest ulatub ka katoliku kirikus väljakujunenud jumalakummardamise viisini. See tähendab, et üha enam saab selgeks, et maailma ebamoraalsuse ületamine toetub ebamoraalse kiriku võitmise probleemile ja ebamoraalse kiriku probleem toetub mõnele teoloogia enda põhiprobleemile.

Peaksime peatuma veel ühel asjaolul: Lääne-Euroopa kirik oli tohutu rahvusvaheline, monarhiliselt organiseeritud institutsioon. Kohustust maistesse asjadesse otse sekkuda ei olnud põhikirjas ja ometi oli selle sekkumise tegelik ulatus tohutu. Kuidas ta selle läbi viis? Esiteks ilmalike suveräänide survestamise võimaluse kaudu.

Fakt on see, et feodaalühiskonnas ei peetud ilmaliku suverääni võimu seaduslikuks, legitiimseks, kui kirik seda ei pühitsenud. Veelgi enam, kirik hoidis endaga spetsiaalset teoreetikute ja agitaatorite korpust, keda kutsuti monarhomakkideks ja kes võisid sanktsioneerida ilmaliku suverääni rahva kukutamist, kui ta ei saanud paavstilt vastavat sanktsiooni. Loomulikult ei viinud see Lääne-Euroopas mingisuguse teokraatia (s.o kiriku otsese domineerimiseni ühiskonna üle) kehtestamiseni. Jumala ja maise linna, kiriku ja ilmaliku võimu lahusus Euroopas on alati säilinud – see on suur tegur kogu Euroopa arengus. Sellegipoolest muutus kiriku teokraatlik väide XIV-XV sajandil paljudel juhtudel vaieldamatuks. Kirik käitus Euroopas nagu teine ​​riik ja väitis, et on kõrgeim prioriteet. Kiriku käes olid kohtud, mis tegelesid põhiliste moraaliprobleemidega, millega võhik silmitsi seisis. Preester osutus ühel või teisel viisil inimese peamiseks nõuandjaks kogu tema elu jooksul. Seetõttu oli kiriku moraalne ja sotsiaalne mõju keskaegsele elule väga suur. Võib öelda, et kogu inimese olemasolu 13.–15. sajandi Euroopas oli alamkirik.

NELJAS LOENG.

Hiliskatoliiklus ja paganlik kristliku jumala kummardamine.

Kiriku mõju keskaegses Lääne-Euroopas on väga suur, kuid ometi eksiksime, kui hakkaksime väitma, et keskaegse ühiskonna tavalise liikme teadvus muutus selle tulemusena kristlikuks. 60.–70. aastate prantsuse keskajaloolased (meie riigis esindavad seda suundumust Aron Yakovlevich Gurevichi teosed) esitasid tohutul hulgal materjali, mis viitab sellele, et ühiskonna massikultuur, mis oli kiriku eestkoste ja kontrolli all. Kristus jäi sisuliselt paganlikuks. Ja asja olemus ei seisne selles, et Euroopas säilitati kuni 16. sajandini paganlike jumalate austamise enklaave. Ei, kirik tegi suure töö ära kristluse-eelsete kultuuride hävitamisel, saavutades selle kannatliku misjonärivalgustuse kaudu ja kus see ebaõnnestus, siis "tule ja mõõgaga". Põhimõte on see, et kristliku jumala kummardamise viis, mida praktiseeris suurem osa ilmikutest, oli oma olemuselt täiesti paganlik. Veelgi enam, valdav enamus vaimulikke (mitte need, kes õppisid Pariisi, Erfurti või Praha ülikoolide teoloogiateaduskondades, vaid need, kes moodustati suures keskaegses provintsis ja pühendusid koguduseliikmete vaimse päästmise igapäevasele praktikale) võtsid vastu ja isegi mõistes seda paganlikku Jumala kummardamise viisi. On põhjust väita, et Aquino Thomase ja Bonaventure'i, Scotti, Occami ja Gersoni kõrgteoloogia kõrval eksisteeris ka võimas vulgaarteoloogia kogum (kasutan seda väljendit tähenduses, milles Marx kasutas mõistet "vulgaarteadus", "vulgaarne poliitökonoomia", s.o pean silmas teoreetilisi - keskaja tingimuste jaoks - skolastilis-teoreetilisi - konstruktsioone, mis töötavad piisava veenvusega välja tavalised igapäevased fetišistlikud ideed).

XIV-XV sajandil. vulgaarteoloogiast sai paavstliku kiriku peamiste praktiliste käsiraamatute, nimelt konfessionaalsete raamatute ja karistusasutuste (pattude absolutsiooni ja lepitamise tehnika käsiraamatud) aluseks. Nende käsiraamatute tekstid võimaldavad saada üsna selge ettekujutuse Kristuse kanoniseeritud paganlikust austusest.

Lääne-Euroopa kristlik kirik leidis kahte tüüpi paganlikku jumalateenistust: rooma ja iidset germaani.

Nagu Saksa ajaloolane Mommsen oma fundamentaalses uurimistöös näitas, võib Rooma polüteismis välja kujunenud jumalateenistuse kontseptsiooni jumaluse suhtes ettevaatliku suhtumise alla koondada. "Ettevaatlikkus" tähendab ladina keeles "ettevaatlikkust" või "mõistlikku arvutust". Roomlaste suhtumise oma mitmetesse jumalatesse määras üks formaalne reegel "do, ut des" (ma annan, et sa annad) või "quid pro quo". Kogu Rooma jumalateenistuse praktika on vahetusohver. See on tänapäeva mõistes vahetustehing jumalate ja inimeste vahel. Usklik toob härja altari ette, jumalus tasub tema püha kauba eest hea saagi, järglaste lisamise või abiga lahinguväljal. Asjaolu, et Rooma paganluses puudus ettekujutus hinge hauatagusest elust ja seetõttu rangelt võttes teisest maailmast, andis sellele loomulikule vahetusele erilise selguse ja veenvuse. Nii inimene kui ka jumalad jäid maiste aarete, kaupade ja teenuste ruumi ning nende vaheline suhe ei erinenud põhimõtteliselt tavaliste kaubaomanike suhetest turul. See võimaldas vastastikuse kasu, tehingu, lepingu ja jaotava õigluse (võrdväärsuse) ideede laialdast tungimist jumalateenistusse. Jumala kummardamine eeldas vaba tahet nii jumaluse kui ka teda kummardava inimese poolelt. Seda vabadust võib omakorda defineerida kui usaldatavusvabadust, s.t. oskus teha vahet meeldival ja ebameeldival, kasulikul ja ebasoodsal, rohkem ja vähem väärtuslikul ning eelistada esimest teisele. Rangelt võttes polnud juttugi moraalsest valikust hea ja kurja vahel: jumalad ja inimesed suhtlesid üksteisega ebamoraalsete olenditena. Selles osaduses polnud midagi ettemääratuse sarnast: ettemääratust peeti kosmilise jõuna (moira või varandus), mis ei kõrgu mitte ainult inimeste, vaid ka jumalate kohal.

Heaperemehelik jumalakummardamine oli iseloomulik mitte ainult Rooma, vaid ka vanagermaani paganlusele. Viimase konkreetseks märgiks tuleks aga pidada maagilist või loodus-müstilist praktikat. Jumalad olid sunnitud pakkuma inimestele kasulikku abi kas loitsude, ainete ja esemetega salapäraste manipulatsioonide kaudu või tänu sellele, et preester saavutas spetsiaalse psühhotehnika abil jumalusega olulise samastumise ja tänu sellele mõistis. või juhtis oma tahet. Muistses germaani paganluses peetakse jumalust juba teispoolsuses, teispoolsuses (seal on ka Valgala hauataguse elu kuningriik), kuid see teispoolsus on ebakindel, tinglik: inimene ületab üsna kergesti jumaliku teispoolsuse piiri, olles selles olnud. , naaseb ilma oluliste vaimsete muutusteta, nagu minestamisest.

Kuskil VII-VIII sajandil. Lääne-Euroopa kristlik kirik saavutab otsustava võidu paganliku polüteismi üle. Need on sajandid, millest alates võis valdav enamus eurooplasi küsimusele "kes on teie Jumal" kõhklemata, täieliku veendumuse ja siirusega vastata: "Mu Issand Jeesus Kristus; kõik teised jumalad on põlastusväärsed ebajumalad." Kuid häda on selles, et just sellest ajast hakkas paganliku jumalateenistuse meetod (või, nagu ma eespool ütlesin, formalism) kristliku monoteismi enda struktuuris kõikjale tungima.

Esiteks torkab silma, et levinud kristlik jutlus ja moraaliõpetus populaarsuse nimel sunnivad võimaluste piires taevaste varanduste ja maiste õnnistuste võrdlemise teemasse. Võhikult nõutakse ennekõike soterioloogilist ettenägelikkust, kainet mõistlikkust päästehorisondis. "Saage aru," inspireerivad nad teda, "taeva õnnistused maa õnnistustega võrreldes on nagu pärl väikese mündiga võrreldes. Ärge olge ettevaatamatu, vahetage teine ​​kiiresti esimese vastu. Teie annetused, askeetlikud pingutused, hoolsus käskude täitmisel, naabrite suhtes tehtud heateod – kõik see makstakse sajakordselt. "Nälg taeva õnnistuste järele, nagu nälg maa õnnistusi, ja veelgi enam kui nälg maa õnnistuste järele," on Heinrich Aikeni sõnul tavaline hedonistlik-utilitaarne tarkus, mis kõlab igapäevaselt ja igapäevaselt. kõrgkeskajal kõigis kihelkondades. Pole vaja pikki selgitusi, et näha, et see on rooma-paganlik ettevaatav kummardamine, vaid ainult viimse piirini kuumutatud, soterioloogiliste kirgede ja lootuste energia poolt viimse piirini ülendatud. Eilsele paganamale pakutakse tema tavapärast arvestuspositsiooni, kuigi külma, kainet arvestust siin pole. Võrreldavad õnnistused (maised ja taevalikud) on joonistatud äärmiselt hedonistlikult, ülimalt sensuaalselt. Kõrgkeskaja vaga kirjandus ammendab end konkureerides paradiisi atraktiivsuse kujutamises. Taevase õndsuse pildid meenutavad tänaseid Raffaello maiustuste telereklaame.

Kuid veelgi suurema väljendusrikkuse saavutavad maalilised ja kirjanduslikud pildid põrgulikest õudustest ja piinadest. XVI sajandil. täheldatakse järgmist kummalist efekti, mille on registreerinud I. Huizinga. "Mis puutub taevaste rõõmude väljendamisse, siis mõtted lõhkevad sõna otseses mõttes pingest... Lugematute "preside" (ilusad, säravad, armsad) kuhjad tekitavad komplitseeriva igavuse efekti." Mis puutub põrgukujutustesse, siis siin ei tunne kujutlusvõime sadistlik leidlikkus piire: aastakümnest kümnendisse valitsev allilma õudus muutub üha muljetavaldavamaks. Mida saab võrrelda näiteks järgmise alatu nägemusega kuulsast XIV sajandi visionäärist ja müstikust. Alana de la Rocha: "põrgu põrgu, hiiglaslikud naiste suguelundid, millest pursavad välja tule- ja väävlijoad... Taganemise hoor (meretiix apostasic) õgib ketsereid, viskab nad kubemest välja ja õgib uuesti."

Hiliskeskajal joonistatud hedonistlikus teispoolsuse pildis domineerivad kindlasti negatiivse hedonismi kujundid (ehk mitte nauding ja nauding, vaid õnnetus, kannatus ja valu). Just nemad avaldavad võhiku sotereoloogilisele ettevaatlikkusele otsustavalt ergutavat mõju, tuletades talle iga kell meelde: ära arvuta valesti, ära müü liiga odavalt, makske patt ja selle eest makstav valus karistus esimesel võimalusel ära.

Teise maailma kuningriigi "kaalukas, ebaviisakas, nähtav" esitlemise peamine motiiv oli proportsioonide idee, taevaste ja maiste hüvede võrdlemine, ilma milleta poleks mõeldav nende loomulik vahetusvahetus. Neid ei saanud panna samale kaalule ja võrrelda nagu kaalusid.

Kuid teispoolsuse “kaalukas, konarlik, nähtav” kujund hävitas paratamatult selle teispoolsuse, salapära, ülinähtavuse või filosoofilises keeles rääkides transtsendentsuse. Nii taevast saadud autasusid kui ka karistusi rüvetati ning koos nendega langes roppuste alla ka nende juht, kohutmõistev, karistav ja halastav Jumal. XV sajandi kirjanduses. Jeesusest Kristusest on skandaalselt vähendatud, lausa tuttavaid tõlgendusi. Ajaloolane V. V. Lazarev tsiteerib oma teoses “Itaalia renessansi päritolu” tähendamissõna teksti, milles Jeesus pöördub vaga nunna poole järgmiste sõnadega: “Istu maha, mu armsad, ma ei taha sinuga lõõgastuda. Su suu on lõhnav nagu roos, keha on nagu kannike... Kui ainult su patud oleks minu surma ja kannatustega lepitatud, poleks ma kogetud piina kahetsenud” (T.1, L.M. 1956, lk 90).

Kuid taevase valitseja kuvandi vähendamise domineerivaks vormiks olid sotsiaalsed ja majanduslikud metafoorid. XV sajandil. paljud kõrgülikooli teoloogia esindajad ütlevad kibeduse ja valuga, et populaarses kirikujutluses on valitsenud kaks kahtlast allegooriat. Esimene on Jumal kui muinasjutuliselt rikas ja türanniliselt autokraatlik isand. Teiseks on Jumal kui turuhaukuja, kes värbab põllule töölisi või sulaseid või maad. Kui ühendame need kaks metafoori, saame kujutluse feodaalsest isandast, kes ei ole seotud ühegi seadusega, vaid oma töölevõtva töötaja isaliku armuga helde ja õiglaselt jaotatud tasu eest. Kõik kristlase hinge päästvad jõupingutused omandavad palgatöö tähenduse - tegevused tasu ja karistuse tingimusel.

Mütoloogia diskursuses võib hiliskeskaegse vulgaarteoloogia jumalat kujutada järgmiselt. See on Jeesuse Kristuse nimega maailmavalitseja Jupiter, kelle paganlikul altaril tuuakse spetsiaalselt kristlikke ohvreid (näiteks liha ohjeldamine ja surmamine, vaeste abistamine, kannatajate abistamine). Erinevus selle Jupiteri ja roomlaste kummardatava Jupiteri vahel on ainult järgmine:

a) see pole paljude jumalate ja jumalannade seas esimene, vaid üks ja ainus jumal;

b) tema üle ei ole ettemääratust, ta ise on ettemääratuse ja armu allikas;

c) tema altarile toodud ohvrid ei ole niivõrd ennetavad, kuivõrd lepitavad;

d) inimohvrite eest maksab rahuvalvaja mitte niivõrd maiste hüvedega (viljakus, tervis, pikaealisus), vaid päästeõnnistustega;

e) inimohvritel on täielik ostujõud ainult siis, kui neid tuuakse Jumalale kiriku kaudu, rangelt järgides selle ettekirjutusi ja reegleid.

Kuid need erinevused ei muuda olematuks peamist: suhtumine Jumalasse, maailmavalvajasse, kristlikus kirikus, nagu Vana-Rooma templites, osutus ohvrivahetuskaubanduseks. Kui mõnel ilmikul oli see piinlik, pakkus vulgaarne teoloogia talle ettevaatliku jumalateenistuse kerge versiooni. - Niipea, kui taevakuningas tundub liiga kõrge ja majesteetlik, et temaga “quid pro quo” reegli järgi suhelda, tuleb appi võtta Kristuse õukonna vahendusabi, s.t. Kuninganna Maarja, peainglid, inglid ja pühakud. Nad tunnevad Jumalat tema salapärases majesteetlikkuses ja leiavad viisi, kuidas tema tahet mõjutada. Sellise kõrge patrooni eest tasumiseks peate lihtsalt vaeva ja raha säästma.

Nii 14. kui 15. sajandil kurvastas kõrgteoloogia sageli, et mitmel pool katoliku maailmas kadus Kristus lihtsalt kannatavate ilmikute silmist. Nende palved ja ohverduspüüdlused on suunatud eranditult Jumalaemale ja pühakutele. Samas omandab viimase austamine avalikult paganliku iseloomu. Pühakud, nagu kunagised Rooma jumalad, jaotatakse taevase hoole harude ja osakondade järgi: St. Annast saab kaevurite peamine eestkostja; St. Joosep - käsitöölised; St. Rurkh - päästab katkust; St. Sebastianit palvetatakse veetõve pärast, kuna teda piinati veega; St. Appoloniat mäletatakse hambavalu tõttu, sest on teada, et märtrisurmas tõmmati tal hambad välja. Pühakute kurameerimine võtab sageli naiivseid barbaarseid vorme. Nende kabelites asuvate puuskulptuuride ette asetatakse nõud koos toidu ja jalanõudega, kuna pühakud on paljajalu. Vaimne ja moraalne kuvand pühakutest kui eeskujudest langeb tavainimese teadvusest täielikult välja. Kui kihelkonda levib katkuepideemia, öeldakse, et see on Püha Pühakute pahameele ja viha tagajärg. Rurkha, kes pole pikka aega annetusi saanud: tasast märtrit võrreldakse otseselt primitiivsete ja isekate paganlike vaimudega. Pühakutega peetakse läbirääkimisi, tuttavad, kohati koletu tähendusega, nende poole pöördutakse palvetega, kus nõutakse tasulist abi ilmselgelt ebamoraalsetele ja isegi kuritegelikele ettevõtetele.

Kuskil enne XIV sajandit. kirikliku jumalateenistuse allutamine rooma-paganliku ettenägeliku jumalateenistuse harjumustele ja formalismidele oli kiriku sunniviisilise kohanemise iseloom oma vähearenenud koguduseliikmete mõtteviisiga. Kõige valgustunumad ja nõudlikumad katoliku teoloogid mõistsid selle protsessi hukka, nähes selles lubamatut leppimist ebausuga. Reformatsioonieelsel hiliskeskajal aga muutuvad asjad oluliselt: kirik läheb rohujuuretasandi ideede sihipärase ärakasutamise teele. Rooma-paganlik jumalakummardamise formalism saab süstemaatilise, skolastilis-dogmaatilise töötluse, mille elluviimisse on kaasatud paljud tolleaegse teoloogia haritumad, kvalifitseeritumad esindajad. Millest see süstemaatiline uurimus koosnes, räägin hiljem, aga nüüd luban endal põgusalt peatuda keskaegse katoliku usu teisel vulgaarsel komponendil – iidsete germaani ebausu mõjul.

Nagu ma juba märkisin, võib loodusmaagiat ja looduslikku müstikat pidada iidse germaani paganluse omapärasteks vormideks.

Paganlik loodusmaagia, s.o. rahvausk kinnismõtete, amulettide, vee, mineraalide, taimede imelisse jõusse püsis läbi keskaja. Kirik surub selle usu äärmuslikud väljendused alla, kuid üldiselt suhtub sellesse täiesti oportunistlikult. See lubab paljusid maagilisi esemeid, mis tuleb eelnevalt pühitseda. XIV-XV sajandil. püha reliikviate arv templites on tohutu. Eriti kiiresti kasvas see pärast ristisõdasid. Preestrid tõid Euroopasse terveid kive, mis koguti Kolgata tipust; heinakuhjad koopast, kus Jeesus sündis. Kõikjal avanevad pühad allikad; pealegi kohtades, kus hõimukangelasi on kummardatud iidsetest aegadest saadik. Vana legend tõlgendatakse ümber ja jutustatakse piibliloo vaatenurgast. Ja paganlike kangelaste kultuspaigast saab askeetide kultuspaik, kellest kristlik traditsioon räägib.

Mitte vähem dramaatiline pole suhtumine iidse germaani maagilise praktika niivõrd olulisesse tehnikasse nagu loitsud. Kirik peab nendega pikka võitlust, kuid võib öelda, et paganlikest loitsudest saab ta sisult üle võrdselt niivõrd, kuivõrd ta ise langeb nende vormi mõju alla. On olemas üksikasjalikud ajaloo- ja kirikuuuringud, mis näitavad, et keskaegsed kristlikud palved, mis kaitsevad kurjuse eest, on semantiliselt sarnased paganliku loitsuga: need säilitavad selle peamised käskivad väljendid (nagu "hoia minust eemale", "mine ära", "hajuta ennast laiali") , nad taastoodavad selle intonatsioonilisi aktsente ja mängurütmi. Keeletehnika, mida pagan kasutas oma jumalate koostööle või tegevusetusele sundimiseks, on lokaliseeritud saatanlike, deemonlike jõudude ümber ja seda kasutatakse ainult nende mahasurumiseks.

Kuid kõige skandaalsem on see, et loitsutehnika tungib ka keskaegsesse katoliiklikku jumalakäsitlusse. XIII-XIV sajandil kasutati palvepraktikas laialdaselt sellist hämmastavat moodustist nagu loitsvad palved või õnnistused. Need algavad deklaratsiooniga inimese täielikust tähtsusetusest Jumala ees, orjaliku alandlikkuse verbaalsete proovidega ja lõpevad tungiva nõudmisega, et Kristus täidaks oma abi- ja armastuskohustust. Õnnistus hõlmab kohustuste vahetamise semantilist ülesehitust: pollari kohustused Meistri enda kohustuste jaoks. Jumal on sunnitud tegema häid tegusid sama loitsujõu ja kategoorilisusega, millega deemon oli sunnitud raiskama (märgin, et maagia selle sõna laiemas tähenduses on üldiselt jumaluse sundimise kunst või jumalusega manipuleerimise tehnika) .

Benedictid sündisid altpoolt tulnud algatusel, rahvaliku palveleiutusena. Preestrid aga ühinesid meelsasti nende koostamisega ja võitlesid oma “õigsuse” eest (piiravaks motiiviks oli võib-olla vaid selle kaitsmine, et õnnistus ei peaks olema suunatud mitte Jumalale endale, vaid pigem mõnele kaitsepühakule).

Pärast reformatsiooni õnnistusi kaotati, kuid vastukaja, taeva verbaalse sundimise vormi säilmeid leidub kuni 19. sajandini. Keskaegse loitsupalve üks püsivamaid tagajärgi on omamoodi palvelik dogmatism: usk, et inimlik palve Jumala poole on tõhus ainult siis, kui (tsiteerin J. Huizengat) „kui õigeid sõnu hääldatakse õigesti; kui kehtestatud vormi kuidagi rikutakse, muutub palve kuuldamatuks või, mis veelgi hullem, muutub see tahtmatuks pöördumiseks kuradi poole” (lk 273).

Kes määrab selle vormi? - Kirik. Kuid kas see ei tähenda, et ta annab seeläbi endale tõeliselt tõhusa loitsu privileegi?

Võtame öeldu kokku.

Paganlus teadis kahte peamist suhtlusviisi inimese ja jumaluse vahel: ohverdus-vahetus (vana rooma) ja maagiline (vanagermaan). Lääne kristlik kirik seisab esmalt nendele meetoditele vastu, siis lepib nendega ja lõpuks monopoliseerib need, kasutades ära populaarseid ebausku (vähemalt nende formaalsest küljest). Kirikust on saamas hiiglaslik ohverdamis- ja maagiliste tegevuste ettevõtmine, mille väravatele võiks kirjutada: "Kõik vahetused Jumalaga ainult kiriku kaudu" ja "Kõik jumalaloitsud ainult kiriku ettekirjutuse ja retseptide järgi". ." Ühiskonnas, kus materiaalne ja produktiivne tööjaotus on veel äärmiselt väljakujunemata, tekib preestrite vaimse töö ja ilmikute profaanse tegevuse vahel jäik jaotus. Võhik peab jätma kogu päästmistöö vaimulike hooleks ja väljendama oma vagadust alandliku, või mis veelgi parem, helde tasu kaudu nende hoolekande eest. Hiliskeskaegne teoloogia mitte ainult ei vormista teoreetiliselt seda täiesti mitteevangeelset jumalateenistuse kontseptsiooni, vaid lisab sellele ka uusi soterioloogilisi täiendusi.

Selline on näiteks 13. sajandil ilmunud õpetus "kiriku teenetekassast". See puudutas tõsiasja, et pühad inimesed (eelkõige mungad) tegid ja teevad nii palju häid tegusid (paastud, palverännakud, palveviilid), et nad mitte ainult ei lepitanud oma patte, vaid moodustasid ka rikkaliku heategude, omamoodi heategude tagavara. lunastuskapital, mis asub kirikukorras. Kirik katab ilmikute patud sellest reservist, kui ilmikud on piisavalt helded oma annetustes, eriti ja eriti rahas. Kuid see toob kaasa täiesti koletu pildi päästmisest, mille ebakõla oli nähtav isegi kõige arenenumale meelele. Selgub, et rikas on lunastatud ja päästetud ning vaene on taevariigist ära lõigatud. Kauplik ja kaduv Jumal kroonib Mammona maist korda, mille eest usklik Jumalalt kaitset otsis.

See oli laastav ja seda oli võimatu teoloogiliselt modereerida ega ületada, kuni Jumalat võrreldi inimese või mõtleva asjaga, mida inimesed liturgiate, loitsude, okultsete manipulatsioonide abil mõjutavad.

Kiriku õilistava reformi idee (selle institutsioonide ja teenijate tervendamine) põrkus iga teoloogia põhifilosoofilise küsimuseni, Jumala olemasolu mõistmise küsimuseni.

Paljud keskaegsed teoloogid piinasid selle probleemi pärast ja lahendusi leiti mitmel viisil.

Renessansi humanistid pakkusid probleemile järgmise tõlgenduse. Jumal oma tõelises olemuses on Inimene suure algustähega. Lahendus on väga võrgutav; kui vaadata asju sellelt positsioonilt, siis tundub, et kõik on paika pandud. Aga siin on probleem – igaüks mõistab Meest suure algustähega isemoodi. Inimesed erinevatest klassidest, erinevatest ajastutest, erinevatest oludest näevad inimese ideaali erinevalt. Humanistid uskusid, et suure algustähega mees on lihtsalt väärt senjöör, võimukas, kuid samal ajal armuline, vene keeles rääkiv härrasmees, lahke härrasmees. Aga head härrasmeest saab tõlgendada erinevalt. Üks rõhutab oma isanda karmust (korraarmastaja), teine ​​- kohtulikku õiglust ja kolmas - isalikku järeleandlikkust. Renessansi valem avas piiramatud ruumid fantaasiatele, religioossele subjektivismile ja unistamisele. Sellepärast, vastuseks soovile tunda Jumalat kui Inimest suure algustähega, algab aktiivne protest Jumala antropomorfiseerimise vastu.

Antropomorfiseerimine on millegi võrdlemine inimesega. See võib viidata loomadele, asjadele, tehnilistele esemetele. Tulevikku vaadates ütlen, et Jumala antropomorfiseerimise teema muutub Lutheri teoloogias läbivaks teemaks. Luther ütleb nii: "Jumala sobitamine kellegi teise standardiga tähendab rikkuda käsku: "Ära tee ennast ebajumalaks." Kui Jumal on kohandatud inimese ettekujutusega parimast inimesest, rikutakse seda käsku Jumala enda suhtes, kuna ebajumala saab luua ka Kristusest endast.

Lutheri arvates on antropomorfismi põhihäda selles, et igaüks kujutab Jumalat ette tema rikutuse mõõdu järgi. Igaüks on valmis looma Jumalat enda mugavuse huvides, vähendama tema nõudlikkust, muutma ta järeleandlikuks, proovima teda patususe pärast. Mõned Lutheri argumendid on lähedal Marxi metafoorile "oopium rahvale". Ainult Marxi jaoks on kogu religioon oopium, Lutheri jaoks aga vale ja lohutav. Religiooni antropomorfsest loovusest vabastamise teema läbib kogu protestantliku teoloogia ajaloo kuni meie sajandini. See on võimas alus protestiks mitmesuguste pseudoreligioonide vastu: Napoleoni religiooni vastu Prantsusmaal, töörahva kummardamise vastu, erinevate isikukultuste vastu jne. Protestantlik kirik, lähtudes teesist „ära tee endale iidolit“, leidis endas jõudu tõrjuda mitmesuguseid ideoloogilisi moodustisi. Marksismi seisukohalt on religioon ja ideoloogia üks ja seesama: religioon on alati ideoloogia. Ja protestantidega – religioon on vastukaal ideoloogiale, sealhulgas kirik-religioossele.

15. sajandil ja 16. sajandi alguses oli haritumatel teoloogidel esmapilgul kummaline arusaam, et Jumalat saab tõeliselt säilitada vaid siis, kui ei lubata endale tema suhtes tuttavat lähedust, tuttavlikkust, pealegi ei mingit maagilist või intiimne-müstiline liit. Jumalast distantseerumine on temaga tõelise intiimsuse ainus tagatis. Hilisskolastika Nicholas of Cusa, Nikaia Bessarioni, William of Ockhami isikus läks kõige otsustavamalt sellel teel. Need inimesed tegid teoloogias põhjapaneva revolutsiooni, haarates renessansiaegse idee vastu Jumalast kui suure algustähega mehest. Nende õpetuse olemus seisnes selles, et Jumal on maailma suhtes transtsendentne, s.t. püsib väljaspool seda, väljaspool kõike seda, mis meile välise ja sisemise kogemuse kaudu ilmutatakse.

Ühtegi mõistet, mida me kasutame kogemuses antud objektide määratlemiseks, ei saa omistada Jumalale. Occam kuulutab: "Loodusliku mõistuse võimele tuginedes on võimatu isegi väita, et Jumal on olemas."

Hilisskolastika esindajad rõhutasid, et ainult Jumala transtsendentsi tunnistades saab end kaitsta paganliku jumalateenistuse kiusatuse eest, vabaneda unistusest müstilisest sulandumisest jumaluse ainega. Ainult Jumala transtsendentsust tunnistades saab jagu paganlikust vahetuskaubanduse ja maagilise manipuleerimise kiusatusest. Ainult sellisel tingimusel on võimalik kiriku paganlikule enesepettusele sisemiselt ja kriitiliselt vastu seista.

Aga kui Jumal on meie loomuliku meele vormides põhimõtteliselt tundmatu ja isegi mõeldamatu, siis kuidas saame meie, inimesed, temaga üldse kontaktis olla? - Hilisskolastika vastus on paradoksaalne ja samas lihtne ja veenev. Jumal on tundmatu ja samas arusaadav; ta on inimesele nii tuntud, kui ta ise soovis end talle ilmutada. Jumala ilmutus on Sõna, see on Pühakiri. Mida tunneb Jumal meile Pühakirja kaudu? - See on isiksus ja tema tahe. Kuulda Jumala tahet ja järgida seda hoolimatult, põhjusi küsimata, kauplemata, võlumata ja ootamata müstilist ühtesulamist jumaliku ainega – see on kõik, mida me peame päästmise perspektiivis tegema.

Reformaatoritel oli palju eelkäijaid, kes mõistsid hukka paavstliku kiriku kaubandusliku lagunemise, rituaalide ja moraalse languse. Sellised on John Wycliffe Inglismaal, Jan Hus Böömimaal, Gerolamo Savonarola Põhja-Itaalias. Ja ometi tuleks minu meelest just hilist skolastikat pidada kõige radikaalsemaks, kõige põhjalikumaks reformatsiooniootuseks, s.t. uus filosoofiline teoloogia, mis visandas sisemise vaimse murrangu semantilise struktuuri.

Luther kordab lihtsalt Occamit, kui ta oma tavapärase rahvaliku avameelsusega teatab: "Jumal tuleks jätta loodusesse ja Tema suurusjärku, sest sellisel kujul pole meil temaga midagi pistmist ... kohtleb teda, me tegeleme temaga" (" Tahteorjusest”, lk 397). Luther lihtsalt sunnib Ockhamit, kui ta Erasmusega poleemikas õhkab: „Kas sa arvad, et Jumal on nagu mees? Inimene on Jumala sarnasus ja mitte Jumal pole inimese sarnasus! Ja sama tuleb öelda ka Zwingli kohta ja Calvini kohta, kes asetab neoscholastilises teoloogias viimase rõhu oma kuulsa motoga: "Mitte Jumal inimesele, vaid inimene Jumalale."

Aga Zwigli, aga Calvin?! - vaidleb üsna Ockhami järgi ka meie sajandi silmapaistev protestantlik teoloog K. Barth, kui ta 1918. aastal oma "Roomlastele saadetud kirja seletuses" kuulutab: "... peate ükskord aru saama, et Jumal ei ole asi asjade hulgas, vaid midagi “täiesti erinevat”, et inimliku ja jumaliku vahel on läbimatu kuristik... “Issand ütles” – see on tõelise protestantliku teoloogia lähtepunkt ja põhiargument. .. Kristlik õpetus peaks olema eranditult õpetus Jeesusest Kristusest kui meile räägitud elavast Jumala Sõnast. (“Lutherist Weizsäckerini”, lk.143).

Aga kui see kõik nii on, siis miks pole Ockham, Scott või Cajetan ikka veel reformijad? Miks ei võeta nende hulka lugu suurest revolutsioonist usus?

Jah, sel lihtsal põhjusel, et need on vaid teoloogid ja filosoofid, vaid tugitooliarutlejad. Religioosse teadvuse süvenevale kriisile mõeldes jutlustasid nad maailmale: „Kui tahate vältida Kristuse (paganliku või juudi) kahtlast austamist, siis uskuge, et Jumal ei ole asjade hulgas, vaid isik, kes on meile Pühakirja kaudu ilmutatud. .” Kuid sügavalt vaga maailm võiks neile öelda: „Kas te ise uskusite sellesse? Kuid kas olete ise kogenud päästekindlust sellise usu kaudu? Ja keegi neist ei julgeks neile küsimustele jaatavalt vastata.

Reformatsiooni alguseks oli vaja inimest, kes isiklikus religioosses kogemuses, oma soterioloogilises praktikas kinnitaks (täpsemalt taasavastaks) hilisskolastika tõde. Samuti oli vaja, et ta oleks olemasoleva kiriku kaanonite järgi püha elu mees. Lõpuks oli vaja, et see mees ei peaks toetuma omandatud autentsusele, vaid pööraks selle rahvaliku jumalakummardamise räigete vastuolude vastu ega loobuks sellest igasuguste ähvarduste ja põhjuste ees.

Selline oli reformatsioonieelse ajastu konfliktide püstitatud isiklik ülesanne – ülesanne, mille sõnastamise suunas liikusin pika tee, alustades hiliskeskaegse ühiskonna seisukorrast ning liikudes seejärel kiriku ja kiriku seisukorra juurde. viis kummardada Jumalat.

16. sajandi alguse Lääne-Euroopal vedas väga. Isiksus, mida taotles ajalugu (seda taotleti majanduslike suhete ja kiriku institutsioonide seose kaudu, millest me siiani päris selgelt aru ei saa ja 16. sajandil ei saanud absoluutselt keegi aru) - see isiksus sündis. See oli provintsi augustiinlaste munk Martin Luther.

VIIES LOENG.

Noor Luther on ajastu vaimne ja eksistentsiaalne võti.

Luther sündis 10. novembril 1483 Saksamaa linnas Eislebenis, mis on väga kaugel paavstlikust Roomast, millega ta pidi võitlema. Nii nagu Jeesus Kristus ilmus muistses juudi riigis sügavalt provintsiaalses Galileas, nii kerkib Euroopa tagamaadest välja esimene reformaator (ühe Lutheri biograafi sõnade kohaselt oli ta ilmselt suurim provints kõigist teadaolevatest maailmajuhtidest).

Lutheri ema oli linanaine ja isa oli pärit talupoegadest. Pärast Eislebeni kolimist sai temast kaevur. Kusagil 1510. aastal murdis see "endine talupoeg" lõpuks peremeheks ja osales kaheksa kaevanduse ja kolme sulatustehase kasumis. Enne oma surma 1525. aastal pärandas ta oma perele 1250 kuldnat, millest sai osta valduse koos põllumaa, heinamaa ja metsaga.

Lutheri elulugusid on sadu ja kümmekond neist on mõjuvad ja huvitavad. Kõige muljetavaldavam on aga ehk Ameerika psühhoanalüütiku Eric Ericksoni raamat "Noormees Luther", ("Noor Luther", kuigi õigem oleks tõlkida "Noormees nimega Luther").

Eric Erickson on suurepärane psühholoog, kes on uurinud lastepsühholoogiat; samas on ta andekas psühhoajaloolane. Lisaks raamatule Lutherist kuulub talle India vägivallatu vastupanu juhi Gandhi elulugu.

Eric Erickson on esitanud oma arusaama silmapaistvast ajaloolisest isikust, mis tundub mulle sügav ja õige. Asja olemus taandub lühidalt järgmisele: silmapaistvast inimesest (näiteks prohvetist või juhist) saab inimene, kes haigestus omaaegsesse valusse (see tähendab vaimset kriisi) ja esimene suutis paraneb sellest iseseisvalt, olles saavutanud uue eneseidentifitseerimise.

Psühhoanalüüsis on pikka aega vaieldud selle üle, kuidas psüühiliselt haiget inimest, näiteks neurootilist, ravitakse. (Ärme lase end sellest kontseptsioonist hirmutada: praktiliselt kõik inimesed on ühel või teisel viisil neurootikud.) Sel korral jagunesid psühhoanalüüsi esindajad kahte leeri: ühed on heteroteraapia (väljastpoolt tervenemise) pooldajad, teised autoteraapia pooldajad. Autoteraapilise lähenemise esindajad rõhutavad, et kuigi psühhoanalüütikut on väga vaja, ei aita ta patsienti, kui patsient endast aru ei saa. Ja ükski väline ravi ei ole efektiivne enne, kui iseparanemise protsess algab. Erik Erickson kuulub selle autoteraapilise lähenemise esindajate hulka. Nagu kõik psühhoanalüütikud, lähtub ka tema sellest, et haiguse mõistmisel on määrav lapsepõlve-, noorukiea- ja nooruse kogemus. Seal on peamine vigastus, millest inimene tuleb välja ravida. Ericksoni sõnul oli Lutheri eluloo keskseks tegelaseks tema isa Hans Luder. Võib öelda, et ägedas vormis Martin põdes laste ja noorte sundhoolduse haigust, paigalseisvat vähemust – haigust, millele allusid kõik temaaegsed noormehed. Ericksoni diagnoos on paternalism perekonna poolel ja depersonalisatsioon (depersonalisatsioon) poja poolel, kes on despootlikult armastava isa võimu all.

Paternalismi üle arutledes ei saa ma jätta meenutamata kõige huvitavamad Kanti argumendid. Kant ütles, et valgustumine on haridus, mis keskendub inimese kõige varasemale täiskasvanuea saavutamisele. Tõelise valgustatuse peamiseks loosungiks on mõte ise. Kant näeb Saksa ühiskonna haigust 18. sajandil "vähemuses oma süül". Nende probleemidega ühine on Kanti arutluskäik, mis on kokku võetud järgmise lausega – „kõigi valitsuste seas on isalik kõige despootlikum“. Kant peab silmas absolutistlikku riiki, kus valitseja tegutseb oma alamate suhtes isa kujul. See isavalitsuse küsimus sai keskseks Martin Lutheri elulooraamatus, mille koostas Erik Erikson. Lutheri küsimus, märgib Erikson, on küsimus isade võimust üldiselt, kes hiliskeskajal olid vürstid, keisrid ja paavst ise, eestkoste jaoks oli sunnitud pojaseisus katoliku kirikus kanooniline staatus. võhik. Luther oli esimene, kes tervenes kogu Saksamaa elanikkonda ja eriti selle nooremat põlvkonda vaevanud eestkostehaigusest.

Oma tänases loengus püüan teile tutvustada E. Ericksoni raamatu "Noor Luther" põhisisu. Kuid see, mida ma teie tähelepanu juhin, ei ole lihtne ümberjutustus. Ma võtan endale vabaduse jätta kõrvale need Ericksoni järeldused, mis tunduvad mulle ekslikud, parandan tema ebatäpsed või kahtlased väited ning töötan omal ohul ja riskil välja mõned oletused. Loomulikult teen seda teiste ajalooliste uurimuste põhjal, eelkõige aga saksa protestandi G. Böhmeri imelisele teosele (seda nimetatakse ka "Noor Lutheriks"), millest on saanud teatmeteos kõigile. meie sajandi teisel poolel kirjutanud saksa reformaatori biograafid.

Niisiis, E. Eriksoni loomingu algne ja otsast lõpuni probleem seisneb noore Lutheri (poisi, teismelise, noormehe) suhtumises oma isasse. Vaatame, mis tegelaskuju see on.

Tulevase reformaatori isa sai nimeks Hans Luder ("Luder" on perekonnanimi, mida Martin kandis sünnist saati; "Luther" on kirjanduslik pseudonüüm, mille ta valis aastal 1520, asendades mitu teist; "Luder" ja "Luther" on samad , et "Dysederius" ja "Erasmus"). Kaevur Hans Luder kuulus ühte hiliskeskaegse omandaja tüüpi (selle majanduskategooria rahvaesindajad rohujuure tasandil). Teda ajendas kaubajanu, kiire rikastumise kirg, mida teenisid sellised iseloomuomadused nagu visadus, koonerdus ja ettevaatlikkus. Samas pole ettevõtja ja kapitalisti eristav tunnus – soov investeerida akumuleeritud kapitali kuluefektiivsesse tootmisse – talle veel teada. Papa Luder ei näe oma õpingutes kaugeltki väärilist kutsumust ja ta ei pärand seda ühelegi oma lapsele (Selles osas on ta täiesti sarnane varajaste tootjatega - itaallased, prantslased, alamsakslased, kes tahtsid näha oma järeltulijad mitte manufaktuuride omanikena, vaid aadlike ja maaomanikena). Visa rahanööja Hans Luder kuulub samal ajal kindlalt traditsioonilisse feodaalsesse eluviisi. See puudutab eelkõige tema rolli isa ja pereisa. Hans on oma majas see, mis talupojakombestik ja Rooma õigus määrasid perekonnapea, s.o. hooliv ja despootlik valitseja, kes kohtleb oma lapsi ja pereliikmeid nii, nagu oleks need talle usaldatud vara. Ta kujundab ja kasutab lapsi oma äranägemise järgi, distsiplineerib neid vardaga ning teeb naisest selle hariduse suunaja ja partneri.

Majandusärevil isa hooliv despotism on Lutheri lapsepõlve põhikontekst. Reformaatori mälestustes esineb see eelkõige pildina vanemate vägivallast, mis võimaldab rääkida perekonnasisesest pärisorjusest. Eriti kibe on teada saada, et selle vägivallaga pole seotud mitte ainult isa, vaid ka ema, kes ilmselt kaotas Martini jaoks väga varakult hea varjupaiga, kaitsja ja lohutaja tähenduse. Aga võib-olla veelgi hullem, et lisaks ridvahirmule lisasid vanemad taevahirmu. Mõiste "Jumal" pandi paika ennekõike väljendi "Jumal karistab" kaudu, mida seletati Taevaisa kujutamisega "Stokmeister und Henker" ("pulkputukas ja karistaja"). Luther meenutas hiljem, et lapsepõlvest peale teadsin, et iga kord, kui kuulete Kristuse nime, tuleb kahvatada ja õudusest väriseda, sest mind õpetati teda pidama halastamatu ja vihase kohtunikuna. Selline oli "endise talupoja" patriarhaalse perekonna Kristus: Jeesus Hansu näo ja sarnasuse järgi.

Martin oli ebatavaliselt muljetavaldav ja kohusetundlik laps. Ta võttis südamest vastu neljanda piiblikäsu ("austage oma vanemaid") ja juba varases eas, nagu psühholoogid ütlevad, sisendas (st "sees", "südametunnistusse neeldunud") vanemlikud nõudmised ja ootused. Ta jälgis ennast tähelepanelikult, et mitte isa viha äratada, kuid seetõttu võis ta varakult märgata, et see viha on väga sageli alusetu. „Martini lapsepõlve ja kõigi hilisemate Martini kahtluste allikas,“ kirjutab E. Erickson, „oleneb eeldusest, et tema isa ei juhindunud teda karistades mitte armastusest ja õiglusest, vaid tahtest ja vihast. ” („Noor Luther”, lk 111).

Juhin teie tähelepanu tõsiasjale, et Martinile ei avaldanud vastupanu mitte see, et Hans ohjeldas tema kalduvusi ja vabadust meisterliku karmusega, vaid see, et ta oli despootlikult ükskõikne lapseliku süüteadvuse, Martini soovi suhtes. "ole hea", tema otsivale enesedistsipliinile ja "hoole, et isale meeldida" (lk 138). Juhin teie tähelepanu ka sellele, et lapse Martini isavihas ei olnud põhjuseks mitte iseloomu kurjus (Luther ei pidanud oma vanemat kunagi kurjaks), vaid võimalus (täpselt öeldes: õigus) endale lubada. olla vihane.

Seda teemat arutledes sõnastab E. Erickson järgmise, minu arvates sügavalt õige strateegilise seisukoha: poisi Lutheri saatust võib ja tulebki käsitleda „kui killukest inimkonna ekspluateerimise üldisest ajaloost lapsepõlves” (lk 132). . Selline lähenemine on õigustatud, selgitab Erickson, kui võtta arvesse, et alaealiste ärakasutamine ei väljendunud mitte ainult varases sunnitöös, vaid ka selles, et isad valasid oma eluviha karistamatult laste peale või kasutasid neid esemena. demonstreerida oma domineerivat jõudu (vt ibid.). Lõpetuseks oma selleteemalist diskursust lööb Erickson välja kaugeleulatuva ja üllatavalt võimsa humanistliku deklaratsiooni: „Võib-olla tekib ühel päeval ... hästi põhjendatud ja samal ajal kirglik veendumus, et kõigist võimalikest pattudest on kõige surelikum sandistada lapse hinge » (lk 133).

Ühes eelnevas loengus püüdsin näidata, et kommertsialismi ajastu oli traditsiooniliste ekspluateerimise vormide enneolematu karmistamise aeg, feodaalmeistrite omavoli tugevnemise aeg. See väide kehtib ka seoses laste perekonnasisese ekspluateerimisega (seoses isade omavoliga, kes tundsid end oma majas seignerina). Kuidas see Martin Luderi saatuses väljendus, näeme peagi.

Üheksa-aastaselt astub Martin kihelkonnakooli. Võib-olla oli talle sellest instituudist meelde jäänud vaid õpilaste regulaarne piitsutamine õpetajate poolt. Kooliõpetajad tegid sama, mis isad, kuid veelgi suurema ükskõiksuse omavoliga, ja mis kõige tähtsam, ilma selle “loomuseaduseta”, mille isaduse ja mentorluse eest võiks ikkagi vere järgi tunnustada. Kuid tagantjärele mõeldes ei saanud see muud kui varju heita vanemlikule diktaadile endale ja suurendada kahtlusi selle õigluses.

Esimestel kooliaastatel näeb Martin hirmutamise ja allakäigu tõttu välja nagu tavaline ja isegi kehva andekas laps. Kuid klassides, mida täna nimetaksime keskmiseks, annavad tunda tema tähelepanuväärsed kaasasündinud võimed (tulevik näitab, et see renessansikultuuri standardist väga kaugel olev inimene kuulus sellegipoolest renessansi andekate loomuste hulka - mitmekülgne, plastiline ja titanic). Kuidas Luder Sr seda esimest võimete äratamist Luder juunioris mõistis ja hindas?

Selleks ajaks, kui Martin kooli lõpetas, läks Hansul juba halvasti. Ettevõte, milles ta osales, tuli vaevalt ots otsaga kokku, kuna Mansfeldi krahvid kaevandustest kogusid. Just siis tuli Hansu pähe idee, mis tõmbab kogu reformaator Lutheri moraalse ja psühholoogilise geneesi allika: pojast võib saada isa ettevõtmine! Temasse, tema tahtesse ja võimetesse on vaja investeerida! Hans Luder, kes oli teravalt mures hariduse puudumise pärast (see ei lasknud tal pikka aega saada meistriks ja üheks "linna isaks"), otsustab saata oma andeka esmasündinu Erfurti ülikooli, ühte tol ajal kõige prestiižsem Saksamaal, isegi kui ta sattus võlgadesse. Oma unistustes näeb Hans Martinit advokaadina ja hiljem võib-olla ka Mansfeldi linnapeana. „Isa ambitsioonid keskenduvad tema vanemale pojale” (lk 125).

Kas Hans soovis oma esmasündinule head? - Kahtlemata oli tema peamine motiiv, kuigi mitte heatahtlikkus. Kas ta soovis Martinile sedavõrd head, et saaks kõigepealt teada, mida Martin ise tahab? - Mitte mingil juhul. Seitsmeteistaastaselt Lutherilt ei küsinud keegi midagi. Ta oli sunnitud õnne objekt, mida ajendas omandav arvutamine. Kas isal õnnestus poega õnnelikuks teha? - Mitte. Alguses tundis ta end hästi, kuid siis tuli aasta vaimset häda. Kas Hans on oma unistuse saavutanud? - Jällegi, ei. Martin Luder ei saanud Mansfeldi linnapeaks. Temast sai midagi, mis ületas Hansu majandusliku ja sotsiaalse kujutlusvõime: Martin Luther, esimene lihtrahvas ajaloos, kellest sai suurmees ilma aadlisse murdmata. Kas see on hea või halb, ei saanud Hans Luder oma päevade lõpuni aru.

Aastatel 1502-1504 läbis Martin edukalt ülikoolihariduse esimese astme ja sai magistrikraadi. See meeldib isale väga, ta hakkab oma poega kohtlema ametliku austusega ja kutsub teda nüüdsest ainult "Sina". Viimane ei takista tal aga poja (nagu väikese lapse) jaoks oma elu võtmeotsust langetamast. Hans valib Martinile õigusteaduskonna.

Keegi ei saanud öelda, et Luder vanema karjääriarvestus oli ekslik. Advokaadikraad võimaldas lihtinimesel aadlile võimalikult lühidalt lähemale jõuda ja isegi aadli sekka murda (edukas advokaat sai mõnikord aadli). Kuid polnud ametit, mis oleks vähem kooskõlas Martini seletamatu olemusega ja annetega, mille peale Hans Luder ikkagi panustas.

Hiliskeskaja jurisprudents on kasuistlikult keerukas süsteem tugevate kaitsmiseks. 16. sajandi alguses tähendas advokaadiks valmistumine enda määratlemist haritud vürstiorjadeks, kes ehitasid alamkihtidele leidlikke lõkse. Õigusteaduse üliõpilases olid kõik õigusteadvuse loomulikud kalduvused ja eelarvamusteta õiglusmõistmine alla surutud. Oskus vingerdada ja valetada, teenida tugevaid nõrkade vastu, "isasid" "laste" vastu oli osa juriidilise professionaalsuse kontseptsioonist.

Lutheri aja õigusteaduskondades õpetati rooma õigust selle hilises (Bütsantsi, Justinianuse) versioonis. Selle õiguse keskmes oli printside, valitseja kuju, kes ühendas peremehe, omaniku ja patriarhaalse perekonnapea. Kõik juriidilised määratlused lähtusid printside privileegidest.

Hansu ja Martini suhete dramaatilisust analüüsides ei pööra E. Erickson tõsiseltvõetavat tähelepanu nende õiguskursuste sisule, millega noor Luther viimasel ülikooliaastal tutvuma hakkas. Samas on põhjust väita, et see sisu pidi mängima Lutheri kahtluste kujunemisel tugevaima käärimise rolli. Princeps oli "Hansi näo ja sarnasuse kõrgeim valitseja". Ta nägi välja nagu Hans, tõstetud juriidilise võtmemõiste juurde ja paljastatud samal ajal oma despootlikus inetuses (võimas omavoli oli printside olemus ja hoolitsus on vaid nähtus ja mask). See ei saanud avaldada mõju, kui mitte kahekümne kaheaastase Lutheri teadvusele, siis alateadvusele. See oli osa hämmastavast eripärast, mida noormees algusest peale tundis oma vanema poolt talle valitud elukutse vastu.

Me ütleksime liiga palju, kui hakkaksime väitma, et üliõpilane Luther tajus hiliskeskaegse õigusteaduse klassisotsiaalset olemust ega soovinud rõhujaid rõhutute vastu teenida. Ülikooli õigusteaduse kursusel tõrjus teda eeskätt kasuistika, sofistika, hoolimatute "bütsantsi kavalus". Martin ei julge mingil juhul väita, et distsipliin, millele ta oli pühendunud, on midagi halba ja vääritut. Ei, kohusetundliku, äärmiselt tõsise ja muljetavaldava inimesena nägi ta ainult seda, et jurisprudents "pole tema jaoks", et seda ei antud talle. Kursused tekitasid melanhoolsust ja tüdimust. Hing ei valetanud sellele ametile, mille auväärne olemus ei tekitanud vanemates, sugulastes ja sõprades vähimatki kahtlust.

Luther külastas oma kodu Mansfeldis. On põhjust arvata, et pärast isaga kohtumist püüdis ta oma suutmatust tunnistada kohtupraktikast ilma kohtupraktikata ja sai vastuseks käsu olla innukas ja mitte mängida lolli. Martin kuuletus, aga tema südametunnistus ja loomus ei tahtnud kuuletuda. Mida rohkem ta töötas, seda enam ta oma jõudude ja võimete pärast meeleheitel oli. "Isade õigus", kelle ministriks ta isaõigusele alludes pidi saama, ei leidnud temalt tunnustust ja mõistmist. Pealegi haaras Martinit mingi üldine alaväärsuse tunne. Ükski asi ei vaielnud, ükski maise ülesanne ei tundunud atraktiivsem. Luther meenutas hiljem, et ta "läbis oma päevad kurbuses" ja koges tentatio tristitiae, no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

See viitas seisundile, mida psühholoogid nimetavad "ägedaks identiteedikriisiks". Selle tähendus oli üsna lihtne: pikka aega tunnistas Martin end oma isa testamendi vastutustundlikuks ja edukaks täitjaks - just selles nägi ta oma isiklikku väärikust. Ülikooli kohtupraktikaga silmitsi seistes kaotas Martin isikliku ühtsuse teadvuse. Ta pidi juristiks saama ja seetõttu ei saanud ta aidata; aga tema, Martin, ei saanud ja seetõttu, nagu järjest selgemaks sai, ei tahtnudki juristiks saada. Ta ei saanud enam aru, kes ta on ja kelleks ta saab (ilmub Jumala ette), kui tema elu ootamatult lõppeks.

See isiksuse lagunemine ei väljendunud mitte ainult apaatsuses, masenduses ja äkksurma hirmus – see võttis psühhoterapeutide keelt kasutades "kliiniliselt ägedaid vorme". Ilmselt kuskil 1505. aasta juunis, kui ülikooli koor laulis, värises Martin üleni, kukkus põrandale ja hüüdis mitte oma häälega (nagu tunnistajad ütlevad, "pull"): "Non sum!" ("Ei söö!"). Meenutagem seda epileptilist "mitte olla!" (totaalne “ma ei ole!”): uutes väljendites ja loomulikult mitte enam ekstaatilise, vaid teadliku avaldusena (sihilik endast lahtiütlemine ühel või teisel viisil) tuleb see ette igal pöördepunktil. reformaator Lutheri sisemine areng.

Seega oli Martini meeleseisund 1505. aasta suveks ülimalt raske. Psühholoogiliselt rääkides tundis ta end sügavalt neurootilise inimesena, kes jõudis kindlasti psühhoosini, kui ta ise (ja kohe) ei kasuta mingeid drastilisi ravimeetmeid. Moraal-religioosses keeles rääkides (mida Martin suure tõenäosusega kasutas) nägi noormees end meeleheite äärel surmapatuna, mis viib kristlase vaimsesse surma ja igavesse hukatusse. Selles "piirsituatsioonis" teeb juuratudeng oma elus esimese, kuid tõeliselt kardinaalse otsuse - minna kloostrisse. Maailmapsühholoogilises plaanis tähendas see (Erikson oli esimene, kes seda maailma kirjanduskriitikas nägi) järgmist: Martin jättis oma isa sandistava jõu taevaisanda tervendava jõu nimel, mida maa peal esindab kirik (täpsemalt kloostri) võimsus. Ta ei otsinud kergemat koormat, teades hästi, et muudab perekonnasisese pärisorjuse täielikuks ja kaebusteta orjuseks taevase suverääni ees. Samas lootis ta, et taevaisa (kloostriõpetajate kaudu) käsutab oma poega, küll ülimalt rängalt, kuid tema tegelikke eelsoodumusi ja võimeid mõistes, s.t. sugugi mitte nagu Hans Lüder, oma ambitsioonides ja kalkulatsioonides pime. Kui lihtsustusi ei pelga, siis võib öelda, et “Hansi poeg otsis Jumalast seda, mida Hansu enda juurest ei leidnud” (lk 210). Moraalselt ja religioosselt toetas seda lootust teoloogiline kirjandus (eelkõige Occamite), millest Martin võis õppida, et ebaõnnestumised väärilisel ja austatud maisel alal (näiteks õigusteaduses) on sageli edukuulutajaks, mis ootab inimest, kes on teel. kloostri kuulekus. Martin unistas saada edukaks eeskujulikuks mungaks. Ainult nii sai ta lunastada oma raske kuriteo, mis seisnes mässus perekonna vastu ja piibli neljanda käsu rikkumises.

22-aastane Luther valis augustiinlaste kloostri oma tervenemise ja lunastuse pärast, mis on ühelt poolt tuntud tüübi erilise ranguse ja teiselt poolt abttide hooliva ja läbimõeldud suhtumise tõttu. algajad mungad.

Esimene kloostrieluaasta aitas kaasa tema meeleseisundi leevenemisele, kuid preesterlikuks pühitsemise ajaks andsid kahtlused ja neurootiline ärevus tunda end uue jõuga.

Noore algaja (keda tonseeriti "vend Augustinuse" nime all) käes jõudis Gabriel Bieli raamat "An Explanation of the Miss", mis oli neil aastatel autoriteetne. Seal öeldi, et preesterluse vastuvõtmise valmisoleku kriteerium (ja seega ka varasemate askeetlike pingutuste edukuse kriteerium) peitub initsieeritu hinges. Ametisse astuja peab olema südamelt puhas ja südametunnistuselt rahulik; ta peab mõistma, et "ta armastab kogu Jumala loodut südamest ja ainult Jumala pärast" (lk 294). Kui preestril sellist moraalset seisundit pole, ei võta Jumal tõenäoliselt temalt ohvrimissat vastu ja pastor osutub oma koguduseliikmete rituaalseks petjaks.

Martin Luther, keda lapsepõlvest saati eristas erakordne tõsidus ja ausus, võttis seda õpetust täie tõsidusega. Pühitsemise (väärikuse initsiatsiooni) päevale lähenedes vaatas ta üha lähemalt endasse ja leidis oma õuduseks, et on Bieli kirjeldatud seisundist väga kaugel.

Mis juhtus? Miks kasvas noores algajas taas teadvus parandamatust patusest? Fakt on see, et Bieli loominguga tutvumine pani Lutheri, kui mitte aru saama, siis tundma circulus vitiosust, patu nõiaringi, milles ta viibis. Martini ainus tõsine patt langes kokku tema ainsa iseseisva teoga ja seisnes mässis isa tahte vastu. Martin saaks tunda andestust ja andestust vaid siis, kui kirik ja kiriku Jumal kinnitasid talle ordinatsiooni kaudu, et ta pole maailmast lahkudes eksinud; et ta on väärt munk. Nüüd aga selgus, et ordineerimine ise võib osutuda millekski väliseks ja isegi fiktiivseks. Selle pidi välja teenima teadvus eelmiste pattude lunastamisest. Andestuse teadvus osutus ainsa andestuse tingimuseks, mille Luther võis südametunnistuses ära tunda. See tekitas meeleheite, mille külge haakusid muud solvumised ja kiusatused, mis olid iga patuse inimese jaoks vältimatud.

Missa seletuse autor soovitas kahtleval ja segaduses algajal olla võimalikult range pihtimise ning pihtija ja mentori poolt antud "tundide" (patukahetsus) täitmisel. Martin võttis sellest nõuandest kramplikult kinni. Ta ahistas oma ülestunnistajat (lahke, kuid dogmaatiliselt rumal eakas munk) pattude ja pahede nimekirjadega. Ta piinas end sõna otseses mõttes talle määratud “tundide” pedantse järgimisega: ta suretas liha, veetis terveid öid palves, ei söönud nädalaid ja mõtles isegi enda jaoks välja meeleparandusi (näiteks jahutas liha külmaga) . Paraku tema sisemine seisund mitte ainult ei paranenud, vaid muutus aina raskemaks.

Selles polnud midagi üllatavat. Lõppude lõpuks ei saanud Martinit piinanud peamist pattu lihtsalt nimetada ja ülestunnistusel esitada. Munk ei saanud väita, et ta on omal vabal tahtel munkluses süüdi. Katoliiklikes karistusasutustes sellist pattu polnud. Luther jäi kloostri (ja seega ka kiriku enda) jaoks tunnistamata ja seletamatuks. Lapseliku sõnakuulmatuse patt suruti kuhugi hingepimedusse, kasvas seal parritsiidi õudusunenägudeks ja mürgitatud mõteteks. Üldise patuse ja armu puudumise tunne kasvas. Hiljem leiab reformaator selle seisundi kirjeldamiseks üllatavalt hästi sihitud metafoori: „Mida usinamalt käsi pesin, seda rohkem laike neile tekkis” (Yu.A. Golubkin, lk 240).

Psühholoogiliselt öeldes tundis poeg Martin rohkem kui kunagi varem, et tal pole põhjust isa tahtega vastuollu minna; et ta on väärtusetu, edutu munk; et temast saab preester veelgi vähem kui advokaat. Moraali- ja usukeeles rääkides tundis algaja Martin end mehena, keda Jumal ei aktsepteeri oma otseste teenijatena, tagasilükatud ja neetud mehena. See tekitas vihkamist Kõigevägevama vastu. See ei olnud teoloogiliste mõtiskluste tulemus. Ta varitses alateadvuses ja murdis neurootiliselt alateadvusest välja. Juhtus, et Luther oli pidamas palvet, alustades tänamise ja looja kiitmisega, ning tema suust paistis teotussõnu. "Viha haaras mind iga kord, kui nägin Ristilöödut," meenutas ta hiljem.

Proovime mõista nende vaimselt hävitavate kogemuste semantilist struktuuri.

Pealtnäha on järgmine: Luther ei tee pihtimist sugugi lihtsamaks.

Aga mis on hiliskeskaegne (eriti augustiinlaste) usutunnistus? See on aruanne ülestunnistaja poolel ja kohtuotsus, praktiline otsus ülestunnistaja poolel. Suhtlemine, mis meenutab patsiendi kohtumist autoritaarse arstiga (küll väga tähelepaneliku, asjatundliku ja lahke), kes ei lase patsiendil oma järeldusi teha, ei seleta talle midagi, vaid kirjutab lihtsalt välja retsepte. Pihtimuses, millega Luther kokku puutus, puudus ka elav suhtlus, dialoog ja kutse koostööle (vaimu tervendamisel). Mentorid „keeldusid temaga rääkimast, rääkimata vaidlemisest ja sundisid teda lihtsalt tööle” (lk 296). Nad näitasid taas täpselt neid armastava ja hooliva despoo omadusi, mis Martini Hansus ära pöörasid.

Kuid mentorite suhtumine oli Martini jaoks Jumala enda, taevaisa positsiooni väljendus (varase reformatsiooni tuumaks kujunenud ebaadekvaatse - ja seejärel ebaseadusliku - vahendamise probleem ei olnud tol hetkel veel teadvustatud - vt lk 253). Ja kui nii, siis paratamatult selgus, et Martin omistas Jumalale endale autoritaarse võõrandumise, mis esines nii Hansu käitumises kui ka ülestunnistuse institutsioonis. Selle tulemusel seisis Martin taas silmitsi „Jumalaga Hansu näo ja sarnasuse järgi” ehk, nagu ütleb psühhoanalüütik E. Erickson, „Jumala kommunikatiivne staatus läks täielikult vastavusse Lutheri isa staatusega” (lk 295). ). Usulises ja moraalses keeles väljendas Luther seda hiljem järgmiselt: „Kristus sai võimsamaks türanniks ja kohtumõistjaks kui Mooses” (vt lk 349).

Kas selline pihtimise kogemus oli teada enne Lutherit? Polnud kahtlustki, et tema bürokraatlik formalism viis paljud otsivad katoliiklased haiguseni. Kuidas nende teekond lõppes? - Mõnel juhul - vaheaeg kirikuga: mässumeelne ateism ja isegi lahkumine "saatanlikku sekti". Teistel oli see väsinud kapitulatsioon, millega kaasnes "närbumine, südametunnistuse kõvastumine" (lk 271).

Lutheri originaalsus seisnes selles, et ta leidis endas jõudu vastu seista nii kapituleerivale kui mässulisele ummikseisust väljapääsule, ajades end üha sügavamale omaenda südametunnistuse valusasse kindlusesse. Kui ta lubas endale mässata, siis "mäss ülikuulekuse kahemõttelises vormis" (lk 275). “Kõige täpsusega, viies kuulekuse absurdini” (lk 280), kiusas Martin ikka ja jälle kloostriõpetajaid tõenditega oma kasvavast väärtusetusest. Selle konfessionaalse enesealandumise käigus kujundas ta, ise seda mõistmata, juba arusaama patust, mis oli vastuolus valitseva teoloogilise doktriiniga.

Väljapaistev Ameerika psühholoog ja filosoof William James märkis kord, et keskaegsed katoliiklased kaldusid jagama patukoorma "paljudeks kurjadeks ja pattudeks, mis lunastati ükshaaval, ükshaaval". Kuid põhjapoolsed, protestantlikud rahvad, keda mõjutas Lutheri reformatsioon, püüdsid näha ühte pattu, "ainsuses ja isegi suure algustähega ... meie loomulikku subjektiivsusse juurdutuna ja mis tahes osalise tegevusega eemaldamatuna". See väide oleks veelgi täpsem, kui Jaakobus lisaks, et katoliiklaste osalised patud on nende arvates erinevate inimeste jaoks tavalised. Protestantide patul oli "puhtalt individuaalne registreering", s.o. kusagil oma viimastes sügavustes seostati seda patuse ainulaadsusega.

Just see arusaam jagamatust, raskest ja kindlasti individualiseeritud patust küpseb munk Martini kibedates kogemustes. Kolm punkti on siin eriti olulised:

(1) Luther räägib oma pihtimustes kurjadest kalduvustest ja kavatsustest, nagu oleks need juba tegudeks muutunud (vt lk 280). (Näiteks märgadest unenägudest teatades süüdistab ta ennast, nagu oleks vahekord, millest ta unistas, tegelikult elus tema tahte kohaselt aset leidnud; ja nõustute, et see vastab evangeeliumi valemile "kes iganes naist himustades vaatas , on ta oma südames juba abielu rikkunud").

(2) Iga kord jutustab ta oma kiusatustest "ajaloolises järjestuses" (lk 281), s.o. koostab patuse inimese täieliku autobiograafia.

(3) Ta kaldub väikseid patte - ja teisi ei olnud tema taga - paisutama suurteks (tuntud loogika järgi: tappa võib see, kes varastas, ja kui ta pole veel tapnud, siis ainult asjaolude tõttu pole seda veel sundinud).

Martin seostab seda kõike iseendaga ja ainult iseendaga, nii et hukkamõist osutub liialdatuks täpselt niivõrd, kuivõrd see on intiimne ja isiklik.

Just selle halastamatu pealehakkava individualismiga ei tulnud Lutheri kloostritunnistajad täielikult toime. Oleks arusaadav, kui Martin rõhutaks õigustuse eesmärgil oma eripära, originaalsust ja terviklikkust, vältides enda allumist mingisse süüdistavasse mustrisse. Aga ei, kohusetundlik munk võitles tagasi just andestuse ja lohutuse mustriga (nad räägivad, et teistel oli sama ja veel hullemini, aga nende südametunnistus rahunes pärast meeleparandust). Kloostri tavapärane järeleandmine süvendas Lutheri isiklikku süütunnet, sukeldus ta üha sügavamale meeleheite kuristikku. Abtist isade autoritaarne psühhoteraapia näitas tema puhul täielikku väärtusetust. Noor munk aeti piina, mida hiljem kirjeldatakse selliste väljenditega: „Kondid võivad muutuda tolmuks, kui ilmub Jumal, kohutav oma vihas ... Ja pole kuhugi joosta. Ja pole midagi, mis võiks lohutada. Kuidas see võiks lõppeda? Psühholoogiliselt arutledes – äge maniakaalne psühhoos. Moraalselt ja religioosselt rääkides, munk Martini muutmisega meheks, kes on "vallatud jumalaviha deemonist". Ja kui seda ei juhtunud, siis ainult sellepärast. et Luther ütles endale psalmide sõnadega: "Kas need, kes ütlevad "hea", "kõik on hästi", saavad minu sõimamise eest justkui karistada," ütles ta ja (algul alateadlikult ja siis rohkem ja teadlikumalt) läbis autoteraapia.

Augustiinlaste kloostri elu oli kasarmutasand; munkadel ei olnud isiklikku vara. Ja ometi oli selles "kellegi ühisvara" maailmas üks täiesti hämmastav objekt. See teema on raamat, ladinakeelne piibel, mis anti igale mungale tema eraomandiks ja millega suhtlemisel olid iseloomulikud "eraelu" märgid. Algaja luges seda igal ajal, nii palju kui talle meeldis, ega olnud kohustatud kellelegi oma üksildase vaimse kogemuse tulemustest aru andma.

Martin Luther ravib ennast Piibli abil. Ta saab üle oma soterioloogilisest neuroosist, leides Pühast Raamatust vestluskaaslase, kes isa-tunnistaja juures puudus, ta avastab vestluskaaslasena Jumala enda, kes polnud taevaisa, vahendavad ülestunnistajad ja mentorid. Lutheril see avastus õnnestub, sest ta viljeleb erilist ilmutuse autoriteeti suhtumise praktikat – aktiivset passiivsust ehk, nagu E. Erickson ütleb, "sügava passiivsuse võimet" (lk 369).

Väljend "aktiivne passiivsus" näib esmapilgul ilmselge oksüümoronina (halvem kui "puitraud" või "jahutav tuli"). Tegelikult on see välimus, mis tuleneb sellest, et sõna "passiv" ("passiivne") kui uutesse keeltesse tunginud latinism on kaotanud oma esialgse seose "kirega" - "kannatus", "kirg", " kired” (eriti - "Kristuse kirg"). See on muutunud inertsuse, tegevusetuse ja alistumise sünonüümiks. Lutheri kaasaegsed kuulsid kannatuse täiust veel sõnas "passiivsus" ja seetõttu ei kõlanud väljend "aktiivne passiivsus" nende jaoks ilmse oksüümoronina. "Sügava passiivsuse oskus" on oskus häälestuda oma kannatustele ja isegi neile alistuda, see on vastuvõtlikkuse kultuur üldiselt ja vastuvõtlikkus teiste kannatuste suhtes.

Luther pidas kõrva spetsiifiliseks vastuvõtuorganiks. „Suurim kiitus, mida kristlaste kohta öelda saab, on see, et neil on avatud ja lahked kõrvad” (lk 366). Erilisele väärikusele, mida reformaator omistab kuulmisele, viitab ka tema järgmine maksiim: „Kuule, enne kui näed; usu enne, kui aru saad; olge vangistatud, enne kui kütkete ennast" (vt ibid.).

Silm vaatab, uurib ja uurib. Kõrv kuulab ja kuuleb; silm on renessansiaegne orel (Leonardo da Vinci instrument), kõrv on reformatsiooni-evangeelne orel (Erasmus ja Luther). Inimkõrva põhitegevus on kõne kuulamine koos selle semantiliste intonatsioonidega, selle esimese muusikaga või, kui soovite, "muusika enne muusikat" (rääkimine ja laulmine, kõne koostamine ja laulu koostamine - need kunstid, mille jaoks Luther oli sama andekas, teda ei eraldanud kunagi terav joon). Erinevalt visuaalsest vaatamisest ja uurimistööst ei sisalda kõne kuulamine kalduvust ega kahtluste jurisdiktsiooni. See viitab avatud meelele. Kõrv on soovi korral meeleorgan, millesse on põimitud “süütuse presumptsioon”, pealegi alandliku usalduse presumptsioon ehk valmisolek selleks, et kellegi teise väljaöeldud mõte võib osutuda targemaks ja paremaks. Ma suudan end välja öelda. Ta kuuleb hästi, kes teab, kuidas ennast erilise huvi, uhkuse või auahnuse subjektina elimineerida (selline on esimene ja kõige elementaarsem teadlik "non sum" - "ma ei ole").

Kuulamine kui "aktiivse passiivsuse" lihtsaim vorm ei vasta mitte ainult vaatamisele ja vahtimisele, see tähendab silma "aktiivsele tegevusele". Selle (kuulamise) vastandab ka Luther kuulekuse passiivsele passiivsusele. Aga selleks, et viimasele ka reaalselt vastu seista, ühineb kõrv suures lugemisaktis silmaga.

Lugemissilm on kuulav silm, mis tajub tähendust (vaimu) tähe kaudu. Et see juhtuks, on vaja spetsiaalset ettevalmistust, mida E. Erickson defineerib kui palveseisundit. Asi ei ole selles, et Lutheri järgi saab vaid usin palveraamat läbimõeldult lugeda (uues usutunnistuses, mille algatab Luther, ei ole palve üldse kesksel kohal, taandub enne püha raamatu lugemist ja arutlemist). Asi on selles, et palveseisund on tekstiga tehtava töö kõige olulisem (vaim-positsiooniline) mõõde (nagu ka meeleparanduse ja lunastuse ning isegi ligimese aktiivse teenimise mõõde).

Mõnikord on mul väga kahju, et Luther ei osanud vene keelt. Lõppude lõpuks tähistatakse kirjutatud tekstiga töötamist täiesti hämmastava verbiga. "Loe" ja "au" on allikas sama sõna. "Lugema" tähendas kunagi "raamatu austamise läbiviimist", s.t. suhtuma temasse palvemeelselt. Võib öelda, et Luther püüab värvitutele ja lahjematele saksa "lesenidele" edasi anda seda täiendavat kõrget tähendust, mis vene "loetud" algselt valdab.

Lugemine (palvekuulamine silma abil) ei vasta kusagil oma mõistele sel määral kui siis, kui inimene suhtleb püha tekstiga - jumaliku ilmutuse tekstiga. Avatus, igasuguste kahtluste ja subjektiivsete ambitsioonide kõrvaldamine, eksegeetiline "mittesumma" saavad siin mõistmise kategooriliseks tingimuseks. Samas, nagu E. Erikson kaunilt sõnastab, Lutheri eelarvamustevaba lähenemine "väljendus kahe tüübi kuulamises: raamatust lähtuva Sõna ja kajas endas" (lk 375).

Lugemine ehk aktiivne-passiivne suhtlus Piibliga loob kahesuunalise dünaamika kuulava inimese ja kõneleva Jumala vahel. Inimene jätab küsitlevad küsimused kõrvale ja avastab äkki ühel hetkel, et Jumal ise kuulab teda, küsib ja püüab tema abiga välja selgitada, kes ta on ja mille all kannatab. Vastus neile küsimustele sünnib kajana lugeja hinges ja võtab seejärel kuju Pühakirja sõnades (või lükatakse nende poolt tagasi). Selle tulemusena selgub, et Piibli kallal töötamise käigus tunnistab kristlane ausamalt ja täielikumalt kui kiriklikes usutunnistustes. Ta tunneb end oma kannatustes Jumala poolt mõistetavana ära ja just sel määral, kuivõrd ta on õppinud end samastama kannatava Päästjaga (tema "Passion" ja "passiv").

Kümne kloostriaasta jooksul (1506–1516) oli üksildane piiblitöö Lutheri põhitegevuseks nii ajakulu kui ka pingutuste intensiivsuse poolest. Aastaks 1512 tunneb ta Püha Raamatut praktiliselt peast.

Julgen lühidalt välja tuua peamise, mis selle töö käigus Lutherile ilmutati, tuginedes eelkõige tema esimestele eksegeetilistele ("tõlgenduslikele") kirjutistele, mis on kirjutatud aastatel 1516-1518.

Luther avaldab Pühakirjas kaks jumalapilti, mis on teineteisega paradoksaalses-dialektilises suhtes hädavajaliku näivuse ja raskesti ligipääsetava tõega. Esimene on Vana Testamendi Jumal või, nagu Luther ise eelistab öelda, "Moosese Jumal", kümne käsu ehk Seaduse andja. See on käskiv jumal-isa, kelle kohustused on ette nähtud tasu ja karistustega. Teine pilt on evangeeliumi Jumal, kannatav ja ülestõusv Jumala Poeg. Tema käskudel on täiesti erinev modaalne tähendus. Päästja Kristus ei käsi, vaid kutsub, s.t. käskude kaudu viib kaasa. Ta ei premeeri ega karista, vaid ainult annetab või jätab kingituse (meie poolt alati ära teenimata). Luther näeb Piiblil põhineva tõeliselt kristliku kasvatuse olemust selles, et usklik saab üle esialgsest, heaperemehelikult alistuvast suhtumisest käskivasse Isasse ja muutub vabatahtlikult orjalikuks suhtumiseks Pojasse – veendunud järgija, kaasvõitleja hoiakuks. - käed ja juht. See on Lutheri jaoks kristliku täisealiseks saamine, väljapääs Vana Testamendi paternalismi ja pärisorjuse seisundist. Väga hästi on näha, et "Hansi ja Martini" probleem on lõpuks selles eksegeetilises, teoloogilises vormis lahendatud. “Jumal pidi Hansule vastu astuma Martinis endas, et Martin saaks õigustada oma sõnakuulmatust Hansule,” kirjutab E. Erickson. „See tähendab, et kogu sõnakuulelikkuse ja sellest loobumise küsimus viidi kõrgemale ja ajalooliselt olulisele tasandile” (lk 172-173). “Jumal Martinis endas” on loomulikult kannatav ja ülestõusnud, kutsuv ja inspireeriv Jeesus, kelle kujund ilmub vaimuliku kajana pühal tekstil. Nii seisavad asjad religioossest ja moraalsest vaatenurgast. Psühholoogiliselt (ja kultuurilooliselt) arutledes avastab Luther piiblilugejana, et täisealiseks saamine (meenutagem veel kord kaalu, mille see mõiste Kanti filosoofias omandas) ... täisealiseks saamine on seisund, mil inimene lükkab tagasi vanemate eelnevalt leitud autoriteedi vabalt valitud kultuuri autoriteetide (mõtleja, kunstnik, teadlane, leiutaja, mis tahes praktika meister) huvides ja jätkab iseseisvalt oma tööd, muutes viimased oma isiklikuks kutsumuseks.

Siin on aga märgitud kõige raskem teema, millest ei saa mööda vaadata.

Oleks sügavalt vale väita, et käskiv ja karistav "Moosese jumal" on Lutheri jaoks väärkuju jumalusest, peaaegu heebrea pettus ja väljamõeldis. Ei, Lutheri teoloogia paradoksaalne eripära seisneb selles, et nagu ma juba mainisin, on "Moosese Jumalal" siin paratamatu näivuse staatus, mille väes kristlane ei saa muud kui olla ja isegi peab olema. Ilma Vana Testamendi pajas keetmata, Seaduse piiratud tõde kogemusega proovile panemata ei suuda kristlane nagu patune inimene hoomata evangeeliumi täit tõde. Selline on traagiline saatus, mis on tingitud inimeste piiratusest ja nõrkusest pärast Aadama langemist. Luther kirjutab raamatus „Kristlase vabadusest”: „Seaduse käsud õpetavad meile häid tegusid, kuid viimaseid ei ole reeglina antud teha. Käsud käsivad, kuid ei aita, nad õpetavad, mida tuleb teha, kuid ei anna edasi selleks vajalikku [vaimset] jõudu. Need on head ainult selleks, et inimene näeks oma suutmatust head teha ja õpiks endas meeleheidet tekitama. Kuid just seepärast on Seaduse käsud vajalikud. Sest alles pärast seda, kui inimene on püüdnud neid täita, isegi kui asjata, saab ta kuulda teist Sõna, evangeeliumi tõotuse sõna.

Käsud ei ole valed seni, kuni see on kristlaseks kasvamise küsimus; need tehakse valeks vaid siis, kui nad püüavad piirata kristliku täisealiseks saamise enda mõtteviisi (siin on võti kogu Lutheri hilisemale arusaamale paavsti kiriklikest valedest). Täiskasvanueale üleminekuga kaasneb ootamatu, plahvatuslik, katarsis arusaam, et usinus Seaduse käskudest kinnipidamisel saadeti kristlasele vaid kibedaks (vahel meeleheitlikult kibedaks) proovikiviks tema õigluse ja usu üle.

Selle asjaolu selgitamine mängis olulist rolli Lutheri piiblitunnistuse käigus. Kuid veelgi olulisem oli tõsiasi, et palvemeelselt püha teksti kuulates õppis munk Martin end seostama mitte valitseva Isa Jumala tahtega, vaid Jumala Poja kannatustega ristil. Minu jaoks pole Piiblist ainsatki sõna, hüüdis Luther hiljem, mis oleks väljaspool risti. Ja see tähendab, selgitab E. Erikson, et "ei otsiks selle dekodeerimist ristilöödud ja kannatava Jumala puhul" (vt lk 376).

Martin oli ennast tervendav niivõrd, et ta suutis võrrelda oma valusat soterioloogilist neuroosi katsumustega, mis saadeti Päästjale tema kannatustenädalal. Ta seadis end kõige lihtsama küsimuse alla: mida tegelikult tähendavad minu kahtlused ja kannatused võrreldes Kristuse kahtluste ja kannatustega? Mis on minu meeleheide, minu õudus jumalast hülgamise pärast enne jumalinimese meeleheidet, kes hüüdis ristil: "Mu jumal, miks sa mu maha jätsid!" (Erinevalt valdavast enamusest kristlikest teoloogidest nõudis Luther, et neid sõnu tuleks võtta täiesti sõna-sõnalt) (vt lk 376).

Kristuse kirgede meenutamine ja ainult see ainuüksi see oli tõeliselt tervendav mungale, kes ei tunnistanud oma isa tahtmist ja ei tundnud seetõttu kahetseva leevendust.

Kuid ikkagi oli kõige raskem küsimus – leppimisest Jumalaga üldiselt, Jumala kui looja, maailma valitseja ja kohtumõistjaga. Kui usust taganemise kompleksist toibumine oli pikk protsess, siis selle niigi teoloogilise ja metafüüsilise küsimuse lahendus tuli ootamatult, nagu sissevaade.

1512. aasta lõpus töötas Luther, läbides järjekordse melanhooliahoo, oma esimese loengukursuse kallal Wittenbergi ülikoolis. Olles taandunud ühte Musta kloostri tornis asuvasse kongi, kirjutas ta psalmide ladinakeelsele tekstile nn "argumendid" (nüüd ütleme "kommentaarid"). “Järsku jäi ta pilk pikalt tuttavale kohale, mis mõjus talle nüüd “nagu rusikas”: in justitia tea libera me (oma õiguse kohaselt vabasta mind). Ta harjus seda käivet kohtama Püha psalmides ja kirjades. Paulusel, et mõelda Jumala kohtulikule õiglusele, mis tuletas talle meelde tema vääritust ja pani ta õudusesse ... Nüüd tekkis tal äkki ähmane tunne, et sellel mõistel võib piibli keeles olla hoopis teistsugune tähendus kui filosofeerivate teoloogide keeles. Ta tahtis kohest selgust. Seetõttu pöördus ta Rooma kirja (I, 16-17) tuntud teksti poole, kus evangeeliumi on määratletud kui päästvat jõudu kõigile, kes selle uskudes selle vastu võtavad. Siin väideti, et Jumala õiglus avaldub usust usku” (G.Boehmer. Der junge Luther, lk 99). "Siin ma tundsin," meenutas Luther, "et ma olin täielikult muutunud, sündisin uuesti ja otsekui sisenesin paradiisi avatud värava kaudu."

Toimus “pöördumine”, pika vaimse õudusunenäo katarsiline lahendus, mis saksa luteroloogias sai nimeks Turmerlebnis (“tornis kogetud kogemus”). Seda võib määratleda ka kui "teine ​​sünnitus". “Luther sündis uuesti Pühakirja emaüsast,” vermib E. Erickson (lk 378).

Turmerlebnise olemus seisneb õigeksmõistmise ja päästmise probleemi dialektilises "pööramises". Luther teadvustas end otseselt Jumalaga seotuna just selle südametunnistuse otsustava võime kaudu, mis enne, nagu talle tundus, andis tunnistust just tema asetamisest Jumalasse. Varem nägi Luther oma meeleheites märki Jumala needusest (nagu Bieli järgi selgus). Nüüd tärkab talle elementaarne päästev küsimus: miks ta tegelikult (erinevalt paljudest teistest) oma meeleheites jumalatuseni ei jõudnud, kas ta ei lahkunud kloostrist ega ühinenud mõne “musta massiministriga”? Jah, muidugi, sest. et ta uskus ja ei suutnud uskuda. Kuid usk, nagu tunnistab Rooma kirja tekst, on lihtsalt usaldusväärne ja piisav päästemärk. Selle tulemusel ilmnes jätkuv, lahendamata meeleheide tõendina Jumala armus osalemisest ja endised kloostri vägivallatsemised kui tegevus, mis sobib ainult tema ettevalmistamiseks.

See kogemus oli nii tugev, et Luther tsiteeris hiljem julgelt apostel Pauluse sõnu "mitte tegude, vaid usu läbi, et õiged pääsevad" kui "mitte tegude, vaid ainult usu läbi ..." (sola fide, väljend, et saab protestantismi motoks).

Võib öelda, et Turmerlebnis on lõpetanud eksegeetilise autoteraapia protsessi. Pärast 1512. aastat oli Luther psühholoogiliselt hästi integreeritud isiksus; isik, kes on edukalt lahendanud enesemääratluse ja täisealiseks saamise probleemi. Noormehest, kes oli kuni viimase ajani pelglik ja häbenes oma keelega seotud keelt, saab üks enesekindlamaid ja säravamaid jutlustajaid kogu Saksamaal. Tema välimusest õhkub jõudu ja väärikust.

Kuid see pole ainult see. Lutheri tegelaskujus 1516-1520. kolm olulist tunnust tulevad üha selgemalt esile. Esiteks haruldane töövõime ja enesedistsipliini (kuni 40 lehekülge käsitsi kirjutatud teksti päevas – mis see siis veel on, kui mitte "töönarkomaan"?). Teiseks valmisolek kaitsta oma õigust tõlgendada Pühakirja enne mis tahes instantsi ja autoriteete ("inimõiguste" eksegeetiline versioon). Kolmandaks kangekaelne vaidlushimu, seda valgustanud usaldusväärsuse avameelne arutelu ja vabatahtliku kaastööliste grupi moodustamine (mis, muide, kusagil 1520. aasta paiku kogunes Wittenbergi).

Kes siis on "uuesti sündinud Pühakirja emaüsast"? - Jah, mitte ainult kõige energilisem Saksa evangelisatsiooni esindaja, vaid ka esimene uuseurooplane Saksamaal. Esteetiliselt ja kultuuriliselt-etnograafiliselt on dr Martinus lihtsalt Wittenbergi augustiinlaste munk, kellel on keskaegne ebausk, ülem-saksi dialekt ja provintsi huumor. Kuid see kõik allub juba uuele vormile (M.K. Mamardašvili arusaamises), kõike pingutab uute põhimõtete tugev rõngas.

Muidugi tulevad kahtlused ikka tagasi; armuteadvust ei teenita igavesti. Sellest hoolimata toimus pöördumine, "teine ​​sünd".

François Villon pani oma talupojast emale need sõnad suhu:

Olen vaene lihtne naine

Ja ma ei tunne tähti. Aga seina peal

Ma näen sinist taevast

Ja patused aeglasel tulel.

Ja valas pisaraid ja palvetas hea meelega -

Kui hea on taevas, kui kohutav põrgu.

Omahinna järgi võrdub see summa 3 kg kullaga. Et teenida nii palju, pidi teenija töötama pidevalt 250 aastat.

Mitte nii kaua aega tagasi ilmus Ericksoni raamatu "Noor Luther" (Moskva, 1996) venekeelne väljaanne. Kahjuks ei saa minu poolt sügavalt austatud, nüüdseks surnud A. M. Karimski tehtud tõlget heaks lugeda. Siin ja edaspidi viitan uue venekeelse väljaande lehekülgedele, kuid mõnel juhul jätan oma tõlkeversiooni alles.

Erickson räägib aastast 1508, kuid viimased luterlikud uurimused kalduvad arvama, et ta eksib.

Olenevalt kontekstist "non sum!" võib tähendada nii "mitte mina" (näiteks vastates küsimusele: kes seda tegi?), kui ka "ma ei ole" (näiteks kui vastate küsimusele: "Kas sa oled siin?"). Sest Lutheri sobivuse kontekst pole selge. "mitte summa!" kõige parem on mõista ja tõlkida lihtsalt eksistentsi eitamisena, kui totaalset "ma ei ole". See on "summa" eitus, mis esineb Descartes'i "Cogito ergo sum" ("Ma mõtlen, järelikult olen (olemas)").

Sellise teadliku "mittesumma" viimane ja kuulsaim väljend on "Siin ma seisan ja ma ei saa teisiti."

Ühes “lauavestluses” kirjeldas Luther muljet, mille tema isa (Hans) jättis oma otsusel kloostrisse astuda: “Ta karjus šokis, et olen rikkunud käsku “Austa oma isa”. Ta kaotas peaaegu mõistuse; kirjutas mulle kirja, kus ta kutsus mind uuesti "sina" ja ütles minust lahti.

Seda tähendust annab hästi edasi venekeelne sõna "pravda", millel pole saksa keeles täpset analoogi ja mis tähendab tõe, õigluse ja õigluse lagunematut ühtsust. Õigeusu piibliväljaandes on väljend "in justitia tea libera me" tõlgitud kui "vabastage mind oma õiguses".

Solovjov Erich Jurjevitš- filosoofiadoktor, Venemaa Teaduste Akadeemia Filosoofia Instituudi juhtivteadur. 120 teadusliku artikli autor, sealhulgas raamatud: eksistentsialism ja teaduslikud teadmised. Moskva: Kõrgkool, 1966; Võitmatu ketser (Martin Luther ja tema aeg). M.: Molodaya Gvardiya, seeria: ZhZL, 1984; Minevik tõlgendab meid: (Esseesid filosoofia- ja kultuuriloost). Moskva: Politizdat, 1991; I. Kant: moraali ja õiguse komplementaarsus. M.: Nauka, 1993; Moraali ja õiguse kategooriline imperatiiv. M .: "Progressi traditsioon", 2005.

Väljaanded

1. + - M. Heideggeri saatuslik historiosoofia

   Varased eksistentsialistlikud teosed on tänapäeval unustatud. Juubeliaastatel on nelgid ikka nende tiitellehtedel, kuid tegelikus vaidluses ei mälesta keegi ei G. Marceli "Metafüüsilisi päevikuid" (1918), M. Buberi "Hasiidide märkmikke" (1919) ega K. Jaspersit (1922). , ega ka J.-P. "Imagination". Sartre (1939). Isegi Jaspersi kolmeköiteline "Filosoofia" (1929), mis oli 1950. ja 1960. aastatel käsiraamatu staatuses, on praegu harva kaasatud elavasse vestlusesse inimesest, ajaloost ja universumist. Ja ometi on olemas esmane eksistentsiaalne tekst, mis pole unustusehõlma vajunud. See on Heideggeri olemine ja aeg. 1927. aastal kirjutatud see ilmub tänapäevase filosoofilise poleemika laval uutes ja uutes suundades, sageli täiesti ootamatult. Olemine ja aeg on üks mõistatuslikumaid teoseid filosoofia ajaloos.

   http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - Eksistentsialism. Artikkel ajakirjas Questions of Philosophy nr 3 1966. a

   Selles essees me üldse ei pretendeeri selle kriitilise töö tulemuste kokkuvõtmisele, üldistamisele eksistentsialismi laiaulatuslike probleemide üle, mida marksistlikule uurimistööle esitab. Tahaksime juhtida tähelepanu eksistentsialismi kõigi variantide läbivale, võtmeteemale – küsimusele "isiksus olukorras". Meile tundub, et just see probleemi lokaliseerimine võimaldab vaadelda eksistentsialistlikku doktriini tegevuses ja jälgida, kuidas see ajastu katse läbis. Rangelt võttes on ajalugu juba eksistentsialismi kohta oma otsuse välja öelnud, käsitlenud seda halastamatumalt ja karmimalt kui mis tahes teoreetiline kriitika ning esmane ülesanne on meie arvates just selle ajaloolise hinnangu sisu paljastamine. Selle ettekande eesmärk ei ole tõstatada kontseptuaalseid vastuväiteid, mitte selgitada, miks eksistentsialistlik isiksusekäsitus on "üldiselt öeldes" vale. Tahaksime mõelda, kuidas eksistentsialismi on aeg katsetanud. Tahaksime seda filosoofiat selgitada selle laialdase mõju tingimustest lähiminevikus ja asjaoludest, mis on põhjustanud selle praeguse kriisi.