Solovjov Erich Jurijevič. Solovyov E.Yu.: morálka, právo, právny štát, I

články

• O stereotypných predsudkoch v interpretácii genézy a významu ľudských práv // Filozofia v dialógu kultúr: materiály Svetového dňa filozofie. Moskva: Pokrok-tradícia. 2010. S. 136-154.


• Antitetika masového vedomia // Otvorenie Grushina. M.: MsÚ. 2010. S. 129-139.


• Kant for All Times // Filozofia a etika. Zborník vedeckých prác venovaný 70. výročiu akademika A. A. Huseynova. Moskva: Alfa-M. 2009, s. 104-120.


• Existenciálna soteriológia Merab Mamardashvili // Merab Konstantinovič Mamardashvili [seriál Filozofia Ruska v druhej polovici 20. storočia]. M.: ROSSPEN. 2009. S. 174-202.


• Predurčenie a pevná vôľa v teológii Jána Kalvína // Filozofia a kultúra. 2009. Číslo 10. S. 31-42.


• Reformácia a formovanie novej európskej civilizácie // Bulletin Ruskej humanitárnej nadácie. 2009. č. 1 (54). s. 68-75.


• Reformácia ako civilizačný „geologický posun“ // Beresten (filozofický a kultúrny almanach). 2009. č. 1 (3). s. 79-87.


• Človek vo výsluchu (neživotnosť, pravdivosť a právo na mlčanlivosť) // Logos. Špeciálne vydanie. 2008. Číslo 5 (68). s. 23-34.


• Kriticko-verifikačná funkcia filozofie // Aktuálne problémy cez prizmu filozofie. CASE ročenka. Problém. 2. Veľký Novgorod. 2008. S. 77-89.


• Druhá formula kategorického imperatívu v morálno-právnom učení Vl. Solovyov // Immanuel Kant: Dedičstvo a projekt / Ed. V. S. Stepina, N. V. Motrošilová. M.: Kanon+. 2007, s. 550-558.


• Sebavedomie proti sebaobdivu // Problémy ruského sebauvedomenia: zborník z 1. celoruskej konferencie, Moskva-Orel, 2006 / Ed. S.A. Nikolského. M.: IFRAN. 2007, s. 38-43.


• I. Kant: etická odpoveď na výzvu éry sekularizácie // Historicko-filozofická ročenka "2004. M .: Nauka. 2005. S. 209-226.


• Prozreteľnosť verzus osud // Filozofia a dejiny filozofie: Aktuálne problémy. K 90. výročiu akademika T.I. Oizerman. M.: Kanon+. 2004. S. 382-396.


• Prehodnotenie Taliona. Trestná spravodlivosť a právny humanizmus // Nový svet. 2004. Číslo 4. S. 123-143.


• Sekularizácia-historicizmus-marxizmus (téma človek-godizmus a náboženstvo pokroku vo filozofickej žurnalistike S.N. Bulgakova // Fórum nedávnych východoeurópskych dejín a kultúry. 2004. č. 2.


• Moment divokosti (o ľudských právach, spravodlivosti a vodke) // Index: Dokument o cenzúre. 2003. Číslo 18.


• Človek-godizmus a náboženstvo pokroku v S.N. Bulgakov // Otázky filozofie. 2002. Číslo 7.


• Humanitárne a právne otázky vo filozofickej žurnalistike V.S. Solovyov // zbierka Solovyov. Zborník z medzinárodnej konferencie „B.C. Solovjov a jeho filozofický odkaz“ (Moskva, 28. – 30. august 2000) / Ed. I. Borisová a A. Kozyrev. Moskva: Fenomenológia-hermeneutika. 2001. S. 29-51.


• Sekularizácia-historizmus-marxizmus: Téma človek-Boh a náboženstvo pokroku v S.N. Bulgakov // Otázky filozofie. 2001. Číslo 4. S. 31-37.


• Pojem práva u Kanta a Hegela (pohľad z ruskej tradície a moderny) // Osud hegelianizmu: filozofia, náboženstvo a politika sa lúčia s modernitou / Ed. P. Kozlowski a E. Solovjov. M.: Republika. 2000. S. 272-286.


• Požehnaj svoje modré oko . Kozmopersonalizmus a historiozofická irónia Maximiliána Vološina// Ruský časopis. 1998 (marec).


• Existenciálna soteriológia Meraba Mamardashviliho // Historická a filozofická ročenka "1998. M.: Nauka. 2000. S. 387-407.


• Ľudské práva v politickej skúsenosti Ruska (príspevok a poučenie z 20. storočia) // Reformačné myšlienky v sociálnom vývoji Ruska. Moskva: IFRAN. 1998, s. 131-199.


• Filozofická žurnalistika šesťdesiatych rokov: výboje, zvody, nedokončené záležitosti // Otázky filozofie. 1997. č. 8 (pretlačené v knihe: Ako to bolo: Spomienky a úvahy / Spracoval V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).


• Dovoľte mi predstaviť sa // Tamže. č. 8. S. 68-71.


• Tolerancia ako nový európsky univerzál // Filozofická dumka. Kyjev. č. 3 - 4. 1997.


• Až po Vladimírovi Solovjovovi bolo ruské liberálne myslenie schopné nadobudnúť programovú konzistentnosť // Liberalizmus v Rusku / Ed. V. Pustarnakov a I. Khudushina. M.: AK RAN. 1996.


• Právny nihilizmus a humanistický význam práva // Kvintesencia: Filozofický almanach. Moskva: Politizdat. 1990.


• Jedinec, individualita, osobnosť // Komunista. 1988. č. 17. S. 50-63.


• Pokus o zdôvodnenie novej filozofie dejín v fundamentálnej ontológii M. Heideggera // Nové trendy v západnej sociálnej filozofii. Moskva: IFAN (rotatlač). 1988. S. 11-50.


• Morálne a etické otázky v „Kritike čistého rozumu“ // Kantova „Kritika čistého rozumu“ a modernosti / Ed. vyd. V.A. Steinberg. Riga: Zinatne. 1984.


• Biografická analýza ako typ historického a filozofického výskumu // Otázky filozofie. 1981. Číslo 7. S. 115-126.


• Podnikanie a vlastenecké vedomie // Kultúra ruského podnikania. M., 1977. S. 58-70.


• Existencializmus // Otázky filozofie. 1966. Číslo 3. 1967. Číslo 1.

encyklopédie

• " Kritika praktického rozumu" (Kant), "O otroctve vôle" (Luther), Pufendorf, Praktický dôvod // Nová filozofická encyklopédia: V 4 zväzkoch M.: Myšlienka. 2000-2001.

Články v cudzích jazykoch

• Existenciálna soteriológia Meraba Mamardashviliho // Ruské štúdiá vo filozofii. Leto 2010 Vol. 49, č. 1. S. 53-73.


• Die zweite Formel des kategorischen Imperatives in der moralischen Lehre von W.S. Solowjew // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. N. Motroschilowa, N. Hinske. Stuttgart; Bad Cannstatt: Vroman Verlag. 2007.


• Humanisticko-právny problém vo filozofickej žurnalistike Solova "ev" // Štúdie o východoeurópskom myslení. Špeciálne vydanie / Ed. od Everta van der Zweerdeho. Vol. 55, č. 2. 2003. S. 115-139.


• Sekularizácia-historizmus-marxizmus. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts / Hrsg. L. Luks. Koeln; Weimar; Viedeň: Boehlauverlag. 2002.


• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Filozofia, náboženstvo a politika im Abschied von der Moderne / Hrsg. P. Koslowski. Muenchen: Fink. 1998.


• Ethische Begruendung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. M. Dippermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag. 1998. S. 311-318.


• Právo ako politici Morálka // Spravodlivosť a demokracia. Honolulu. 1997.


• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. S. 193- 201.

Solovjov E.Yu.

Fenomén Locke

Éra náboženských vojen, ktorých fragmentmi boli prvé buržoázne revolúcie (holandské a anglické), viedla k hlbokej sekularizácii verejného povedomia. Do konca XVII storočia ucelená scholasticko-teologická viera už nemala autoritu pre rozum a samotné náboženstvo prestalo byť univerzálnou organizačnou formou spoločenského kozmu. Teraz sa stala na jednej strane ideológiou v užšom zmysle slova, teda viac-menej racionalizovaným doktrinálno-dogmatickým komplexom, slúžiacim v každom prípade osobitným a špecifickým štátnym, koaličným alebo triednym záujmom; na druhej strane neodňateľná osobná viera, ktorá sa len surovo a podmienečne formuje v legalizovaných priznaniach. Tento proces sprevádzala bezprecedentná ideologická a morálna kríza: devalvácia tradičných patriarchálnych zvykov a podrobných morálnych a normatívnych kódexov, ktoré si každé konkrétne náboženstvo postavilo do protikladu. Stratená dôveryhodnosť sú abstraktné náboženské deklarácie altruizmu, súcitu a milosrdenstva, ktoré sú príliš často nástrojom pokrytectva.

A predsa západoeurópska spoločnosť nespadla do bažiny bezohľadnosti. Morálnu krízu sprevádzal zrod a posilňovanie nového hodnotovo-normatívneho systému – systému právneho vedomia, ktorého hlavnými zložkami boli:

a) zvýšená pozornosť venovaná otázkam distributívnej a represívnej spravodlivosti (uplatňovaniu princípu „každému podľa svojho“ v praxi autoritatívnych rozhodcovských rozhodnutí);

b) rozvoj zmluvnej etiky, teda kultúry dodržiavania zmlúv, dohôd, vzájomných záväzkov („veksel poctivosť“, ako to raz s iróniou hodnou lepšej aplikácie vyjadril ideológ slavjanofilstva K. S. Aksakov);

c) myšlienka neodňateľných práv a slobôd priznaných od narodenia každému ľudskému jednotlivcovi.

Všetky tieto myšlienky sa zrodili ako eticky významné, ako nové „morálne absolútne“, aby sme použili terminológiu, o ktorej dnes vo veľkom diskutuje Yu. N. Davydov. Dodržiavať spravodlivosť, ctiť zmluvy, rešpektovať slobodu iných ľudí - začali to vnímať ako bezpodmienečné, ako keby, nadčasové požiadavky, ktoré sú v rozpore s morálnymi predpismi bojujúcich náboženstiev a sú povinné pre všetky autority bez výnimky, nebeského pána nevynímajúc. .

Téglik, v ktorom sa ukoval eticky nesebecký zmysel pre spravodlivosť, bol XVII storočia boj za slobodu svedomia. „Apoštoli náboženskej tolerancie“ (M. Servet, Castellion, L. a F. Socins, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Peny, P. Bayle) našli univerzálny normatívny jazyk vhodný pre všetkých ľudí vo vývoji právnické hnutia, počnúc meštianskymi mestskými, končiac slobodnými. Masa ľudí, zúfalá z filantropie každej z kresťanských denominácií, duchovne ožila vďaka nadkonfesionálnej myšlienke ľudských práv.

Ak je dovolené povedať, že až s Galileom - Newtonom začala veda v pravom zmysle slova; že umenie ako také sa prvýkrát konštituovalo až v maliarskom stojane a nechrámovom sochárstve neskorej renesancie; že až po W. Pettym vzniká skutočná politická a ekonomická analýza, potom s ešte väčším dôvodom možno tvrdiť, že až v r. XVI. - XVII storočia sa po prvý raz rodí skutočné právne vedomie v jeho odlišnosti od morálky, od náboženského úsudku o zakázanom a hriešnom, ako aj z jednoduchej reflexie do hotovostného (dekrétu-zákazného alebo dekrétu-povoľujúceho) zákona.

Priekopnícky filozofi systematicky využívajú túto novú formu normatívneho vedomia. XVII storočia, ktoré sa zmenilo na teoretické právne chápanie a civilizovanú politológiu. Stredobodom tohto veľkolepého diela, ktoré zahŕňalo:

a) zdôvodnenie koncepcie súkromného vlastníctva ako nevyhnutného predpokladu distributívnej spravodlivosti;

b) zmluvný výklad právomocí štátnej moci;

c) radikálne prehodnotenie pojmu „prirodzený zákon“,

patril anglickému filozofovi Johnovi Lockovi.

V historických a filozofických koncepciách XIX Locke sa v priebehu storočí často kvalifikoval ako typický predstaviteľ „inovácií včerajška“, teda takých teoretických myšlienok, ktoré sa bez toho, aby ich stihli prekryť úctyhodnou patinou, zmenili na bežné frázy zdravého rozumu. Boli na to dôvody. Empiricko-induktívna metodológia vyvinutá Lockom a teória formovania abstrakcií skutočne úplne patrili XVII - začiatok XVIII storočí. Svoju silu a význam si zachovali len dovtedy, kým žil ich priamy protivník, scholastici.

To posledné sa však nedá povedať o Lockovej politickej a právnej doktríne. Locke sa ukázal ako skvelý tlmočník rodiaceho sa zmyslu pre spravodlivosť, ktorý dokázal zafixovať a vyjadriť svoje postoje, ktoré si nielenže zachovali svoju spoločenskú účinnosť XVIII storočia, ale v určitom zmysle sa ukázal byť vo všeobecnosti „večný“. Lockove politické a právne úsudky nemôžu ani zostarnúť, ani vymrieť, kým sa na celom svete nevytvoria inštitúcie občianskej spoločnosti, začiatok konštitucionalizmu a deľba moci; kým sa koncepcia ľudských práv neprestane rozvíjať a uplatňovať svoj normalizačný vplyv na spoločensko-politickú prax.

Pri tvorbe politicko-právnej doktríny sa Locke len v malej miere riadil svojou empiricko-induktívnou metodológiou. V tejto oblasti pôsobil predovšetkým ako filozof-analytik, ktorý jasným jazykom rozumu vyjadroval také dôkazy, ktoré si už implicitne podriadili aktuálne politické vedomie a (aspoň v Anglicku) určovali sémantiku bežného jazyka. Dá sa teda povedať, že v Lockovej politickej filozofii sa práve nové európske právne vedomie, utrpené útrapami v období náboženských vojen, javilo ako fenomén, teda ako „fenomén, ktorý sa odhaľuje, interpretuje a explikuje“. racionálne zrozumiteľným spôsobom“ (E. Husserl) .

Podľa Marxa bola Lockova esej o pôvode ľudskej mysle prijatá ako „dlho a netrpezlivo očakávaný hosť“. Ale možno s ešte väčším odôvodnením to možno povedať o štyroch listoch o náboženskej tolerancii a dvoch pojednaniach o štátnej správe. Ich čítanie v XVII - XVIII storočia sprevádzal maximálny účinok uznania, jasného pochopenia toho, čo už bolo vo vzduchu a naznačené. Takýto efekt mohol dosiahnuť iba mysliteľ, ktorý po prvé dokonale ovládal umenie analytickej interpretácie a po druhé bol dostatočne blízko ranému buržoáznemu ideologickému hnutiu.

V jazyku triedno-ideologickej analýzy to Marx vyjadril takto: Locke predstavoval novú buržoáziu vo všetkých jej formách, bol klasickým predstaviteľom právnych ideí buržoáznej spoločnosti v protiklade k feudalizmu.

V Lockovej filozoficko-právnej teórii sa po prvý raz prejavil občiansko-právny ideál, ktorý si éra objektívne vyžiadala a hlásaním ktorého si nastupujúca buržoázia môže zabezpečiť len úlohu všeobecného demokratického vodcu.

Nie je vôbec náhodné, že medzi výraznými politickými osobnosťami sledovaného obdobia sa len ojedinele stretávame s prívržencami G. Grotia, Spinozu či Hobbesa (predlocqueovská filozofia práva je pri všetkej svojej teoretickej významnosti ešte ďaleko od akéhokoľvek skutočného sociálneho a politického vplyvu). Naopak, na politickej scéne XVIII storočia - mnohí boli presvedčení Lockiáni (ako napr. Jefferson a Franklin, Sieyes a Brissot). Lockova štátno-právna teória sa ukazuje ako filozoficko-koncepčná konštrukcia, prostredníctvom ktorej revolúcie XVI. - XVII storočia odovzdávajú svoje trpké skúsenosti do éry víťazných buržoázno-demokratických prevratov.

Lockova konštrukcia „prirodzeného zákona“ už nie je len systémom teoretických postulátov, ktorých cieľom je (ako u Spinozu a Hobbesa) vysvetliť to, čo sa zistilo, existenciu existujúceho štátno-právneho poriadku v jeho „skutočnej realite“. Ide o priamu deklaráciu „neodňateľných práv“, ktorých súhrn je koncipovaný ako základný zákon novovzniknutého (rozumného) spoločenského poriadku. Ústavná prax severoamerických štátov, ich slávne listiny práv, sú priamo založené na Lockovom učení. Locke bol prvým filozofom v histórii, ktorý sa podieľal na návrhu zákona o zakladajúcom štáte: na odporúčanie Shaftesburyho napísal ústavu pre Sever. Karolíny, ktorý v roku 1669 schválilo zhromaždenie zástupcov ľudu a nadobudol platnosť.

Lockeom navrhovaný ústavný projekt síce nepatril k radikálnym dokumentom raného buržoázneho zákonodarstva (v mnohých ohľadoch bol dokonca nižší ako princípy, ktoré sám filozof obhajoval v druhom „Pojednaní o štátnej vláde“), predsa , bolo hlasovanie o tomto projekte historicky významnou udalosťou. Dá sa povedať, že Lockovo učenie po prvý raz uhádlo a analyticky objasnilo buržoázno-demokratickú zákonodarnú vôľu a tá sa po prvýkrát uznala v princípoch Lockovho „prirodzeného zákona“.

Raná buržoázna interpretácia rovnosti

Keď hovoríme o živom subjekte zákona a poriadku, Locke má vždy na mysli izolovaného jednotlivca, ktorý hľadá súkromný zisk. Áno, a spoločenský život vo všeobecnosti ho ťahá predovšetkým ako sieť výmenných vzťahov, do ktorých vstupujú jednoduchí majitelia komodít, osobne slobodní vlastníci svojich síl a majetku. „Stav prírody“, ako je znázornený v druhom Lockovom pojednaní o štátnej správe, je predovšetkým stavom „spravodlivej“ súťaže založenej na vzájomnom uznávaní.

V súlade s tým „prirodzený zákon“ (teda pravidlo spolužitia diktované samotnou prírodou) chápe Locke predovšetkým ako požiadavku rovnocenného partnerstva: príroda predpisuje, aby každý jednotlivec akceptoval toho druhého ako slobodnú a nezávislú protistranu, ktorá s ním súťaží. oblasti hľadania výhod.

Rovnosť a sloboda, ktoré sú zahrnuté v Lockovom výklade „stavu prírody“ a „prirodzeného zákona“, sú rovnosťou a slobodou, ktoré predpokladá všeobecný spoločenský význam viac či menej rozvinutého vzťahu medzi tovarom a výmenou.

Rovnosť, ako ju interpretuje Locke, vôbec neznamená prirodzenú uniformitu (rovnakú kvalitu) jednotlivcov a neobsahuje požiadavku na ich preventívne vyrovnanie z hľadiska schopností, síl a majetku. Hovoríme len o rovnosti príležitostí a nárokov, a to hneď naznačuje blízkosť Lockovho právneho konceptu k formám vedomia, ktoré sú adekvátne vznikajúcej komoditno-kapitalistickej produkcii.

Právna rovnosť, na ktorej trvala raná buržoázna epocha, len upevňuje tento vzťah, ktorý je všade implikovaný rozvinutou komoditnou burzou. Jeho podstata spočíva v tom, že ani jeden z jednotlivcov, bez ohľadu na to, aké vzácne je jeho prírodné bohatstvo (jeho intelektuálna a fyzická sila, jeho zručnosti a nadobudnutie), nemôže byť vylúčený z konkurencie, odtrhnutý od voľnej výmeny tovarov a služieb. .. Alebo (čo je to isté): všetci ľudia, bez ohľadu na ich prirodzenú nerovnosť, raz a navždy musia byť uznaní ako ekonomicky nezávislé subjekty vo vzťahu dobrovoľného vzájomného využívania.

Paradoxná (pre žiadnu z „tradičných“ spoločností úplne nepochopiteľná) myšlienka „rovnosti bez vyrovnávania“, rovnosti, ktorá umožňuje – a navyše chráni a stimuluje – prirodzenú odlišnosť ľudí, je jednou z hlavných tém politického a právne učenie inovatívnych filozofov. Na anglickej pôde ju najskôr načrtne Hobbes a potom – cez Locka – prechádza ku klasikovi buržoáznej politickej ekonómie Adamovi Smithovi.

Locke preberá vzorec, ktorý mal u Hobbesa význam jednej z noriem štátnej účelnosti, a zdôrazňuje skutočný právny obsah: možnosti, ktoré štát poskytuje na realizáciu prirodzených rozdielov a nerovností, sú na prvý pohľad paradoxne najlepším prostriedkom na odstraňovanie neprirodzených privilégií, potom je taký politický štát, v ktorom šľachetní a silní majú výhradné právo na ekonomickú a osobnú nezávislosť, zatiaľ čo všetci ostatní v rôznych formách a gradáciách ťahajú otrocké bytie.

Napokon, v prvých dvoch kapitolách Smithovho skúmania povahy a príčin bohatstva národov (kapitoly brilantného myslenia a štýlu) je myšlienka „nerovnoprávnej rovnosti“ postavená do centra ekonomicko-právneho program.

Smith vidí špecifickosť človeka, jeho definičný znak ako prirodzenej bytosti, v schopnosti vzájomne využívať tieto individuálne odlišnosti od prírody. Zviera nemá absolútne žiadny úžitok z rôznych schopností, ktorými príroda obdarila zvieratá, ktoré sa mu páčia. Naopak, medzi ľuďmi sú najrozdielnejšie talenty navzájom užitočné: ich rôzne produkty sa vďaka tendencii vyjednávať a vymieňať takpovediac zhromažďujú do jednej spoločnej masy, z ktorej si každý môže kúpiť akúkoľvek množstvo produktov iných ľudí, ktoré potrebuje.

Sklon k vyjednávaniu a výmene povyšuje Smith na generický atribút ľudskosti: človek je preňho v rovnakom zmysle vymieňajúcim sa zvieraťom, v ktorom je pre Aristotela spoločenským zvieraťom,

Franklin – „zviera, ktoré vyrába nástroje.

V prírode neexistuje obchodná výmena pred človekom a nikto nikdy nevidel, aby si jeden pes vymieňal kosť s iným. Preto nie je v komunikácii žiadna dôstojnosť, ktorá vyrastá z vedomia jej užitočnosti pre druhého: zviera hľadajúce kontakt je zosobnenou servilnosťou a lichôtkou.

Len výmenou sa prirodzené rozdiely jednotlivcov stávajú sociálne významnými a jednotlivci sami sa stávajú rovnako hodnými vo svojich obmedzeniach a zvláštnostiach.

Okrem toho výmena núti ľudí rozvíjať a špecifikovať svoju originalitu, čo je spočiatku slabo vyjadrené: Táto špecifikácia, vopred nájdené rozdiely, nie je nič iné ako deľba práce, v ktorej Smith vidí podstatu pokroku.

Nie je prekvapujúce, že v jeho koncepcii právo na výmenu (čiže na samostatnú činnosť, dobrovoľné odcudzenie svojich produktov a získavanie tovarov vyrobených inými ľuďmi bez prekážok akýchkoľvek predpisov) vystupuje ako právo na rovnakú príslušnosť k civilizácii, k progresívnemu rozvoju spoločnosti a jej celkovému bohatstvu.

V rozvinutom výmennom vzťahu, zdôraznil Marx, sa k definícii rovnosti pripája definícia slobody. Hoci jednotlivec A pociťuje potrebu individuálneho produktu B, nezmocňuje sa násilne tohto produktu a naopak , ale obaja sa navzájom uznávajú ako vlastníci, osoby, ktorých vôľa preniká do ich majetku. Preto tu vstupuje predovšetkým právny pojem osoby a moment slobody, pokiaľ je v tomto pojme obsiahnutý. Žiadny z výmenníkov sa násilím nezmocňuje cudzieho majetku. Každý ho prenáša dobrovoľne... Jednotlivec, každý z jednotlivcov sa premieta do seba ako výlučný a dominantný (určujúci) subjekt výmeny.

Toto tvrdenie môže slúžiť ako kľúč k pochopeniu základného významu osobných slobôd, ktoré vyplývajú z Lockovho konceptu prirodzeného zákona.

V Pojednaní o vláde Locke formuluje tri základné vrodené práva jednotlivca, ktoré jednotlivci jeden po druhom uznávajú v „prírodných stavoch“ a ktoré sú potom garantované samotným štátom: sú to právo na život, slobodu a vlastníctvo. .

V „prirodzenom stave,“ píše Locke, má každý človek vedomie, že „s výnimkou vykonania spravodlivosti voči zločincovi nesmie podniknúť také kroky, ktoré by ovplyvnili zachovanie života, slobody, zdravia, členov telo alebo majetok iného. V súlade s tým donucovacia moc v štáte založenom na rozume nikdy nemôže mať právo ničiť, zotročovať alebo vedome ničiť svojich poddaných... Ľudia sa predsa vzdali slobody prírodného stavu a zviazali sa primeranými putami len pre v záujme zachovania ich životov, slobody a majetku.

Tieto tri práva tvoria podľa Locka ústavný základ právneho poriadku a po prvý raz umožňujú zákonodarstvo, ktoré nie je vo svojom podstatnom zmysle reštriktívne, ale emancipačné, zákonodarstvo, ktorého samotná možnosť bola pre tradičné právne myslenie nepredstaviteľná. Napriek všemožným falošným výkladom nie je účelom zákona ničiť alebo obmedzovať, ale zachovávať a rozširovať slobodu...Sloboda predsa spočíva v tom, že nezažívame obmedzenia a násilie od iných, a to sa nedá robiť tam, kde existuje žiadny zákon .. Predstavuje slobodu človeka nakladať a nakladať, ako sa mu zachce, so svojou osobnosťou, svojím konaním ... a celým svojím majetkom.

Lockova trojitá právna formula (sloboda, život, majetok) bola zahrnutá do mnohých ranoburžoáznych ústav a bola „bunkou“, z ktorej sa vyvinulpotom diferencovanejší obsah „ľudských a občianskych práv“.

V Lockovom pojednaní právo na slobodu, právo na život a právo na vlastníctvo nepôsobia navzájom ako externé, vedľa seba princípy, predstavujú elementárny systém práv, kde jedna norma nevyhnutne odkazuje na druhú.

V každom z troch práv, ktoré hlásal Locke, ide v konečnom dôsledku o to isté: o uznanie ľudí ako plnohodnotných „subjektov výmeny“, nezávislých vlastníkov komodít, „ktorých vôľa preniká do ich tovaru.

Model výmeny je neviditeľne prítomný v samotnom koncepte slobody, ako ho používa Locke. Tento koncept vždy znamená postoj k protistrane, ktorá má vedomie, vôľu, zámernosť. U Locka takmer nikde nenájdeme naturalistické metafory slobody: výrazy ako „sloboda od gravitácie“, „sloboda od vášní“, „sloboda od chudoby“. Je to o to pozoruhodnejšie, že jeho najbližší predchodca Hobbes sa ako základ filozofickej definície slobody priamo opieral o naturalistickú metaforu: Hobbes napríklad považuje vodu, ktorá voľne tečie po povrchu, za slobodnú a vodu uzavretú v plavidlo nie je zadarmo.

Locke, na rozdiel od Hobbesa, dôsledne presadzuje názor, že pre prírodu, tak ako existuje pred človekom a mimo neho, sú pojmy slobody a neslobody vo všeobecnosti nepoužiteľné. Majú zmysel len tam, kde sú medzi ľuďmi vzájomné vzťahy, vzájomné vedomo-vôľové nároky. Opakom slobody teda nie je obmedzovanie a obmedzovanie vo všeobecnosti (napríklad závislosť od okolností), ale nátlak, útlak, násilie, zabavenie. Je zbytočné sťažovať sa na „neslobodu“, kde nie je možné odhaliť cudziu zotročujúcu vôľu, zámernú (vypočítateľnú) expanziu.

Podľa toho je sloboda vždy vzťahom medzi jednotlivcami, vzťahom vzájomnej dobrovoľnosti, ktorej čistým prejavom je trh. Štát a spoločnosť musia uznávať jednotlivca v tom zmysle, v akom ho už uznáva iný jednotlivec, ktorý si s ním vymieňa produkty práce.

Právo na slobodné nakladanie s majetkom pôsobí ako konečné, výsledné, integrujúce právo a právo na slobodu a život ako jeho predpoklad.

Lockovu systematickú myšlienku možno podľa môjho názoru vyjadriť nasledujúcimi výrokmi:

a) sloboda v užšom zmysle (sloboda voľby, resp. právo subjektívne si stanovovať a presadzovať ciele) je chybná a obmedzená, ak ju nedopĺňa sloboda disponovať s jednotlivými životnými silami (právo na život) a sloboda disponovať produktmi, ktoré zosobňujú subjektívne ciele a životné ciele.sila (vlastníctvo);

b) vlastnícke právo je vadné a obmedzené, ak sa vzťahuje len na veci a nezaručuje možnosť dobrovoľného odcudzenia svojej vitality, pracovnej sily (najdôležitejší aspekt práva na život) a možnosť „nakladať so svojimi osobnosť, akú má kto rád“ (sloboda v užšom zmysle slova).

Práva naznačené v Lockovom „trojom vzorci“ sa do seba premietajú: sloboda v užšom zmysle slova a právo na život sú ako také právom na majetok, pretože predpokladajú, že jednotlivec je vlastníkom svojich cieľov a vitalita.

A naopak, právo na majetok a právo na život sú už ako také podstatou slobody, pretože poskytujú priestor na uskutočnenie tej istej vôle, ktorá sa prejavuje vo voľbe povolania, pri stanovovaní cieľov, v nespútanom svedomí a slove.

Aby sme pochopili, ako bolo možné toto vzájomné prenikanie troch zdanlivo heterogénnych práv, uvažujme podrobnejšie o Lockovom chápaní každého z nich.

1. V popredí Lockovho prirodzeného zákona je právo na vlastníctvo. Zahŕňa právo na život a slobodu a často sa objavuje v texte Lockovho traktátu ako najvšeobecnejšie označenie politického a právneho postavenia jednotlivca.

Vo vlastníctve sa jednotlivec povyšuje nad seba ako empirická individualita; v súlade s tým spoločnosť a štát takpovediac prostredníctvom vlastníctva uznávajú jednotlivca v posledných zdrojoch jeho slobody a nezávislosti. V tejto súvislosti sa Locke odvoláva na nasledujúci zvyk, ktorý sa vyvinul v Cromwellovej armáde – zvyk, ktorý stanovuje jednu z hlavných zásad nového (ranoburžoázneho) zmyslu pre spravodlivosť: Generál, ktorý môže odsúdiť vojaka na smrť za to, že opustil svoje miesto. bez povolenia alebo za neuposlúchnutie tých najneuváženejších rozkazov nemôže so všetkou svojou absolútnou mocou... nakladať ani s jediným halierom majetku tohto vojaka, alebo si privlastniť čo i len malý zlomok jeho majetku.

Majetok je posvätný, posvätnejší ako samotná existencia jeho empirického nositeľa. Locke vidí vysvetlenie tejto paradoxnej maximy v tom, že majetok stelesňuje prácu, teda cieľavedomú, vedomú a plánovanú činnosť subjektu, prostredníctvom ktorej sa najprv konštituuje ako osoba a uznávaný člen ľudského spoločenstva.

Locke dôslednejšie ako ktorýkoľvek z jeho predchodcov vyjadril hlavný objektívny vzhľad ranej buržoáznej éry – zdanie, že práca je podstatou každého súkromného vlastníctva.

Lockov koncept bol prológom k jednému z najväčších vedeckých úspechov XVIII storočia (pracovná teória hodnoty) a celý komplex vulgárnych ekonomických názorov, zoskupených okolo myšlienky priamej zhody robotníka a vlastníka v každom „prirodzenom“ jedincovi.

Je to práca, ako veril Locke, ktorá vytvára rozdiely v hodnote všetkých vecí... Ak veci, ktoré používame správne hodnotíme a rozoberáme, z čoho pozostáva ich hodnota, čo je v nich priamo z prírody a čo z práce, potom uvidíme, že vo väčšine z nich treba deväťdesiatdeväť stotín pripísať úplne práci.

Toto je vzorec, ktorý by prijal každý predstaviteľ klasickej buržoáznej politickej ekonómie.

Ale keďže Locke je stále veľmi vzdialený od rozlišovania medzi abstraktnou a konkrétnou prácou, keďže proces vytvárania hodnoty sa mu priťahuje ako proces priameho stelesnenia v produkte živého individuálneho úsilia, teoreticky správna myšlienka určovania hodnoty prácou. sa u neho ukazuje ako teoreticky mylná predstava o pracovnom pôvode akéhokoľvek majetku. To, čo človek vyťažil z predmetov, ktoré vytvorila a poskytla mu príroda, to splynulo so svojou prácou, s niečím, čo mu neodcudziteľne patrí – a tým sa to stáva jeho vlastníctvom. Vďaka práci niečo pripevní k predmetu - a tým z neho urobí svoj majetok... Jeho práca vytvorila rozdiel medzi týmito vecami a všeobecným.

Všimnime si však, že Lockova predstava o pôvode všetkého majetku z práce, akokoľvek naivná podľa štandardov neskorších ekonomických a historicko-ekonomických pohľadov, nie je len klam.

Po prvé, vyjadruje zvláštny druh ilúzie, ilúzie, ktorá sa stáva pravdou za určitých výnimočných („ideálnych“) podmienok organizácie hospodárskej praxe (v prítomnosti ekonomickej štruktúry, ktorej všetci agenti by boli jednoduchými vlastníkmi komodít).

Po druhé, táto myšlienka, mylná ako úsudok o skutočných faktoch ekonomických dejín, predsa obsahuje prvok normatívnej pravdy. Nie je pravda, že majetok rôznej veľkosti vznikol v dôsledku rôzneho stupňa usilovnosti, ale je pravdou, že spoločnosť by mala uznávať a sankcionovať rozdiely v majetku, ak sú skutočne výsledkom rôzneho stupňa usilovnosti; nie je pravda, že akýkoľvek majetok je ovocím práce jeho vlastníka, ale vo vzťahu ku každému jednotlivcovi je právne nevyvrátiteľné, že práca jeho tela a práca jeho rúk zo samotnej podstaty vecí patrí jemu. . Výrok „práca je podstatou vlastníctva“ je „racionalizácia“, pseudovysvetlenie, ktoré sa premení na podstatnú („pravdivú“) skutočnosť, čo je v skutočnosti pravda len v zmysle povinnosti a navyše prísne zákonnej povinnosti: „Spoločnosť a štát sú povinné uznať každý majetok, ktorý je výsledkom práce.

Tento normatívny (a navyše normatívne-obmedzujúci) zmysel Lockovho uvažovania o práci ako podstate vlastníctva jasne zaznamenal Marx v Teóriách nadhodnoty. Podľa Locka, poznamenal, prirodzené právo robí osobnú prácu limitom vlastníctva.

Bolo to stanovenie práce ako základu všetkého súkromného vlastníctva, čo umožnilo Lockovi spojiť tri základné vrodené práva jednotlivca.

2. Prácu zameranú na dosiahnutie individuálneho blahobytu a prospechu uznáva Locke ako určujúcu formu ľudského života, čo znamená predovšetkým právo na život.

Toto právo, ako ho vykladá Locke, nemožno zredukovať na jednoduchý zákaz vraždy, na kodifikáciu tretieho biblického prikázania. Lockove traktáty reprodukujú morálno-náboženské argumenty týkajúce sa posvätnosti života a jeho transcendentného, ​​božského pôvodu * Toto však nie je špecifická Lockova téma.

Porušením práva na život je podľa Locka už akékoľvek zotročenie jednotlivca, akékoľvek násilné privlastňovanie si jeho produktívnych schopností. Nie vražda ako taká, ale otroctvo, teda ekonomický stav, v ktorom jeden človek dostáva k dispozícii životne dôležité sily druhého a môže mu urobiť čokoľvek, až po vraždu – to je to, čo Lockean v prvom rade zakazuje. právo na život.. Nepopiera ani tak prvok lúpeže a kriminality, v ktorom sa pokus o život javí ako masívny, no predsa len náhodný fakt, ako právo zabíjať, korunujúce utilitárnu svojvôľu pána nad otrokom – spoločensky sankcionované zníženie človeka do pozície pracovného zvieraťa, veci, náradia.

Z myšlienky, že život ako dar od Boha je neodňateľným vlastníctvom živých, Locke vyvodzuje nielen morálnu neprípustnosť vraždy ako individuálneho činu, ale aj čisto právny záver o nemysliteľnosti dobrovoľného otroctva, resp. je rovnaký) právnej neprirodzenosti posledný.

Toto nie je miesto na diskusiu o tom, či má Locke pravdu v historickom zmysle. Je dôležité, aby sa mu otroctvo javilo ako podmienka nezlučiteľná s rozumným spoločenským poriadkom v rovnakom zmysle, ako je nezlučiteľná vražda s posledným. Preto Locke v žiadnom prípade nemôže pripustiť, že pod spoločenským systémom opísaným a posväteným svätou knihou – Bibliou, by mohlo dôjsť k neurčitému a úplnému odcudzeniu individuálnej vitality. Pre Locka je samozrejmé, že skutočné právo na život existuje len tam, kde spoločnosť pozostáva z ekonomicky nezávislých výrobcov, z ktorých sa niektorí (pod tlakom „potreby a okolností“, a nie z donútenia niekoho iného) dočasne zapredávajú práca. Za akýchkoľvek iných spoločenských podmienok život, prísne vzaté, už nie je zaručený.

Vyjadrili by sme sa príliš dôrazne, keby sme povedali, že život vo všeobecnosti redukuje Locke na činnosť podriadenú šťastiu a zisku ako neodcudziteľným osobným cieľom každého jednotlivca. A zároveň je nepochybné, že existencia osoby, ktorá bola zbavená možnosti takejto činnosti, nespadá pod pojem „život“, ako je poňatý v Lockovom vyjadrení „právo na život. "

3. Z toho je zrejmé vnútorné spojenie, ktoré existuje medzi týmto právom a posledným členom Lockovej „trojitej formuly“, totiž sloboda v užšom zmysle slova.

Sloboda, vysvetľuje Locke, existuje tam, kde je každý uznávaný ako „vlastník vlastnej osobnosti.

Právo na slobodu má teda za svoj priamy a bezprostredný význam to, čo bolo v práve na život iba naznačené, bolo prítomné ako jeho hlboký obsah. Právo na slobodu a limit popiera akýkoľvek vzťah osobnej závislosti (vzťah otroka a otrokára, poddaného a poddaného, ​​poddaného a pána).

Ale toto právo má aj svoj vlastný hlboký obsah. Ak bol konečným zámerom práva na život zákaz otroctva ako ekonomického (súkromno-vlastníckeho) vzťahu, potom právo na slobodu v konečnom dôsledku znamená popretie politického otroctva alebo despotizmu. Ide o to, že v rozumnej spoločnosti nemôže byť žiaden človek otrokom, vazalom alebo služobníkom samotného štátu.

Pozrime sa bližšie na problém zložitých pojmových rozdielov, ktorý tu vzniká (problém, ktorý Locke rozpoznal, ale on ho úplne nevyriešil). V podmienkach otroctva ako ekonomického vzťahu je jednotlivcovi odobratá samotná možnosť stanovenia a presadzovania vlastných cieľov (úžitku): otrok je nezodpovedným nástrojom vôle niekoho iného.

Táto forma neslobody môže prebiehať aj v štruktúre despotického štátu, jeho špecifická tendencia je však iná. Despotická moc zotročuje jednotlivca predovšetkým tak, že mu vnucuje svoje ciele (svoje predstavy o tom, čo je prospešné, hodné, spásonosné atď.). Nerobí si nárok na prácu (produktívnu silu) jednotlivca priamo, ale na jeho samotnú schopnosť stanovovať ciele, na jeho presvedčenie a svedomie, ktorých ovládaním si okrem iného privlastňuje jeho prácu. S klasickou jasnosťou sa táto forma nadvlády premietala do stredovekých teokratických konceptov. Tu sa predpokladalo, že kresťanovi ako poddanému „Božieho mesta“ (cirkevného štátu) môžu byť predpísané jeho veľmi subjektívne túžby, že môže byť vystavený násiliu a dokonca zničeniu z vlastných dôvodov, ale „ správne pochopené“ dobro (spása, blaženosť). Úprimné a cynické využitie jednotlivca, ktoré je charakteristické pre otroctvo ako ekonomický vzťah, tu vystriedalo využitie, realizované formou pastoračnej starostlivosti, vedenia a výchovy. Stredoveká cirkev, ktorá priamo ovládala myšlienky (a iba myšlienky) veriaceho, dostala príležitosť menovať jeho a jeho skutky; tým, že násilne odvrátila jednotlivca od nezávisle vnímaných (a teda „zdanlivých“, „klamných“) výhod, získala svoj vlastný prospech z jeho práce a obetí.

Štátny absolutizmus sa stal skôr dôsledným nástupcom cirkvi v príčine takéhoto paternalistického zotročovania jednotlivca. XVII storočia, proti ktorému bol lockovský právny koncept priamo namierený.

Nie je náhoda, že Locke považuje za pochybné a nespoľahlivé každé vyhlásenie o práve na majetok a o práve na život, ktoré nie je založené na zárukách slobodného individuálneho sebaurčenia.

Ľudia v skutočnosti nemôžu byť ani úplnými vlastníkmi svojho majetku, ani nezávislými výrobcami komodít, ak im nie je poskytnutá sloboda svedomia (právo na nezávislý osobný úsudok o Bohu a svetovom poriadku), ktorá sa potom rozvinie do slobody povolania (právo nezávisle určovať konečné ciele, všeobecný význam individuálnej existencie) a utilitárnu autonómiu (právo každej osoby na nezávislé uváženie toho, čo je pre neho osobne užitočné a škodlivé, ziskové a nerentabilné, spásonosné a škodlivé).

Tento aspekt Lockovej právnej koncepcie nie je výslovne vyjadrený v pojednaniach o štátnej správe. Celkom jasne to však vyjadrujú staršie diela: „Esej o zákone prírody“ a slávny „List o tolerancii“.

Hlavnou myšlienkou Eseje o zákone prírody je na prvý pohľad jednoducho utilitárna redukcia etiky (redukcia dobra na potešenie a zla na utrpenie). Skutočný pátos pojednania však nie je v tomto: Locke trvá na tom, že každý človek má schopnosť samostatne sa orientovať v problémoch súvisiacich s jeho potešením a bolesťou, prospechom a škodou. Akýkoľvek pokus rozhodovať za jednotlivca o tom, čo je pre neho prospešné a čo je na škodu, je morálne neudržateľné. Ak sa vrhá aj do spoločenského nátlaku, potom je takéto mentorstvo, bez ohľadu na to, aké dobré má motívy, despotizmus (domáci, korporátny alebo štátny).

Toto najdôležitejšie prostredie „Skúsenosti ...“ odráža ústrednú myšlienku „Listu o náboženskej tolerancii“, jedného z mála diel XVII storočia, kde sa princíp tolerancie preniesol do priameho presadzovania slobody svedomia a odluky cirkvi od štátu.

Vychádzajúc z princípu utilitárnej autonómie postulovanej v „Skúsenosti...“ Locke verí, že nikoho nemožno nútiť, aby bol bohatý alebo zdravý proti svojej vôli v rovnakom zmysle, treba uznať, že starostlivosť o vlastnú dušu patrí každému človeku a mali by mu byť poskytnuté“. Nie je možné pozerať sa na veci, ktoré by mal človek úprimne pochopiť sám v sebe a svoje poznanie dosiahnuť uvažovaním, výskumom, štúdiom a vlastnými ašpiráciami,ako osobitné povolanie niektorej kategórie ľudí.

Nikto nemá právo chápať Boha za iného; nikomu nie je dané, aby mal povinné znalosti o zmysle života o svete ako celku. Pokus o presadenie takéhoto poznania pomocou štátneho nátlaku treba priamo pripísať množstvu spoločensky nebezpečných akcií.

Získavanie viery (alebo v širšom zmysle formovanie svetonázorových postojov) je pre Locka tajným a vo svojej podstate osobným procesom. Z epistemologického a psychologického hľadiska v tom síce nie je nič tajomné (tu dominuje „svetlo a dôkazy“), no donucovacia moc musí s týmto procesom zaobchádzať, akoby išlo o akúsi osobnú tajnú akciu.

Vlastné presvedčenie (viera, postoj) je prvou vlastnosťou a prvou slobodou, ktorú rozumný štát zaručuje každému jednotlivcovi: nespútané svedomie tvorí základ všetkých práv.

Tomu zodpovedá aj nasledujúci kumulatívny obraz života „prirodzeného jednotlivca“, ktorý sa objavuje v Lockových dielach: viera sa premieta do cieľov, ciele sa realizujú v podniku (práci), práca sa zhmotňuje v majetku. Alebo (ak sa pozriete na ten istý proces z druhého konca): vlastník v jednotlivcovi vždy predpokladá pracovníka, a ten druhý - subjekt nezávislého presvedčenia (nezávislý).

Tento obraz, ak je chápaný ako obraz skutočného sociálno-ekonomického fenoménu, je skrz naskrz idylický. Neberie do úvahy odcudzenie majetku od práce, ku ktorému neustále dochádza v podmienkach triednej spoločnosti, a samotnej práce od tej subjektivity jednotlivca, ktorá sa prejavuje v stanovovaní cieľov, presvedčení a viere.

Vec však bude vyzerať inak, ak bude rovnaký obraz interpretovaný ako tvrdenie určitej normy a modelu.

Iba táto činnosť je hodná názvu „slobodné podnikanie“ („práca“ v ranom buržoáznom zmysle), ktoré je založené na nezávislom úsudku, voľbe a stanovovaní cieľov. Platí to v tom istom zmysle, v ktorom sa ako neodňateľné vlastníctvo jednotlivca uznáva iba majetok získaný prácou. A ak Marx videl Lockovu zásluhu v tom, že jeho „prirodzený zákon“ „robí osobnú prácu hranicou vlastníctva“, potom na rovnakom základe môžeme povedať, že Locke ako prvý videl v slobode svedomia elementárnu podmienku (a v tomto zmysle normatívna hranica), ktorej dodržiavanie samo o sebe robí prácu osobnou prácou.

Lockov „Prirodzený zákon“ sformuloval nový politicko-právny ideál: ideál spoločnosti, v ktorej je každý človek od samého začiatku uznávaný ako nezávislý robotník-vlastník.

Taký je úplný vzorec Lockovho „prirodzeného jednotlivca“ a zároveň úplný vzorec štatútu právnickej osoby. Už teraz implicitne obsahuje celý zoznam „slobôd“, ktoré sa neskôr rozvinú v buržoázno-demokratických deklaráciách „práv človeka a občana“. V skutočnosti uznať v osobe nezávislého znamená zákonne zaručiť slobodu svedomia, prejavu, tlače, zhromažďovania a združovania; uznať ho ako robotníka znamená nastoliť otázku slobody povolania, slobody pohybu atď.

Čo je však ešte dôležitejšie, je Lockov objav hlbokej sémantickej jednoty všetkých práv a slobôd.

Lockove filozofické a právne pojednania majú podobu teoretických konštrukcií vysvetľujúcich, čo je štát, právo, vlastníctvo, ako vzniká jeden sociálny štát z druhého atď. V skutočnosti však Lockove vysvetlenia vysvetľujú len málo: vo svojom skutočnom obsahu nie sú ničím. viac ako odbočka k analytickému objasňovaniu vzťahu medzi rôznymi normami, formami záväzkov, ktoré vyvinulo nové, ranoburžoázne právne vedomie. Vo forme racionálnych dôkazov (argumentov od Boha alebo od múdrej, Bohom usporiadanej Prírody) sa v Lockových filozofických a právnych pojednaniach v skutočnosti odvíjajú úsudky tohto typu: „obhajovať občiansky svet (poriadok), jeden nemôže len stáť za právnym štátom“; alebo: „neexistuje skutočná úcta k majetku bez rešpektovania nezávislého presvedčenia“; alebo: „právo na život je bezcenné, ak nezahŕňa právo slobodne nakladať so svojím životom“ atď.

Nastolenie vnútornej jednoty všetkých slobôd práv, ktoré Locke, pokračujúc v práci iných novátorských filozofov, uskutočňoval prostredníctvom pseudovysvetlení („racionalizácie“), bolo samo osebe obrovským výdobytkom ranej buržoáznej éry.

Vďaka tomu bol videný úplne špecifický, celostne jednotný svet noriem, predtým realizovaných buď oddelene (fragmentálne), alebo ako podriadené momenty iných normatívnych útvarov: morálky a zvykov, kánonického práva a „štátnej múdrosti“; v dôsledku toho sa po prvý raz stanovila objektivita, ktorou sa zaoberá právna veda ako špeciálna veda, „odčlenená“ od tradičnej „morálnej“ filozofie.

Lockov koncept prirodzeného práva je v protiklade nielen s feudálnymi sociálno-politickými názormi, ale aj so spôsobom myslenia, ktorý je všeobecne charakteristický pre predkapitalistické spoločnosti. Vyžaduje to od štátu nielen „múdre opatrovníctvo poddaných“, nielen otcovskú starostlivosť a racionálne spojenie „všeobecného prospechu so súkromným“ (ani rímske právo, najnetradičnejší z tradičných politických a právnych systémov, nie je oslobodené od takýchto postoje). Kladie do popredia rešpekt ku kapacite a občianskej nezávislosti jednotlivca.

Solovjov E.Yu. Fenomén Locke // Solovyov E.Yu. Minulosť nás interpretuje. –M.1991-s. 146-166.

Na komplexné posúdenie činnosti a prác VS Solovjova ešte neprišiel čas. Stále je pri nás príliš blízko a ešte neprišla tá vzdialenosť, ktorá nám umožňuje vidieť celú osobu: záujmy dňa a prúdy času, na ktorých sa zosnulý filozof tak živo podieľal a ktorých výsledky dokázal s úžasným nadhľadom predvídať, stále nám zakrýva to večné, čo vedie príbeh a dáva mu zmysel. Za účelom c na stvorenie života V. S. Solovjova je na to zatiaľ publikovaných príliš málo materiálov; na druhej strane jeho rôzne diela nie sú doteraz dostatočne vysvetlené a uvedené do súvisu tak s jeho hlavnými myšlienkami, ako aj s myšlienkovými prúdmi, ktoré ich vyvolali. Treba však vďačne uznať, že sa už niečo urobilo. V nekrológoch a memoároch napísaných knihou. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky a napokon V. L. Velichko a ďalší obsahujú biograficky hodnotný materiál a pre objasnenie rozsahu a podstaty myšlienok V. S. Solovjova majú veľký význam články. Nikolského a I. Speranského, publikované v časopise „Viera a rozum“ za roky 1891-1892, ako aj prejavy A.F.Koniho, S.M.Lukyanova, prot. Roždestvenského a články prof. S. N. Bulgakova, najmä vydanie „Otázky filozofie“, venované pamiatke Solovyova. Vyčerpávajúce zobrazenie života a diela zakladateľa ruskej filozofie však dodnes neexistuje a ani nemôže byť. Dá sa dokonca povedať, že vonkajšie hranice filozofovho života neboli stanovené. Solovjov ako meteor zažiaril a zmizol z metropolitných obzorov Petrohradu a Moskvy, často cestoval do zahraničia, často sa utiahol do odľahlej dediny a životopisec nepochybne potrebuje určiť presné dátumy, t. j. uviesť presné údaje čas a miesto, a to nie je také jednoduché. Prvé vydanie Solovjovových básní je v tomto smere do istej miery zaujímavé, je v ňom naznačený čas a miesto napísania básne: jedna báseň je napríklad označená „Gapsal“ – mesto, ktoré by v Solovjove nikto nečakal. bez tejto značky. Dôvodom častých pohybov filozofa je niekedy

veľmi pochopiteľné: napríklad odišiel do Záhrebu vydať svoje Dejiny a budúcnosť teokracie, ktoré sa kvôli cenzúrnym podmienkam nemohli objaviť v Rusku; v iných prípadoch nie je také ľahké nájsť dôvod. V jednom liste z 19. mája 1892 čítame: „Ak ste prekvapení, že vám píšem z Charkova, potom si myslite, že existujú oveľa úžasnejšie veci.“ V živote Solovyova, rovnako ako v živote každého človeka, pocity zohrávali významnú úlohu - nepochybne veľa vysvetľujú; priznáva to aj sám filozof, poukazujúc na autobiografický prvok básne „Tri dátumy“; no práve tejto afektívnej stránky sa z celkom pochopiteľných dôvodov zatiaľ nemožno dotknúť. Ak teda životopis filozofa nemôže byť teraz úplný, potom na druhej strane nemožno ešte objasniť isté ideologické otázky: napríklad poukážeme na Solovjovov postoj ku katolicizmu. V jeho spisoch sú, samozrejme, údaje na posúdenie tejto otázky; veľmi cenné sú aj tri listy publikované prof. Lopukhin; ale nemáme žiadne listy od Solovyova jeho katolíckym priateľom, napríklad biskupovi Strossmayrovi alebo otcovi Pierlingovi. Je tu tiež medzera, ktorá sa nikdy nevyplní: mám na mysli absenciu epistemológie v Solovjovovom systéme. Náš filozof je predstaviteľom mystickej filozofie v Rusku; výsledky jeho mystiky poznáme: prezentoval ich dvakrát, raz v ruštine na svojich prednáškach o Bohočloveku a raz vo francúzštine. La Russie et l᾽é glise universelle »; ale spôsob, akým k týmto výsledkom dospel, nie je celkom jasný. V raných dielach sú náznaky, ktoré vytláčajú povahu Solovjovovej mystiky; ale smrť zabránila úplnému vylúčeniu tejto cesty. Je to o to poľutovaniahodnejšie vzhľadom na tvrdenie (prof. A. I. Vvedenskij), že Solovjov na sklonku života zmenil svoj pohľad na mystiku, toto tvrdenie považujeme za nesprávne. 1

Nasledujúce stránky vôbec nemajú za cieľ podať úplný životopis a úplný obraz filozofovho systému; ich úloha je oveľa skromnejšia. Majú na mysli vytvoriť vonkajší rámec biografie filozofa, poskytnúť uskutočniteľný opis jeho duševného zloženia a napokon ho oboznámiť s niektorými črtami jeho svetonázoru.

S. Solovjov sa narodil 16. januára 1853 a vyrastal v mimoriadne priaznivých duchovných aj materiálnych podmienkach. Slávny historik Sergej Michajlovič Solovyov, otec filozofa, bol mužom veľmi všestranných záujmov: náboženských, vedeckých, politických. Žiadny z týchto záujmov

_______________________

1 Pozri článok E. L. Radlova. O Solovjovovej mystike, Vestník Európy, 1905.

VIII

de prevládal výlučne a nebojovali o dominanciu v jeho duši, súc navzájom vnútorne prepojení, a preto sa podporovali a nepopierali. Bohaté duchovné dary mohol náš filozof zdediť nielen po svojom otcovi, ale aj po matke, ktorá pochádzala zo starej a nadanej maloruskej rodiny, ktorej členmi bol ukrajinský filozof Grigorij Savvich Skovoroda. V. S. Solovjov rád poukazoval na to, že jeho rodina pochádzala z kléru. Svoje „Ospravedlnenie dobra“ venoval pamiatke svojho otca a starého otca, kňaza Michaila Sergejeviča Solovjova. Celá rodina bola štedro obdarovaná prírodou: jeden z bratov filozofa sa preslávil svojimi historickými románmi, jedna zo sestier prejavila vynikajúci básnický talent.

Prvé roky filozofa prešli pod starostlivým dohľadom jeho rodičov v nádhernej duchovnej atmosfére. Solovjov by mohol povedať ako Alfred de Vigny: Mon p è re et ma m è re vivaient dans le vznešená comme dans leur atmosféra naturelle ". V roku 1864 vstúpil na piate moskovské gymnázium. Toto gymnázium bolo považované za jedno z najlepších v Moskve, čo sa týka zloženia učiteľov, tak aj čo sa týka jeho výchovného vplyvu, a preto bol výber študentov v ňom obzvlášť dobrý. Vieme, že medzi Solovjovovými súdruhmi boli mnohí, ktorí si následne získali čestné meno v rôznych oblastiach činnosti: tu spomeňme historika N. I. Kareeva, ekonóma A. A. Isaeva, zoológa A. A. Korotneva a filozofa-básnika princa D. N. Certeleva, - posledne menovaný bol však o triedu starší, čo však neprekážalo jeho priateľstvu so Solovjovom, ktoré napriek rozdielom v politickom presvedčení pretrvalo až do konca života. Zvlášť vynikajúcim žiakom v triede, v ktorej bol náš filozof, bol najmladší syn A. F. Pisemského; mal veľký vplyv na svojich súdruhov aj na univerzite, no, žiaľ, zomrel veľmi skoro, krátko po skončení univerzity. V telocvični sa Solovjovovi darilo veľmi dobre; už tu sa prejavil jeho príklon k prírodným a historickým vedám a určitá averzia k matematike. Niektoré informácie o morálnom charaktere celej triedy, a najmä o Solovjovovi, možno nájsť v nedávno vydaných „Spomienkach“ B. V. Belyavského, 3 ktorý bol učiteľom ruskej literatúry na piatom gymnáziu. Po vynikajúcom absolvovaní gymnázia nastúpil V. S. Solovjov na fyzikálno-matematickú fakultu Moskovskej univerzity, kde zostal dva roky.

Najväčším objektom jeho lásky v tom čase boli plesiosaury a mastodonty 4 , následne vďačne

______________________

2 Zbierka. op. V. S. Soloviev, zväzok VII, s. 356.

3 Belyavsky. Pedagogické spomienky. Moskva, 1905, str.57 a nasl.

4 Zhromaždené. Op. V.S. Solovjov, zväzok IX, s. 265.

pasáž o minulej vášni, hoci „histologické cvičenia sa ukázali oficiálnemu mikroskopu skôr na škodu ako na poučenie“. Z Fyzikálnej a matematickej fakulty V.S.Solovjov prešiel do 3. ročníka Historicko-filologickej fakulty, zároveň ako dobrovoľník usilovne navštevoval prednášky Moskovskej teologickej akadémie, najmä profesorov Kudrjavceva-Platonova a Jurkeviča. Spinoza bol Solovjovovou prvou láskou na poli filozofie a túto lásku si zachoval po zvyšok svojho života, pričom sa považoval za dlžného Spinozovi „nielen vo filozofickom, ale aj v náboženskom zmysle“. Seriózne čítanie filozofických diel a počúvanie prednášok talentovaných profesorov, akým bol Jurkevič, pomohli Solovjovovi vyrovnať sa s ateizmom a materializmom, ktoré ho ovládli. Obdobie popierania prežil veľmi rýchlo a bezpečne, napriek tomu, že sa toto obdobie zhodovalo práve s „obdobím zmeny dvoch katechizmov, keď povinnú autoritu metropolitu Filareta náhle nahradila rovnako povinná autorita Ludwiga Buchnera. .“ „Keďže som sa od detstva venoval náboženským témam, vo veku 14 až 18 rokov som prešiel rôznymi fázami teoretického a praktického popierania,“ hovorí o sebe náš filozof 6.

Po absolvovaní univerzity v roku 1873 zostal Solovjov cez leto v Moskve a pripravoval sa na kandidátsku skúšku. Tu sa zblížil najmä s P. Jurkevičom, ktorého si vážil nielen pre jeho názory, ale aj pre charakter a nefalšovaný humor. V tomto čase už boli Solovyovove názory vo všeobecnosti úplne sformované a hoci následne prešli výraznými zmenami, tieto zmeny neovplyvnili zásadné základy. Prvý Solovyovov článok, ktorý sa objavil v roku 1873 a bol napísaný ešte na univerzitnej lavici, poskytuje určitú predstavu o týchto názoroch: „Mytologický proces v starovekom pohanstve“; tento článok nesie jasné stopy vplyvu Schellinga a Chomjakova.

8. júna 1873 bol V. S. Solovjov schválený za kandidáta Moskovskej univerzity na Historicko-filologickú fakultu a podľa požiadavky tejto univerzity mu bol ponechaný na ďalšie zdokonaľovanie v predmete filozofia a na prípravu na r. profesúru. Skončilo sa tak prvé prípravné obdobie Solovjovho života a vstúpil do obdobia vedeckej činnosti, ktorá je spočiatku nápadná svojou intenzitou. Obdobie trvá od roku 1874 do roku 1882 Lehrjahre Solovjova, jeho prepojenia s univerzitou a vôbec oficiálnej činnosti, obdobia, v ktorom pôsobil ako profesor a v ktorom nazbieral úžasne rozsiahlu erudíciu v oblasti filozofie, cirkevných dejín a cirkevných dogiem.

________________________

5 Zbierka. op. V. S. Soloviev, zväzok IX, s. 29.

6 Zbierka. op. V. S. Soloviev, zväzok VII, s. 350.

Solovjov vstúpil do vedeckej a literárnej oblasti, keď v ruskej vede a spoločnosti dominovali dva prúdy: na jednej strane pozitivizmus, na druhej učenie slavjanofilov. Pozitivizmus bol v plnom kvete; slavjanofilský trend už upadal, lebo starí slavjanofili už z väčšej časti opustili javisko, zatiaľ čo mladšia generácia slavjanofilov posunula ťažisko náuky, preniesla ju z pôdy cirkvi a náboženstva na pôdu sv. štátne a historické. Solovjova zaujali základné myšlienky starého slavjanofilského učenia 7 a zostal im verný až do konca života, napriek tomu, že sám mladoslavjanofilskú školu veľmi ostro kritizoval. Pozitivizmom prerušil všetky živé väzby ešte na univerzitnej lavici a vo svojej diplomovej práci sa proti nemu ostro kritizoval; až oveľa neskôr nielen uznal, ale dokonca zveličil Comtove zásluhy v tej oblasti, v ktorej sa Comtov význam zvyčajne najmenej hľadá. V. S. Solovjov 24. novembra 2874 v Petrohrade obhájil diplomovú prácu pod názvom: „Kríza západnej filozofie“. V tejto knihe sú Solovyovove sympatie k slavjanofilstvu celkom jasne vyjadrené, bez akejkoľvek kritiky tohto učenia; Účelom knihy je ukázať, že vývoj filozofie sa v žiadnom prípade nemôže zastaviť pri pozitivizme, že význam metafyziky je celkom jasný v uznaní, ktoré dostalo učenie Schopenhauera a Hartmanna, napriek veľmi významným nedostatkom týchto systémov. Obhajoba dizertačnej práce i samotná kniha vzbudila značný záujem a živú debatu.

Oficiálny oponent profesor M. I. Vladislavlev v posudku uverejnenom vo Vestníku ministerstva školstva uznal veľký talent autora; V rovnakom duchu a v rovnakom časopise hovoril aj N. N. Strakhov. Obhajcovia pozitivizmu reagovali na knihu celkom inak. V samotnom spore sa proti Solovjovovi ohradil pán Wolfson, prekladateľ Lewisovej knihy Dejiny filozofie. Wolfson neskôr zverejnil svoje poznámky v samostatnej brožúre. Negatívne na Krízu západnej filozofie reagoval aj pán Lesevič, ktorý v článku „Ako sa niekedy píšu dizertačné práce“ („Poznámky vlasti“, 1875, č. 1) neuznal žiadnu zásluhu v Solovjovovej knihe. Kritika predstaviteľov pozitivizmu nemohla byť nestranná a imanentná, takže Solovjov ju mohol brať celkom pokojne a vo svojej odpovedi objasnil niektoré nedorozumenia pána Leseviča. Vo vedeckých sférach urobila obhajoba dizertačnej práce najpriaznivejší dojem. 19. december Solovjov bol zvolený a schválený za docenta na Moskovskej univerzite na katedre filozofie. O prevode na

_______________________

7 Aká silná bola Solovjova fascinácia slavjanofilmi, ukazuje napríklad myšlienka, s ktorou sa u neho stretávame (Sobr. soch., zv., I, s. 283), že „aj moslimský východ je vyššie ako západná civilizácia“.

V tom čase bol M. M. Troitsky, ktorý bol vtedy odborným asistentom vo Varšave, zaneprázdnený v Moskve, ale správcovi okresu sa spoločné vyučovanie dvoch osôb tak odlišných smerovaním zdalo nevyhovujúce a Troickij prišiel do Moskvy oveľa neskôr. 27. januára 1875 mal mladý filozof svoju prvú prednášku na Moskovskej univerzite, venovanú obrane metafyziky. Solovjov prednášal v Moskve len pol roka, pretože už 31. mája 1875 bol vyslaný na zahraničnú služobnú cestu na jeden rok a tri mesiace s vedeckým účelom. Solovjov definuje účel cesty takto: „Štúdium indickej, gnostickej a stredovekej filozofie.) A zisťuje, že Londýn s najbohatším Britským múzeom môže byť na to najvhodnejším miestom. Počas tejto pracovnej cesty Solovyov navštívil nielen Londýn, ale aj Paríž, Nice a Egypt. V "Tri rande" hovorí o niektorých incidentoch, ktoré sa mu stali. Po návrate zo služobnej cesty začal Solovjov prednášať na Moskovskej univerzite, ale už 14. februára 1877 odišiel do dôchodku. Dôvodom bol spor medzi profesormi Moskovskej univerzity kvôli „názoru“ prof. Lyubimov o potrebe zmeniť univerzitnú chartu. Tento názor podporil aj Katkov. Solovyovov otec bol v tábore Lyubimovových odporcov; náš filozof, ktorý mal v tom čase záľubu v slavjanofilstve a bol v určitej blízkosti s Katkovom - Solovyovove práce v tom čase vychádzali v Ruskom Vestniku - neschvaľoval ostrakizmus, ktorému bol vystavený N. A. Lyubimov väčšinou profesorov Moskovskej univerzity. . Solovjov bol v dôchodku 18 dní. 4. marca 1877 bol na návrh jeho predsedu AI Georgievského vymenovaný za člena Vedeckého výboru pod ministerstvom verejného školstva. Od tejto chvíle sa začína Petrohradské obdobie Solovyovovho života, ktorého prvé roky sú mimoriadne bohaté na vedeckú prácu a pedagogickú činnosť. Ale Solovjova vedecká činnosť v Petrohrade sa takmer zastavila, na čas a tým najneočakávanejším spôsobom. Začala sa turecká vojna, tak populárna v slavjanofilských kruhoch, a Solovjov sa rozhodol ísť do operačnej sály ako korešpondent pre Moskovskie Vedomosti. Vo veciach ministerstva školstva sú uložené dva telegramy s týmto obsahom: „Srdečne vás žiadam, aby ste čo najskôr poslali doporučeným listom dovolenkový lístok. Moskovský palác Neskuchnoye Alexandria. Vyžaduje sa pre zahraničný pas. Idem k Dunaju. Solovjov. Ďalší od guvernéra Kišiňova adresovaný ministrovi školstva 18. júna: „Žiadam súdneho radcu V. o povolenie vydať cestovný pas na cestu do zahraničia. S. Solovjov. Solovjov sa však napriek dovoleniu ministra, našťastie pre ruskú filozofiu, do dejiska operácií nedostal, takže obsah osvedčenia, ktoré mu bolo vydané 16. mája

1877 z kancelárie Moskovskej univerzity, naďalej boli v súlade s realitou; osvedčenie znelo: „počas ťažení proti nepriateľovi a v samotných bitkách, pri pokutách, vyšetrovaní a súdení nebol počas svojej služby vystavený žiadnym prípadom, ktoré by mohli byť prekážkou pre jeho získanie ďalšej hodnosti a odznaku bezúhonného. službu.” Solovjov strávil takmer štyri roky najmä v Petrohrade, kde čítal verejné prednášky, prednášal na univerzite a na Vyšších ženských kurzoch a publikoval tri veľmi dôležité diela: Čítania o boho-človečenskom poznaní "(" Zh. M. N. P "1877) a" Kritika abstraktných princípov "("Ruské vesti.", 1877-1880). Prednášky „O Božom ľudstve“ sa čítali v Soľnom meste pred vybraným publikom, ktoré sa po prvý raz stretlo s talentovaným lektorom, ktorý ich dokázal zaujať teologickými otázkami. „The Philosophical Foundations of Integral Knowledge“, dielo, na ktoré mala významný vplyv Hegelova dialektika, zamýšľal Solovjov na doktorandskú prácu, ale na radu M. I. 6. apríla 18808 9. Zdalo sa, že dvere univerzity boli otvoriť Solovjovovi, ale Vladislavlev ho nepodporil a na univerzite pôsobil len ako Privatdozent. Aké boli Vladislavlevove motívy, ťažko povedať. K. N. Bestužev-Rjumin reagoval na Solovjova inak: pritiahol ho na Vyššie ženské kurzy a zveril mu prednášanie dejín filozofie. Pedagogické pôsobenie Solovjova však malo krátke trvanie aj v Petrohrade. 28. marca 1881 predniesol Solovjov v sále Úverového spolku prejav, ktorý sa pre poslucháčov nečakane skončil odvážnymi slovami, že cár by mal na základe najvyššej pravdy odpustiť vraždy, slová, ktoré u niektorých poslucháčov vzbudili zmätok. a poteší medzi ostatnými. To, čo povedal Solovjov, ho postavilo do nepohodlnej pozície v úradných sférach, a hoci Solovjov nebol vystavený žiadnemu nátlaku ani zo strany svojich priamych nadriadených, ani z ústredného oddelenia, napriek tomu považoval za vhodnejšie pre seba odstúpiť, aby získal úplnú slobodu. a možnosť bez váhania vyjadriť svoj názor. Solovjov 6. novembra osobne odovzdal ministrovi rezignačný list a minister barón Nikolaj mu povedal: „To som nežiadal“; petície však a novembra 1881 bolo zobrané. Nasledujúci rok mal Solovyov niekoľko ďalších prednášok.

_____________________

8 Podrobný a nie celkom priaznivý rozbor Solovjovovej dizertačnej práce možno nájsť v knihe BN Chicherina: „Mysticism in Science“. Moskva, 1880. Solovyovovo etické učenie analyzoval N. G. Debolskij vo svojej knihe: „Najvyššie dobro“, Petrohrad, 1886.

9 Pozri Minulosť, marec 1906, s. 48 a nasl.

XIII

na univerzite a tým sa jeho učiteľská kariéra skončila. 17 rokov nepôsobil ako verejný lektor a k verejnosti sa opäť prihovoril až pri otvorení Petrohradskej filozofickej spoločnosti. Oveľa neskôr, rok pred smrťou, dostal V. S. Solovjov pozvanie od správcu varšavského vzdelávacieho obvodu G. E. Zengera na Varšavskú univerzitu, ale už bolo neskoro: Solovjov cítil, že sa nemôže vrátiť na katedru.

Profesorská činnosť V. S. Solovjova bola teda veľmi krátka, a to čiastočne aj z vnútorných dôvodov, pretože Solovjov nebol vedcom v užšom zmysle slova a nemohol sa dlho uspokojiť s vyučovaním filozofie; ale, ako sme videli, boli na to aj vonkajšie dôvody: v Moskve sa rozišiel so skupinou profesorov, ktorí podporovali jeho zvolenie, a v Petrohrade sa vo Vladislavle nestretol so sympatiami, s ktorými mal právo počítať. Vo všeobecnosti v oficiálnych sférach nebol Solovjov dostatočne docenený a nechápal, aké dôležité je prilákať ho na univerzitu; v tomto ohľade porekadlo gr. Delyanova, uvedený v Solovjovom nekrológu, ktorý napísal N. I. Bakst. Gróf Deljanov zamietol návrh na vymenovanie Solovjova za profesora a svoje odmietnutie vysvetlil slovami: „je to človek s nápadmi“. Nemyslíme si, že Solovjov sa nadlho zmieri so skromnou úlohou univerzitného profesora; ale niekoľko rokov pokojnej a bezpečnej práce by mu nepochybne poskytlo príležitosť dokončiť svoj filozofický systém, ktorý čiastočne z vonkajších dôvodov nedotiahol až do konca. Od roku 1882 začínajú Wanderjahre Solovjov; vstupuje do arény žurnalistiky a už ju neopúšťa. Ak vezmeme do úvahy ideový obsah toho, čo Solovjov napísal počas štvorročného obdobia, potom musíme povedať, že obe jeho dizertačné práce v ňom odhalili kritiku obrovského talentu, ale jeho pozitívne názory nie sú obsiahnuté v nich, ale v r. prednášky „O bohočlovečenstve“ a „Filozofické základy integrálneho poznania“; tento pozitívny obsah následne zopakoval v tretej časti svojho francúzskeho diela. La Russie et l᾽é glise universelle“.

Solovjovovu osemnásťročnú literárnu činnosť (od roku 1882 do roku 1900) možno rozdeliť do troch období. V prvom období (1882 až 1888) sa Solovjov zaujímal najmä o náboženské a cirkevné otázky. Keďže Solovjovova filozofia je založená na náboženskej pôde, je celkom prirodzené, že práve tento aspekt veci chcel objasniť jasnejšie. Solovjov, ktorý bol vo svojich základných názoroch zástancom starej slavjanofilskej doktríny, však vďaka štúdiu cirkevných dejín dospel k záveru, že slavjanofili (Chomjakov) sa mylne pozerali na fakt rozdelenia cirkví a povýšili ho na princíp

X I V

cyp. Tento záver mal Solovjova priblížiť katolicizmu a vzdialiť ho od pravoslávia, ako to chápali niektorí jeho predstavitelia, najmä v otázke dogmatického vývoja cirkvi. V tom čase napísal Solovjov Náboženské základy života, Dejiny a budúcnosť teokracie (Záhreb, 1886) a La Russie et l᾽é glise universelle“ (Paríž, 1889).

V rokoch 1888 až 1895 sa Solovjov zaoberal predovšetkým politickými otázkami, najmä národnými. Prechod od cirkevných otázok k politickým otázkam bol pre Solovjova celkom prirodzený a nevyhnutný. V podstate tu nedošlo k žiadnemu prechodu; je to tá istá služba jednej myšlienke, ale v inej forme. Pre Solovjova neexistovala filozofia ako abstraktná doktrína; tak isto náboženstvo nebolo pre neho len dogmou, ale život sám. Kresťanstvo preňho nadobudlo význam, keď bolo uvedené do praxe; preto, keď pochopil podstatu kresťanstva, v presvedčení, že náboženstvo a filozofia sú v podstate jedno a to isté, prirodzene sa obrátil k otázke, ako sa kresťanské princípy uvádzajú do praxe vo všeobecnosti, a to najmä tými ľuďmi, ktorí neodmietajú spojenie s tzv. kostol; Je teda celkom prirodzené, že Solovjov sa musel obrátiť na kritiku politického programu mladšej generácie slavjanofilov. Ak sa v istých názoroch na otázky cirkevného a náboženského života so slavjanofilmi nezhodol, potom sa niet prečo čudovať, že sa v oveľa väčšej miere rozchádzal s názormi mladých slavjanofilov na štátne dejiny. Vonkajším dôvodom toho, že sa Solovjov z cirkevných otázok obrátil na politické otázky, bol Solovjov zákaz duchovnej cenzúry písať o cirkevných otázkach.

Napokon tretie obdobie Solovjovovej činnosti (od roku 1895 do roku 1900) charakterizuje Solovjov návrat k vedeckým a filozofickým štúdiám. Solovjov výrazne dopĺňa svoje pozitívne názory vyjadrené v prednáškach „O bohočlovečenstve“, v „Základoch integrálneho poznania“ a v „ Russie et l᾽é glise universelle “, brilantná expozícia systému etiky („Ospravedlňovanie dobra“), pokus, žiaľ, nedokončený, predstaviť svoju epistemológiu a napokon v populárnej forme podáva riešenie problému zla („“ Tri rozhovory“); nad tým všetkým je Solovyov braný na preklad Platónových diel.

Osemnásť rokov literárnej činnosti prinieslo Solovjovovi veľa radosti, no zároveň veľa smútku. Postupne sa od neho vzďaľovali ľudia, ktorí sa s nadšením stretávali s jeho prvými krôčikmi vo vedeckej a literárnej oblasti. N. N. Strakhov, K. N. Bestužev-Rjumin a ďalší sa k nemu začali správať nepriateľsky, ale Solovjov si v liberálnom tábore našiel nových priateľov 10 . Od zamestnanca „Ruského posla“ a „pravoslávneho“.

_____________________

10 Solovjov mal pomerne zložité ideologické vzťahy s L. N. Tolstým. Obaja považujú náboženský záujem za ústrednú úlohu života, ale náboženstvo

Recenzie “Soloviev sa stal zamestnancom Vestnik Europe a Nedelya; ale jeho spojenectvo s liberálmi bolo v podstate rovnako neúplné ako jeho skoršie spojenectvo so slavjanofilmi; s tým prvým mal Solovjov spoločných nepriateľov, spoločné antipatie, kým s tým druhým spoločné sympatie. V najzákladnejšom bode totiž Solovjov vždy zostal pravdivý, alebo, lepšie povedané, vždy súhlasil so slavjanofilmi: totiž, že obaja pripisovali prvoradý význam náboženskému životu, kým v tábore západniarov bol náboženský záujem takmer na poslednom mieste.plán. Okrem toho, že západniari neprikladali otázke zjednotenia cirkví žiadnu dôležitosť, Solovjov sa v mnohých iných bodoch nemohol pripojiť k liberálnemu programu. Liberáli nemohli Solovjovovi odpustiť ani jeho báseň o zázračnom spasení v Borki, ani báseň Siegfriedovi. Obrana vojny vo všeobecnosti a Britov zvlášť v boji proti Búrom, kritika Tolstého učenia, Solovjova viera v Antikrista – to všetko bolo neprijateľné pre suchý, hoci možno praktický program západniarov. Ferryho slová o francúzsko-ruskom spojenectve sa celkom hodia na spojenectvo Solovjova so západniarmi: nemali spoločné sympatie, ale len spoločné antipatie. Nakoniec sa muselo prejaviť bremeno tohto zväzku, a preto sa Solovjov musel vrátiť do služieb večných ideí, keď dlhé roky vykonával užitočnú, nepochybne, ale nepríjemnú službu, ktorú on sám nazýva „poslušnosť“, ktorá spočívala vo vymetaní vytlačených „svinstiev a smetí“, ktorými sa naši pseudoortodoxní pseudovlastenci snažili prevalcovať povedomie verejnosti.

Solovyov začal svoju kariéru tým, že slúžil vede; V tom čase sa na žurnalistiku pozeral s určitou nedôverou. Strachovovi vyčítal, že v ňom „spisovateľ uchvátil človeka“. Čoskoro sa však sám Solovjov stáva spisovateľom a zisťuje, že prostredie spisovateľov je citlivejšie a živšie ako prostredie kresličských vedcov; Solovjov sa však na sklonku života začal na svoju publicistickú činnosť pozerať ako na poslušnosť a opäť sa začal usilovať o vedecké štúdium. Vskutku, spor medzi literatúrou a vedou, ktorý sa v Rusku niekedy mení na nepriateľstvo, je niečo neprirodzené a bolestivé, a Solovjov to nemohol cítiť. Žurnalistika však bola pre Solovjova nielen poslušnosťou, ale aj zdrojom obživy. V tomto smere si zaslúži zmienku jedna okolnosť jeho života: jeho

______________________

L. Tolstoj chápe úplne inak ako Solovjov: Solovjov stojí na základe histórie a dogiem, Tolstoj odmieta históriu a chce racionalizovať kresťanstvo. Cesty oboch mysliteľov sa mali rozísť a v Ospravedlňovaní dobra a Troch rozhovoroch medzeru napokon vyhlásil Solovjov. Pre určenie vzťahu Solovjova k L. Tolstému je veľmi dôležitý Solovjovov list, publikovaný v Otázkach filozofie v roku 1905, číslo 79.

Pozvanie v roku 1891, aby bol redaktorom oddelenia filozofie v Encyklopedickom slovníku Brockhausa a Efrona, čo mu poskytlo určité, aj keď malé, zabezpečenie a nezávislosť od mesačnej literárnej práce. Solovjov bol veľmi potešený zvolením do novozaloženej Puškinovej akadémie v roku 1899; v tom videl uznanie svojich literárnych zásluh a čiastočne aj krok k zvoleniu do druhého oddelenia akadémie vied. Pre Solovjova by bolo veľmi ľahké získať potrebné prostriedky pre seba verejnými prednáškami, ktoré boli navštevované s veľkou horlivosťou; inšpiratívny vzhľad lektora a jeho šarmantný hlas prispeli k úspechu jeho prednášok; k týmto prostriedkom sa však uchyľoval len na dobročinné účely alebo hovoril vo vedeckých spoločnostiach: napríklad v Petrohradskej filozofickej spoločnosti čítal o etike Platóna, o Comteovi, o Lermontovovi a Belinskom a napokon o Prótagorovi (v r. neverejné zasadnutie). Čítanie verejných prednášok bolo pre Solovjova vždy veľkou záťažou: unavovalo a rozrušovalo ho viac ako ktorákoľvek iná práca.

Nepretržitá a veľmi nervózna duševná práca vyčerpávala Solovyovovu fyzickú silu, ktorej hojnosť sa nikdy nevyznačoval. Správnejšia práca a vôbec správnejší spôsob života, ale s najväčšou pravdepodobnosťou by predĺžili Solovjovovi život; no nedokázal zefektívniť svoj životný štýl: nočnú prácu za stolom a v dôsledku toho nedostatok spánku a možno aj nedostatočnú výživu – keďže Solovyov bol semi-vegetarián, teda nejedol mäso, hoci jedol ryby - rýchlo vyčerpal svoje sily a viedol k predčasnej smrti. Solovjov sa niekedy pokúšal vniesť do svojej práce nejaký poriadok; za týmto účelom odišiel do dôchodku, žil napríklad v Lesnoy (v roku 1880), v Carskom Sele (v roku 1896), na Trojici v Moskve (v roku 1887), v Raukhu pri Imatre, vo Vyborgu, v Pustynke, ale sám bol príliš spoločenský muž, aby pripravil svojich mnohých priateľov o potešenie z rozhovoru s ním; a keď sa dostal do Petrohradu alebo Moskvy, opäť nechtiac prepadol tomu nezdravému režimu, ktorý mu uberal sily. Časté cesty do zahraničia nie vždy slúžili na prinavrátenie zdravia. Takže svoj dlhý pobyt v roku 1886 v zahraničí, v Záhrebe, využil na napísanie „Dejín teokracie“; až v roku 1893, keď dostal pomerne významnú sumu na vydanie otcových diel, cestoval za rekreáciou po Európe, navštívil Edinburgh, ktorý považoval za najkrajšie mesto Európy; navyše v roku 1899 za tým istým účelom išiel druhýkrát do Egypta 11 a chcel navštíviť Palestínu, ale nebolo na to dostatok financií.

Posledné roky jeho života sa Soloviev fyzicky veľmi zmenil,

_____________________

11 Vo fejtóne mesta Yelets v Petrohrade sú o tejto ceste niektoré, aj keď nepresné informácie. Ved. “, 1902, č. 205.

bol trápený ekzémom, ktorý sa objavil na jeho rukách, a veľmi sa obával choroby očí; nikoho z jeho blízkych však nikdy nenapadlo, že sú to znaky blízkeho konca. Smrť nasledovala po krátkej chorobe 30. júla 1900, pre celú ruskú spoločnosť celkom nečakane. Posledné dni sú na výborných stránkach knihy popísané veľmi dojímavo. S. Trubetskoy, umiestnený v "Bulletine of Europe", v septembrovej knihe z roku 1900. Kto by si mohol myslieť, že tento skvelý spisovateľ, duchom tak spriaznený so Solovjovom, bude tak skoro nasledovať svojho učiteľa!

Je mimoriadne ľahké a zároveň veľmi ťažké podať všeobecnú charakteristiku Solovjovovho mentálneho zloženia. Bolo v ňom toľko výrazne výrazných a nápadných čŕt, že upútali pozornosť každého. Tieto črty sú úspešne zachytené v článku V. D. Kuzminovej-Karavajevovej a čiastočne aj v knihe V. L. Velička o Solovjovovi.

Je samozrejme nemožné tvrdiť, že Solovyov sa objavil s ustáleným temperamentom a charakterom, ako Minerva, ktorá vyskočila úplne vyzbrojená z hlavy Jupitera. V povahe Solovyova boli črty, ktoré vyvolávali obavy, že sa stane náboženským fanatikom; to sa však nestalo, a ak v mladosti zistil, že fanatizmus v dobrom skutku je dobrá vec, potom neskôr tvrdil, že fanatizmus je vždy a vo všetkom neospravedlniteľný. Nebudeme sledovať túto zmenu Solovjevových názorov a charakteru, povieme len, že vlastnil to, čo je na svete jediné hodnotné, teda dobrú vôľu, láskavosť srdca. Táto ústredná vlastnosť jeho srdca, ktorá našla oporu v jeho živej viere v Krista, vysvetľuje všetky ostatné črty jeho charakteru a spôsoby jeho konania: jeho úžasnú duchovnú čistotu a nezáujem, túžbu pomáhať blížnym všade, kde je to možné a akým spôsobom. možno najmä u utláčaných (napríklad Židom), jeho úžasnú jemnosť a schopnosť čítať v duši niekoho iného, ​​jeho zdvorilosť 12 - vlastnosť, ktorú si veľmi vážil. Hnev a vášeň vo všeobecnosti samozrejme neboli Solovjovovi cudzie, ale neovládali jeho dušu; v „Osude Puškina“ hovorí: „Neexistuje taká svetská situácia, aj keby vznikla našou vlastnou vinou, z ktorej nemožno z dobrej vôle dôstojným spôsobom vyjsť“ 13; to platí aj pre neho. Túžba po zmierení sa v ňom vždy ukázala byť silnejšia ako prchavé nálady, vďaka výške mravného svetonázoru, ktorý sa stal jeho životným princípom. Jedna stránka jeho charakteru si to však zaslúži

_______________________

12 Porovnajte napríklad „Tri rozhovory“. Sobr. cit., zväzok X, s. 121 ďalej.

13 Túto myšlienku, aplikovanú nielen na človeka, ale aj na ľud, nachádza u Solovjova už v jeho reči o Dostojevskom, Viď Sobr. op. zväzok III, s. 202.

XVIII

má osobitnú zmienku: je to jeho spoločenskosť, vtip a veselosť, čo z neho urobilo nenahraditeľného spoločníka a pritiahlo k nemu toľko sŕdc. Preto sa niet čomu čudovať, že Solovjov mal toľko priateľov, a navyše z najrozmanitejších vrstiev spoločnosti, odlišných postavením a stavom. Bol rovnako vítaným hosťom v salónoch rakúskeho a anglického vyslanca ako v kanceláriách svojich súdruhov z vedy a žurnalistiky. Izba v hoteli, v ktorej býval, bola často preplnená ľuďmi, ktorí spolu nemali nič spoločné, okrem záujmu, ktorý vzbudzovala Solovjova osobnosť. Za takýchto podmienok sa, samozrejme, nedá hovoriť o správnej práci: pravdepodobne zopakoval Palmerstonove slová viac ako raz: La vie serait podporné sans les plaisirs ". Keďže Solovjov sa o seba, o svoje zdravie a pohodlie vôbec nestaral a nedovolil, aby sa oňho starali iní, nemožno jeho pracovný deň nazvať inak ako nenormálnym. Jeho prácu prerušovali nielen priatelia a osoby, ktoré k nemu prichádzali za obchodom, ale v oveľa väčšej miere osoby, ktoré u neho hľadali materiálnu podporu a často tým najneslávnejším spôsobom využívali jeho čas a peňaženku. Je samozrejmé, že Solovjov nemal osobných nepriateľov, ale iba ideologických oponentov, a tým často rozdával nemilosrdné údery. Jeho polemické diela sa vyznačujú jemnosťou kritických techník, úprimnosťou humoru a schopnosťou brať otázku z jej principiálnej stránky. Ale aj tu treba poznamenať, že Solovjov sa snažil oddeliť ideologický spor od osobných vzťahov. Samozrejme, Solovjov sa musel rozísť so Strachovovom po tom, čo mu vyčítal ľahostajnosť k pravde, ale pred Strachovovou smrťou sa Solovjov pokúsil o zmierenie so svojím protivníkom, rovnako ako sa zmieril s V. V. Rozanovom, ktorého nazýval Yuduška a zosmiešňoval ho v " zvláštne vyznamenanie Puškina“.

Naznačené aspekty postavy Solovjova sú každému zrejmé a ich povšimnutie si nevyžaduje veľké pozorovanie, do istej miery samozrejme určujú jeho život a diela, no nie sú úplne vysvetlené. Je potrebné sa naňho bližšie pozrieť, aby sme prenikli do jeho duše a všimli sme si, že za týmito črtami ležiacimi na povrchu sa skrývala duchovná hĺbka, možno nie bez nejakého rozporu.

Dôvod, prečo Solovjov, napriek všetkej svojej zdanlivej všeobecnej dostupnosti, zostáva pre väčšinu nepolapiteľný, spočíva vo všestrannosti jeho talentu a koncentrácii jeho charakteru a myslenia: je priamym opakom typu, ktorý je dobre naznačený slovami. Homo unius libri , a však vo všetkých jeho aktivitách, takmer v každom riadku, ktorý napísal, je cítiť, že je posadnutý jednou skrytou myšlienkou, predmetom celého jeho života, všetkých jeho túžob. Naozaj je ťažké nájsť spisovateľa, ktorý by bol rovnocenný

Vystupoval by s veľkou zručnosťou v takých rôznorodých literárnych oblastiach ako Solovjov: je teológom a hlbokým znalcom dejín cirkvi, je filozofom, z ktorého očí neunikol ani jeden z rozsiahlych odvetví filozofického poznania, je politikom, ktorý v množstve brilantných polemických článkov obhajuje a presadzuje svoje názory, je básnikom, ktorý vie dať rovnako dokonalú formu hravému epigramu aj hlbokej lyrickej básni a príbehu napísanému v jemných tónoch; ale bez ohľadu na to, čo píše, vo všetkom je cítiť, že len jedno je dôležité: čitateľ má neustále pocit, že ho prenasleduje vážny pohľad autora a snaží sa zachytiť aspoň záblesk vedomia, že jediná cenná vec v živote je viera v bezpodmienečný začiatok, toto živé náboženské cítenie.

Náboženská myšlienka je ústrednou myšlienkou celého Solovjovho myslenia, jedinou snahou celého jeho života; táto myšlienka dáva takú úplnosť a koncentráciu všetkým činnostiam a životu zosnulého filozofa. Mimovoľne sa ponúka porovnanie, ktoré na prvý pohľad bude pôsobiť neprirodzene a napäto. Solovjovovu činnosť by sme prirovnali k činnosti Sokrata, pretože pre oboch bola v ich živote ústredná náboženská myšlienka a obaja bojovali v mene bezpodmienečného proti kaziacemu sa sofistickému učeniu. Obaja boli inšpirovaní myšlienkou, že spása spoločnosti je možná len vtedy, ak sú uznané a povolané k životu bezpodmienečné princípy.

Nepochybne, moderná sofistika nacionalistov nie je v ničom podobná nivelizačnej sofistike starých ľudí, ale v podstate sú obe totožné, pretože sú rovnako zamerané na zničenie etických princípov života. Obaja filozofi mali pravdu v tom, že spasenie očakávali len od oživenia náboženského princípu, keďže ideálne úsilie ľudstva – a bez tohto úsilia musí ľudský život nevyhnutne zaniknúť a zomrieť – nachádza svoje vyjadrenie predovšetkým v náboženstve. Nech jednotlivec môže žiť bez náboženstva a nájsť iné východisko pre ideálne túžby, ale ľudstvo ako celok to nedokáže. A kde zanikol náboženský život, zanikol by zároveň aj všetok život. Mimochodom, práve preto sa Solovjov postavil za dogmatický rozvoj cirkvi ako nepochybný znak jej životaschopnosti a je zvláštne, že práve tento názor bol najviac kritizovaný predstaviteľmi cirkvi, ktorí neuznávali Solovyov ako ich spojenec.

Široká verejnosť videla v Solovjovovi skvelého filozofa, publicistu, básnika a len málokomu bolo jasné, že všetky jeho aktivity sa riadili jedným princípom, ktorý dáva integritu rôznym formám.

Solovjov zrejme spojil nezmieriteľné protiklady. To je však charakteristické pre každú talentovanú povahu.

Priemerný muž sa dá ľahko zaradiť a zaradením do určitej rubriky sa s ním dajú robiť všetky účty. Nie je tomu tak v prípade vynikajúceho človeka: je ťažké ho dostať pod abstraktné kategórie rozumu a musíte sa ich pokúsiť zmeniť, aby ste takémuto človeku porozumeli. O Solovyovovi by najrozmanitejšie trendy a spoločenské trendy mohli s istým právom povedať: "on je náš." Z jeho myšlienok mohli rôzni spisovatelia s istou mierou pravdy vyvodiť najprotikladnejšie učenia. A v tomto je Solovjov podobný Sokratovi, ktorého učenie rozvinuli jeho žiaci v dvoch priamo opačných smeroch. Naozaj, nevideli niektorí Solovjova ako katolíckeho teológa, zatiaľ čo iní ho považovali za skutočne pravoslávneho? Nie je filozof Solovjov vnímaný iba ako mystik, zatiaľ čo iní ho považujú za racionalistu? Politik Solovjov sa jednému javí ako „zradca“ skutočne ruských princípov, iní ho považujú za predstaviteľa skutočného ruského ducha. Niektorí vidia v Solovjovovi iba liberála, iní otvorene vyhlasujú, že Solovjov bol konzervatívec. Napokon, v básnikovi Solovjovovi sa niektorí pokúšajú vidieť dekadenta, zatiaľ čo iní - obhajcu umenia pre umenie. Koľko protichodných názorov a všetky majú nejaký základ, hoci všetky sú vo svojej jednostrannosti falošné. Pokúsme sa utriediť niektoré z týchto protichodných úsudkov.

Prvý rozpor je čiastočne vyriešený tým, že v Solovjovovej mystike máme akoby syntézu kontemplatívnych východných tendencií a aktívnych západných tendencií, a čiastočne tým, že Solovjov bol práve mystikom. Lebo podstata všetkej mystiky spočíva v individuálnom chápaní nekonečna; to, čo je neprístupné racionálnemu alebo ešte menej racionálnemu chápaniu, chce mystik dosiahnuť priamo v intelektuálnej kontemplácii alebo v hĺbke citového srdca. Mystik nepochybne rozpoznáva zjavenie nekonečna v náboženskom vedomí, ale keďže sa toto zjavenie udialo v minulosti a je vyjadrené slovami vyjadrujúcich formy mysle konečného bytia, mystik sa pokúša dokončiť a pochopiť skôr zjavenie s priamym, individuálnym vnímaním bezpodmienečného. Preto každá mystika, ktorá je základom náboženstva, zároveň ťahá svojho adepta za etablované náboženské formy. Mystika je teda v istom zmysle nadradená konfesionálnym rozdielom a ťažko nájsť mystika, ktorý by bol ortodoxný v užšom zmysle slova. So Solovjovom sa k tomu pridala ďalšia okolnosť – jeho hlboká znalosť dejín kresťanskej dogmy, ktorá ho naučila, že dogmatický vývoj Cirkvi nie je ukončený, že mnohé body ešte podliehajú vývoju.

14 Príkladom ortodoxnej mystiky je učenie viktoriánov a Bonaventúru.

hľadať a definovať. A ak Solovyov žil a zomrel v pravoslávnej cirkvi, potom možno z rovnakého dôvodu, pre ktorý Sokrates povedal, že bol v maternici Aténčan.

Druhý rozpor – mysticizmus a racionalizmus – vysvetľujú Solovyovove názory na vzťah medzi filozofiou a náboženstvom; spoznal ich identitu v podstate a odlišnosť formy. Sama o sebe je všetka pravda obsiahnutá v živej viere a náboženské vedomie nepotrebuje ani tak zdôvodnenie, ako skôr objasnenie a výklad. Ak by sme dokázali zosúladiť náboženskú antinómiu poukázaním na Solovjovov filozofický mysticizmus, ktorý ho pozdvihol do sféry, kde miznú konfesionálne rozdiely, potom sa mi zdá, že filozofická antinómia môže byť vyriešená poukázaním na to, že Solovjovov náboženský záujem bol taký všestranný. že na filozofiu sa mohol pozerať len ako na prostriedok na presviedčanie iných, ktorých sám nepotreboval. Čím plnšie použil tento prostriedok, tým väčšia bola pravdepodobnosť, že mu bude porozumený. Ani v oblasti estetiky, ani v oblasti etiky nemôže filozofia vytvoriť nič zásadne nové, vysvetľuje len ten bezpodmienečný princíp, ktorý je priamo obsiahnutý v náboženskom vedomí. Filozofia predstavuje len analyticky to, čo je dané v počiatočnej syntéze vedomia, a čím plnšie sa filozofia vyrovná so svojou úlohou, tým lepšia a jasnejšia bude racionalistická štruktúra systému.

Tretia, politická antinómia sa podľa mňa vysvetľuje tým, že celý politický systém života a všetko, čo s ním súvisí, napríklad myšlienka národnosti, malo mať v Solovjovových očiach druhoradý, pomocný význam. . Všetky otázky tohto druhu v slobodnej teokracii strácajú svoj význam, ale stávajú sa falošnými zásadami života, len čo dostanú prioritný, zásadový, nevhodný význam. Toto je obzvlášť jasné, pokiaľ ide o myšlienku národnosti; ako sekundárny princíp, ktorý spája určitý počet ľudí a umožňuje vložiť do života určitý obsah, má myšlienka národnosti nepochybne hodnotu; ale ak sa myšlienka národnosti povýši na najvyšší, vedúci princíp života, výsledkom budú všetky tie melancholické javy, ktoré sa nazývajú nacionalizmus a proti ktorým Solovjov tak vášnivo bojoval. V určitom zmysle to isté treba povedať o celom politickom systéme: ľahostajný v najvyššom zmysle nadobúda veľký význam v spoločnosti, v ktorej každý modla zatemnil skutočný zmysel života, v ktorom dočasné otázky nahradili večné záujmy. Len v tomto zmysle bol Solovjov politikom: zaviazal sa riadiť a naprávať mysle svojich súčasníkov len preto, že to bola naliehavá potreba. Solovjovov program nemohol byť ani programom liberálov, ani programom konzervatívcov, keďže Solovyovove názory sa stali

skrútil ho nad oboma; s oboma mal len styčné body. A v tomto ohľade sa opäť naznačuje staré prirovnanie: Solovjov, podobne ako Sokrates, hovoril obom stranám veci, ktoré boli pre nich neznesiteľné.

Dozorcom povedal: Máte úplnú pravdu a zaslúžite si všetku chválu za to, že chcete chrániť základy občianskej spoločnosti, to je najdôležitejšie; je úžasné, že ste strážcovia, jediný problém je, že ste zlí strážcovia: neviete a neviete, ako strážiť, čo a ako. Tvoja slepota pochádza z namyslenosti a to si zaslúži ospravedlnenie, lebo závisť nie je zo zlej vôle, ale z tvojej hlúposti a nevedomosti... Povedal sofistom: robíte to skvele, že všetko podriaďujete svojej kritike, škoda, že ste zlí myslitelia.

Napokon, pokiaľ ide o estetickú antinómiu, dekadenciu a službu čistému umeniu, zdá sa mi, že aj tu možno nájsť zmierlivý výraz. Veď podstata dekadencie v jej najlepších predstaviteľoch je protestom proti hrubému naturalizmu, ktorý prevládal v 70. a 80. rokoch minulého storočia. Naturalizmus nie je nič iné ako pozitivizmus v oblasti umenia, t. j. uctievanie faktov, ponižovanie rozumu a potláčanie duše vonkajším svetom. Tento smer by mal viesť k zničeniu všetkej tvorivosti. Dekadentizmus, ako každý protest, možno zašiel do opačného extrému; keď správne rozpoznal v mystickom vnímaní zdroj všetkej tvorivosti, začal sa ponárať do zákutí nevedomého psychického života a vyhlasovať za zjavenie všetko to nejasné a nejasné, čo našiel v hĺbke citu. Najprotikladnejšie prchavé nálady sa teraz začali spájať do jedného celku a čím zvláštnejšie, neočakávanejšie a individuálnejšie boli prejavy pocitov, tým lepšie sa zdalo. Všetky objavy veľkej osobnosti sú bezpochyby originálne a zaujímavé samy o sebe; ale ak sa bežný človek riadi týmto smerom, potom nevyhnutne upadá do neprirodzenosti a manierov a deformuje umenie. Solovjova v tomto prípade zachránila jeho mystická povaha a nikto nevedel tak príznačne odhaliť slabiny dekadencie ako on, hoci cítil a uznával význam tohto smeru v umení.

Spomenuli sme Solovjovovu mystickú povahu a v nej, v tomto najhlbšom ryse jeho charakteru, niet pochýb o kľúči k pochopeniu diel a života filozofa. M. Lopatin vo svojom článku o Solovjovovi poukázal na svoju nezvyčajne skutočnú vieru v bezprostredný a konečný triumf pravdy na zemi; intenzita a živosť viery bola v najbližšej závislosti od Solovjovovej mystickej nálady, pretože mystika má vo všeobecnosti tendenciu zaodávať abstraktné myšlienky do živých a konkrétnych obrazov. Potvrdenie svojej viery preto hľadal v mnohých súkromných faktoch.

XX-III

Rozdeľoval javy na fyzické, duševné a mystické a v tých druhých videl konkrétne opodstatnenie svojej viery v súvislosť a vplyv druhého sveta na svet konečného a obmedzeného bytia. V realite mystických javov a v možnosti tvorivého postoja človeka k svetu večného bytia nikdy nepochyboval a nemohol pochybovať, lebo by to znamenalo odmietnutie samotného stredu jeho celého bytia; váhal len nad hranicami, v ktorých treba rozpoznať javy, ktoré nazval psychurgickými. V týchto javoch duša pôsobí ako podstatná sila; patria sem napríklad telepatické javy a náš filozof sa k nim vyjadruje dosť opatrne. V predslove k Podmoreovej knihe pripúšťa, že nie je možné, aby všetky incidenty uvedené v tejto knihe boli iba fikciou alebo sebaklamom; je veľmi nedôverčivý k takzvanému spiritualizmu (ktorý mal rád v mladosti); bez toho, aby popieral možnosť javov, pripúšťa, že ctihodná trieda médií sa dokázala etablovať takým spôsobom, že neexistujú žiadne objektívne dôvody na to, aby sme jej dali čo i len najmenšiu dôveru. Uznanie reality mystických javov vyplynulo z poznania závislosti konečného bytia na absolútnom; Existencia absolútna bola pre Solovjova axiómou viery.

Solovjova mystická nálada pramenila z jeho religiozity. V skutočnosti sú mystika a náboženstvo tak úzko spojené, že je ťažké povedať, kde sa končí a kde začína druhé; pretože náboženstvo aj mystika spočívajú na živom pocite vnútorného spojenia s nadčlovekom.

Veriaci, samozrejme, nemôže byť mystikom, ak prijíma náboženstvo ako fakt, ak slepo verí a nedovolí, aby sa jeho viery dotkol rozum; ak sa však pokúsi osvetliť svoju vieru svetlom rozumu, potom sa mu zjaví len jeden výsledok – samozrejme za predpokladu, že neupadne do náboženského skepticizmu – a to uznanie skutočností, o ktorých svedčí náboženské vedomie. a pokus odôvodniť ich, pokiaľ je to možné, rozumom; toto je mysticizmus. Mysticizmus môže nadobudnúť veľmi odlišné formy v závislosti od náznakov náboženského vedomia a od stupňa, do akého ich myseľ osvieti; ale všetky typy mystiky možno zredukovať na dva hlavné: kontemplatívny, ktorý bol najrozšírenejší na východe, a aktívny, reprezentovaný najmä západnými, katolíckymi mystikmi, napríklad Augustínom. Prvý typ kladie ťažisko do kontemplácie, do priamej komunikácie poznávajúceho subjektu s absolútnom, ku ktorému dochádza v kontemplácii. Kontemplácia je dosiahnutá v stave extázy; ale extáza nie je čisto nedobrovoľný a pasívny stav, ale vyžaduje si určitú prípravu; preto je prirodzené, že teozofické poznanie je stále bližšie

XXIV

je spojená na jednej strane so špeciálnou psychofyzickou metódou na vytváranie extatických stavov a na druhej strane s požiadavkou mravného znovuzrodenia človeka pre jeho spoločenstvo s Bohom a samotná mystika tak prechádza z špekulatívne na experimentálne a skutočné. Už sme poukázali na to, že v Solovjovovi máme akoby syntézu špekulatívneho a skutočného mysticizmu; skutočne bol Origenes jedným z najobľúbenejších spisovateľov Solovyova; ale zároveň sa Solovjov v spore s Danilevským odvoláva skôr na Augustína, na Senecu a vôbec na rímskych spisovateľov než na gréckych. Solovjovov mysticizmus nebol len kontemplatívny; Solovyov nielenže veril v bezprostrednú uskutočniteľnosť svojho teokratického ideálu, ale vynaložil všetko úsilie, aby prispel k jeho realizácii. Čo však môže človek urobiť pre absolútno? Potrebuje bezpodmienečný začiatok takú bezvýznamnú bytosť? Hrá človek nejakú úlohu vo svete zdania alebo v budúcej teokracii? Solovjov nachádza pripravenú odpoveď na túto otázku vo svojom mystickom rozpoložení. Z dvoch možných pohľadov na človeka – skeptického a mystického – sa Solovjov rozhodne stavia na stranu toho druhého. Solovjov by neopakoval slová F. Sancheza: „Človek je márnomyseľný tvor, povyšuje sa nad všetko, a keby mohol zvrhnúť Boha z neba, urobil by to; ale robí, čo môže: predstavuje si seba ako Boha a snaží sa o tom presvedčiť aj ostatných. A tohto kráľa prírody zabije komár, zrnko hrozna či vlas spadnutý do priedušnice, nehovoriac o tom zvyšku, ktorý sa mu zvonku i zvnútra neustále vyhráža smrťou a udržiava ho v neustálom strachu. a utrpenie. Spravodlivo, človek je bublina na vodnej hladine a ľudský život je neustála vojna na zemi. Ak všetko dôkladne zvážime, musíme dospieť k záveru, že náš život sa začal slzami, prechádza v slzách a končí v slzách. Solovjov sa na človeka pozerá očami grófa Pica de la Mirandolu, ktorý uznáva dôležitosť ľudského života. Gróf Pico Mirandola hovorí: „Človek je stredobodom všetkého, čo stvoril Boh, ako spojenie medzi tvormi vesmíru. Je vnútorne spriaznený s nadzmyslovým svetom a zároveň je kráľom a pánom pozemských tvorov. Vyznačuje sa duchovným svetlom, darom pochopenia všetkého bytia. Jeho život nezmizne s okamihom, ale netrvá večne. On je podľa perzského príslovia reťazou spojenia, manželským zväzkom vesmíru a podľa Dávida sa len málo líši od anjelov.

„Ale to nie je to, čo tvorí veľkosť jeho podstaty, to nie je to, čo právom a právom spôsobuje všeobecný radostný obdiv. Prečo nás neprekvapujú anjeli a nebeské chóry? Šťasný-

15 Sanchez Fr. Tractatus philosophiei. Am. 1649, pag. 275 a 281.

Za teba považujem človeka, pretože ho závidí nielen zvierací svet, ale aj astrálni duchovia a všetky bytosti. Tu narážame na hádanku odetú do nepochopiteľnej vznešenosti. Aká je veľká hodnota človeka? Pokúsim sa zistiť túto hodnotu. Budovu vesmíru, ktorú vidíme, už postavil najväčší staviteľ sveta ako majestátny chrám svojho božstva podľa zákonov svojej nepochopiteľne svätej múdrosti: priestor nad hviezdami pridelil čistým duchom, usadil večný duše vo sférach éteru a osídlil nižšiu hmotnú časť vesmíru rôznorodým zástupom nižších bytostí . Po dokončení stavby sa staviteľ prebudil s túžbou vytvoriť tvora, ktorý by dokázal chápať eurytmiu a zákony vesmíru, milovať jej krásu a obdivovať jej veľkosť. Preto Pán, ako píše Mojžiš a opakuje Platón vo svojom Timaeovi, až na konci myslel na stvorenie človeka.

„Ale neexistoval žiadny typ alebo typ, ktorý by mohol dať do základu svojho nového diela. Nemal žiadne zvláštne poklady, ktoré by mohol dať svojmu novému synovi ako nevymeniteľné dedičstvo. A v celom pozemskom priestore nebolo miesto, kde by sa mohol usadiť, pre koho mal byť vesmír predmetom kontemplácie, pretože všetky sféry boli rozdelené medzi zodpovedajúce bytosti. Celý vesmír bol systematicky naplnený a všetky bytosti boli rozdelené medzi nižšie, stredné a vyššie sféry.

„Nebolo to však znakom všemohúcnosti Otca, že pri stvorení poslednej bytosti sa stretol s ťažkosťami? Nebolo to znamenie múdrosti, že váhal, čo Mu dať túto bytosť? Nebolo to znakom Jeho milosrdnej lásky, že keď všetkých obdaril božskou štedrosťou, prinútil sa dať tomuto stvoreniu od samého začiatku prvotný hriech za spoločníka?

„Napokon sa veľký majster všetkých umení rozhodol, že bytosť, ktorá už nemôže byť obdarená ničím výnimočným, bude mať súčet toho, čo každá jednotlivá bytosť nazýva svojou príslušnosťou. A tak urobil z človeka svoj odraz, zjednotil všetko v sebe rovnakým spôsobom, postavil ho do stredu sveta a povedal mu: „Nedali sme ti, Adam, ani určité miesto, ani zvláštnu podobu, ani zvláštne dedičstvo, aby ste mali a vlastnili také obydlie, takú formu a také podstatné vlastnosti, aké si sami želáte. Všetky ostatné nami vytvorené bytosti sme podriadili určitým zákonom. Vy sami nie ste v ničom obmedzovaní a môžete sa stať čím len chcete. Umiestnil som vás do stredu vesmíru, aby ste sa mohli poobzerať okolo seba a vybrať si, čo uznáte za vhodné. Stvorili sme ťa nie nebeského ani pozemského, nie smrteľného

nie nesmrteľný. Pretože musíte byť z vlastnej vôle a na svoju zásluhu svojim vlastným staviteľom a sochárom a formovať sa z akéhokoľvek materiálu, ktorý sa vám páči. Preto vám nič nebráni zostúpiť na najnižšiu úroveň živočíšneho sveta, ale môžete sa povzniesť aj k najvyšším božstvám. Človeku je dané to, po čom túži. Môže byť čím chce. Zvieratá majú od narodenia všetko, čo môžu mať. Vyšší duchovia od veku, alebo aspoň odo dňa stvorenia, boli tým, čím navždy zostanú. Iba do jedného človeka zasial Otec pri jeho narodení semienka všetkej činnosti a zárodky všetkých druhov života. Prinášajú kvety a ovocie podľa toho, ako sa starajú. Keď sa vysievajú semená rastlín, rastliny rastú. Ak si človek váži zmyselné sklony, potom sa rozbehne a stane sa šelmou. Ak sa bude riadiť rozumom, stane sa nebeskou bytosťou. Ak rozvinie svoje intelektuálne schopnosti, stane sa anjelom a Božím synom. A ak sa napokon, nespokojný s osudom stvorení, utiahne do stredu bytia, potom sa zjednotí s Bohom a vystúpi do osamelej výšiny, na ktorej nad všetkým kraľuje Otec, a sám si postaví svoj trón. nad všetkým. Kto nemôže obdivovať túto schopnosť premeny, podobnú schopnosti chameleóna? Je niečo, čo by mohlo prekvapiť viac? Preto mal Asklépios z Atén pravdu, keď tvrdil, že táto schopnosť premeny na rôzne bytosti je zobrazená v mystériách pod zmyselným obrazom Protea. A preto Židia a Pythagorejci slávia sviatok Metamorfóz 16.“

Človek pre Solovjova, ako aj pre vyššie uvedeného spisovateľa renesancie, sa zdal byť spojivom medzi dvoma svetmi; v človeku musí nastať skutočné spojenie Boha so stvorením, preto život človeka a historický proces vývoja ľudstva dostáva hlboký zmysel. Úplné spojenie dvoch svetov je dané historickým faktom o Vykupiteľovi; človek podľa Kristových zásad pristupuje k historickému cieľu a zabezpečuje si to najdôležitejšie – pravú nesmrteľnosť. Z faktu prepojenia dvoch svetov a z postavenia človeka vo svete vyplývajú tri úlohy: poznanie Boha, teurgia, či pôsobenie na prírodu zo strany ideálneho princípu, vďaka ktorému sa vedomý zmysel život je umelecky vtelený do novej, vhodnejšej skutočnosti, a napokon teokracia alebo premena fatálneho podriadenia sa vyššej moci na vedomú a slobodnú službu dokonalému dobru; z nich len tretia je vlastne bezpodmienečnou požiadavkou, lebo poznanie Boha predpokladá intelektuálnu kontempláciu a teurgia predpokladá prorockú inšpiráciu.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia opera vyd. Par. 1517. Pag. S. VI.

XXVII

videnie; jedno a druhé nemusí existovať v človeku, pretože to sú dané, a nie získané podmienky; len tretia úloha, ktorá si vyžaduje výkonné alebo morálne znovuzrodenie, je rovnaká pre všetkých ľudí, a hoci nie každý na ňu príde, cesta znovuzrodenia je otvorená pre každého. Všetky rozmanité cesty, ktorými k nemu ľudia, ktorí sú povolaní k duchovnému znovuzrodeniu, k nemu skutočne prichádzajú, sa v podstate zužujú na dve: buď cesta vnútorného zlomu, vnútorné riešenie lepšej vôle, ktorá prekoná nižšie pudy a vedie človeka. k pravému sebaovládaniu, alebo cesta životnej katastrofy, ktorá oslobodí ducha od neznesiteľného bremena vášní, ktoré ho premohli. Celý život Solovyova a všetky jeho diela sú neustálou pripomienkou potreby človeka nadviazať zlepšujúce sa spojenie medzi jeho životom a dokonalou dobrotou. Postupne. mravné znovuzrodenie génia a jeho vzostup k najvyšším stupňom dokonalosti vynikajúco zobrazuje Solovjov vo svojom prejave o Mickiewiczovi; čo našiel v poľskom básnikovi – postupné mravné oslobodenie sa od zväzkov lásky, vlastenectva a vonkajšej náboženskej autority – čo nepochybne zažil aj sám Solovjov. Jeho spisy a život teda obsahujú neustále mravné kázanie a príklad mravnej geniality, ktorú našiel v Sokratovi a ktorú hľadal u hlavných predstaviteľov ruskej poézie.

V mystickom rozpoložení, v božskej inšpirácii Solovjova spočíva kľúč k pochopeniu jeho povahy; v tejto božskej inšpirácii mnohí nachádzajú opodstatnenie pre svoj pohľad na Solovjova ako proroka, napriek tomu, že sám Solovjov o sebe napísal, že nemá dar jasnovidectva! V skutočnosti je otázka, či v Solovjovovej povahe bolo niečo prorocké alebo nie, dosť zbytočná a úplne závisí od toho, čo sa myslí slovom „prorok“. V mystike spočíva potvrdenie hlbšieho pochopenia skutočného spojenia javov; mystik sa pozerá na veci pod rúškom večnosti a pred očami mu padajú putá priestoru a času; ale niekedy človek vôbec nemusí byť mystikom, aby mohol predvídať a predpovedať určité udalosti. Stačí mať väčšiu hĺbku mysle a citu, aby sme z faktov s logickou nevyhnutnosťou vyvodili závery, ktoré sú väčšine ľudí skryté; teda Leibniz predvídal francúzsku revolúciu; takže možno Solovyov tiež predvídal a predvídal historické udalosti, ktoré opísal v básni „Pan-mongolizmus“ a v „Troch rozhovoroch“. Niet však pochýb o tom, že Solovjov mal básnickú inšpiráciu a túto vlastnosť považuje za vlastnosť proroka a v básnickej kontemplácii vidí niečo podobné filozofickej intuícii: v pravej poetickej

17 Pozri sobr. op. V. S. Soloviev, zväzok X, s. 223.

XXVIII

V kontemplácii sa v jednotlivcovi stelesňuje absolútno a individualita sa nielen zachováva, ale nekonečne zvyšuje. Najvyššiu formu poetickej služby Solovjov stotožňuje s prorockou službou. Táto služba je ohlasovaná slovom pravdy, ale vykonáva sa ohňom lásky. Proroci sú podľa Solovjova predovšetkým nositeľmi božsko-ľudského vedomia a predstaviteľmi najhlbšieho mravného spojenia celého človeka a sveta s Bohom; sú to ľudia, zjednotení zvláštnym, priamym, duchovným a fyzickým spôsobom so svojimi bohmi. V starovekom Izraeli existovali proroci; prorocká služba, právoplatne zrušená kresťanstvom, sa fakticky vytratila z historického javiska a len výnimočne sa na nej objavili proroci, väčšinou v zvrátených podobách. Proroci sú v spoločnosti nositeľmi bezpodmienečnej slobody, získanej vnútorným úspechom. Právo na slobodu vychádza zo samej podstaty človeka, ale miera realizácie tohto práva úplne závisí od vnútorných podmienok, od dosiahnutého stupňa mravnej dokonalosti. Skutočným nositeľom úplnej slobody môže byť len ten, kto nie je vnútorne spútaný žiadnym vonkajším vzhľadom, kto v poslednom základe nepozná inú mieru úsudkov a činov ako dobrú vôľu a dobré svedomie. Slobodní pracovníci najvyššieho ideálu ho nesú do života spoločnosti prostredníctvom množstva viac či menej úplných účastníkov ich úsilia. Prorok žije vierou v skutočný obraz budúcnosti a kvety a plody ideálnej budúcnosti nevisia vo vzduchu osobnej predstavivosti, ale drží ich pohromade jasný kmeň skutočných spoločenských potrieb a tajomné korene náboženských tradície. Ľudia viery tvoria život, to sú tí, ktorých nazývajú snílkami, utopistami, svätými bláznami – sú to proroci, skutočne najlepší ľudia a vodcovia ľudstva. V tomto zmysle Solovjov nazval Dostojevského prorokom a zaradil medzi nich veľkých ruských básnikov; v tomto zmysle k nim samozrejme patrí Solovjov ako jeden z duchovných vodcov ruského ľudu. Najhlbšie povahové črty ruského ľudu našli vyjadrenie v Solovjovových spisoch; na druhej strane samotné jeho spisy budú slúžiť ako stály ideologický zdroj ruského myslenia, tak ako Solovjovov život vo všetkom, čo je v súlade s jeho učením, bude vždy slúžiť ako príklad nasledovania a morálna podpora v boji o život.

III.

Solovyovove diela sú mimoriadne rozmanité. Jeho mnohostranný charakter bol vyjadrený v mnohých rôznych dielach; pri všetkej ich rozmanitosti je však ľahké si všimnúť hlavnú črtu Solovyovovej tvorby. Či už sa pred nami objaví v podobe filozofa, alebo teológa, alebo publicistu a politika, alebo básnika, resp.

XX I X

literárneho kritika, alebo napokon polemika, hlavná tendencia jeho tvorby zostáva vždy rovnaká: vo všetkých jeho dielach sa stretávame s vierou v bezpodmienečný začiatok a s požiadavkou zosúladiť svoj život s týmto začiatkom. V súlade s tým má dve hlavné úlohy: jasné filozofické vyjadrenie nepodmieneného a úplnú implementáciu etických princípov v súlade s princípom nepodmienenosti. Solovjov je morálny filozof a myšlienka jeho talentovaného študenta S. Bulgakova, že etika je najmenej originálna časť Solovjovovho učenia, že „Ospravedlňovanie dobra“ je vynikajúca „kniha na čítanie“, dodáva len veľmi málo „ k Solovjovovmu čisto filozofickému dielu“ je úplne nesprávne. Nevieme, čo pán Bulgakov nazýva „čisto filozofickou tvorivosťou“, ale je zrejmé, že v literárnej kritike aj v žurnalistike je Solovjovov pohľad čisto etický. Sám Solovjov priznáva, že v Kritike abstraktných princípov zvažuje etické otázky s osobitnou pozornosťou, že morálka je jediný spôsob, ako sa priblížiť k absolútnu, preto uznať Solovjovovu etiku ako neoriginálnu by znamenalo uznať úplné zlyhanie Solovjovovej činnosti. Všeobecne povedané, kritické úsudky o Solovjovovi vyvolávajú zvláštny dojem. Ekonómovia (S. Bulgakov) tvrdia, že etika a najmä politická ekonómia sú Achillovou pätou Solovjovovho systému; právnici (Spasovič, Koni), že najslabšou stránkou Solovjovovej filozofie je jeho konštrukcia právnych pojmov; filozof (Vvedenskij) vysvetľuje zlyhanie Solovjovho mysticizmu; básnici uznávajú Solovyovove básne ako veľmi slabé; nakoniec, kritici nechcú ani počuť o jeho metódach analýzy literárnych diel, no zároveň každý uznáva Solovjovov talent a originalitu. Zdá sa mi, že takéto úsudky sú sotva opodstatnené: Solovjovov génius je nepochybný a jeho názory v rôznych oblastiach poznania sa nemusia zhodovať s názormi odborníkov, ktorí majú určité vedecké tajomstvá, ale vyplývajú z hlavných ustanovení jeho systému a preto nemôže byť iný.

Predtým, ako pristúpime ku krátkej prezentácii učenia V. Solovjova, zvážime dve otázky: po prvé, otázku zdrojov jeho svetonázoru a po druhé otázku, či sa jeho názory počas jeho literárnej činnosti zmenili a ak áno, , v čom presne.

V otázke prameňov Solovjovovho svetonázoru máme na mysli tých spisovateľov, ktorých čítal so zvláštnou láskou a nachádzal v nich názory podobné jeho. L. Lopatin hovorí o Solovjovovom postoji k Baaderovi: „Tu nemôže byť reč o požičiavaní, ale len o homogénnom

18 S. Bulgakov. Od marxizmu k idealizmu, s. 238. Pozn.

vplyv, ktorý obaja zažili od Jacoba Bema. Pokiaľ ide o Baadera, Solovjov zaobchádzal s inými filozofmi, ktorí boli príbuzní rovnakým spôsobom, rovnakým spôsobom; nemôže byť reč o žiadnych pôžičkách, ale len o možnosti ovplyvňovania. Solovjov mimoriadne veľa čítal a dobre poznal históriu ľudského myslenia: sníval o tom, že v spolupráci s inou osobou poskytne obraz dejín filozofie, ale, žiaľ, nemal čas tento zámer zrealizovať. Ak by to vykonal, nepochybne by sme mali majstrovský výklad idealizmu a boli by sme schopní celkom jasne posúdiť vplyv, ktorý zažil od iných filozofov. Dozvedeli by sme sa, že medzi starovekými filozofmi miloval Platóna a novoplatonistov, že sa veľmi zaujímal o gnosticizmus a starostlivo študoval filozofiu cirkevných otcov a prvých kresťanských filozofov. V „Čítaniach o božstve a mužstve“, vysvetľujúcom náuku o trojjedinosti božstva, Solovjev hovorí: „Nebudem sa zaoberať podrobnosťami tejto náuky, ktoré sa objavujú v tom či onom systéme – u Filóna alebo Plótína, u Origena resp. Gregor Teológ – mám na mysli iba podstatnú pravdu tejto náuky, spoločnú pre všetky jej modifikácie, a túto pravdu odvodím vo forme, ktorú považujem za najlogickejšiu, najviac zodpovedajúcu požiadavkám špekulatívnej mysle. Túto myšlienku možno rozšíriť na celý filozofický systém Solovyova. Zdá sa, že jeho základné názory súvisia s novoplatonizmom, ale v tom druhom neexistuje striktne logická a filozofická metóda. Solovjov našiel túto metódu medzi nemeckými idealistami Schellingom a Hegelom a aplikoval ju na základné myšlienky novoplatonizmu. Okrem týchto vplyvov treba spomenúť aj vplyv blahoslaveného Augustína (napríklad v chápaní slobodnej vôle) a Swedenborga. Sám Solovjov poukázal na to, že svojho času bol pod silným vplyvom Schopenhauera a Kanta, a napokon nemožno nespomenúť, že Solovjov pozorne čítal tradicionalistických katolíckych filozofov, akým bol de Bonald. Už skôr sme povedali, že P. Jurkevič a Kudrjavcev-Platonov zaviedli Solovjova do okruhu slavjanofilských myšlienok a že Solovjov napriek ostrým polemikám s mladšími slavjanofilmi zostal verný až do konca života takmer celému programu prvého slavjanofili. Pod vplyvom týchto spisovateľov a smerov sa vyvinul pôvodný Solovjovov svetonázor, v ktorom sa dovedna spájajú prvky novoplatónskeho mysticizmu so špekuláciami nemeckého idealizmu a s akýmsi racionalizmom; Treba tiež spomenúť, že Solovjov rád svoje myšlienky ilustroval príkladmi prevzatými z prírodných vied, ktorým sa v mladosti venoval.

Hlavné názory Solovyova, ktoré sa formovali pod uvedeným

19 V. S. Solovjov. Sobr. op. diel I, s. 83.

vplyvy, po krátkom období popierania, ktoré zažil pred objavením sa jeho tlačených diel, zostali nezmenené až do konca jeho života; len jeho konkrétne názory boli podrobené zmenám, a to často veľmi významným; Stručne tu vymenujeme niektoré z týchto zmien a pokúsime sa ukázať, že v hlavnom bode Solovjov nezmenil svoje názory. Solovjov je predstaviteľom mystického smeru vo filozofii, preto jeho názory na mystiku tvoria to najpodstatnejšie v jeho filozofii. Myslíme si, že práve v tomto smere u Solovjova nedošlo k výraznejším zmenám. Všeobecne možno povedať, že zmeny v Solovjovových názoroch majú skôr charakter dodatkov ako zmien.

Bezpochyby najdramatickejšia zmena Solovjovových názorov sa týka učenia slavjanofilov; od ich uctievania, videného v Kríze západnej filozofie a v Troch silách, a po poznanie, že „podiel slovanskej originality s jej najlepšími začiatkami tvoria len mimoriadne veľké, ale úplne prázdne a neopodstatnené nároky“, veľmi veľký krok; ale už sme poukázali na to, že Solovjova kritika nie je namierená ani tak proti učeniu slavjanofilov, ako proti praktickým výsledkom, ktoré z tohto učenia čerpali istí pseudoslavofilskí spisovatelia.

V súvislosti s touto zmenou treba poznamenať ešte jednu vec, a to Solovjov zmenený postoj ku katolicizmu; ak vo svojej Kritike abstraktných princípov charakterizoval rímskokatolícku cirkev ako falošnú teokraciu potláčajúcu princíp rozumu a slobody svedomia, potom sa jeho postoj ku katolicizmu neskôr zmenil. Hoci, ako sme už povedali, tento vzťah sa dnes už nedá presne určiť, nepochybne ho štúdium dejín cirkvi priviedlo k poznaniu, že v spore medzi katolicizmom a pravoslávím, pri delení cirkví, nie všetky chyba je v katolicizme. Zjednotenie cirkví videl ako najpodstatnejšiu úlohu našej doby a možnosť tohto zjednotenia, ktoré zobrazil v Troch rozhovoroch (príhovor staršieho Jána), mu podmienila myšlienka dogmatického rozvoja tzv. kostol. Túto myšlienku, nepriaznivo prijatú pravoslávnymi spisovateľmi 20, ktorí uznávali iba zjavenie pravdy, ale nie jej vývoj, vyjadrili katolícki spisovatelia oveľa skôr ako Solovjov (napríklad Newman vo svojich skúsenostiach s vývojom kresťanskej doktríny) a vlastne zodpovedalo duchu katolicizmu, ktorý nedávno zaviedol dve nové dogmy. Na druhej strane Solovjovov teokratický ideál, v ktorom je primárom cirkvi nositeľom bezpodmienečnej duchovnej autority, našiel určitú realizáciu, ak nie v skutočnej inštitúcii pápežstva, tak v ideologickej.

20 Pozri Stojanov: Viera a rozum, 1886 a V. Roždestvensky: O význame filozofickej a literárnej činnosti V. S. Solovjova.

XXXIII

ja

22 Tamže, zväzok III, s. 73.

XXXIV

V Solovjovom myslení teda existovali prvky, pozitívne aj negatívne (kritické), ktoré Solovjova priblížili ku katolicizmu. Možno tvrdiť, že v polovici 80. rokov boli jeho sympatie ku katolicizmu najsilnejšie, potom postupne slabli.

Prechádzajúc od týchto dvoch bodov, ktoré priamo nesúvisia s filozofickými názormi, ku konkrétnym otázkam, v ktorých možno zaznamenať určitú zmenu v Solovjovových názoroch, sa vôbec nesnažíme o úplnosť. Sám Solovjov poukázal na to, že svojho času bol pod vplyvom Schopenhauera a Kanta, no neskôr tento vplyv zoslabol; napríklad v Kritike abstraktných princípov Solovjov spolu so Schopenhauerom uznali súcit ako princíp morálky; v Ospravedlňovaní dobra považuje ľútosť len za základ altruizmu, ktorý určuje vzťah ľudí medzi sebou, pričom v úcte a hanbe treba hľadať základy, ktoré určujú vzťah človeka k vyššej a nižšej prírode. Tak isto si možno všimnúť istý rozdiel v názoroch na stav vyjadrený v Kritike abstraktných princípov a v Ospravedlňovaní dobra. V prvej eseji Solovjov tvrdí, že spoločné dobro je duch, že štát môže rozlišovať len medzi záujmami, ktoré si navzájom odporujú, že ich nepresadzuje, nenapomáha ich realizácii; v druhom naopak Solovjov tvrdí, že úlohou štátu nie je len ochrana záujmov, ale aj podpora rozvoja ľudských síl, nositeľov vyšších princípov. O zmene Solovjovových názorov na etické otázky sa však bude diskutovať v nasledujúcej kapitole.

Výraznejšou filozofickou zmenou je Solovjovov prechod od teistickej reprezentácie božstva k panteistickému. A. Nikolsky („Viera a rozum“) na takúto zmenu poukazuje. Tvrdí, že v článku „The Concept of God“ sa zdá, že náš filozof zaujíma panteistickejšie hľadisko ako v „Readings on God-Manhood“, kde obhajuje teizmus. Nemyslíme si, že je to v podstate správne, aj keď vo forme je to pravda. Smer mystiky, ku ktorému Solovjov patril (novoplatonizmus, schellingizmus), predstavuje spojenie panteistických predstáv s teizmom; uznáva pravdivosť formuly: všetko je Boh a popiera iba formulu: Boh je všetko. Solovjev sa v článku „Pojem Boha“ snaží brániť Spinozovu filozofiu pred nespravodlivou, ako sa zdalo nášmu filozofovi, výčitkou ateizmu, ktorú vyslovil prof. Vvedenského. Na túto tému sa vyjadril prof. Vvedensky odhaľuje dva znaky neoddeliteľné od pojmu božstvo: jeho nadradenosť nad všetkým ostatným a osobnosť. Solovjov dokazuje, že Boh má „nadosobnosť“. V tomto bode stojí úplne na pôde novoplatonizmu a schellingizmu. Pripísať božstvu super-

XXXIII

Osobnosť neznamená odopierať mu osobnosť vo všeobecnosti, ale keďže pojem osobnosť je znakom človeku vlastným, a teda obsahujúcim obmedzenie, prvý znak božstva – jeho nadradenosť nad všetkým – znemožňuje tvrdiť, že Boh je osoba v tom zmysle, v akom hovoríme o osobe. Z toho vôbec nevyplýva, že by Solovjov zmenil svoje teistické názory na panteistické.

V druhom vydaní Ospravedlnenia dobra, ktoré vyšlo po článku Pojem Boha, Solovjov hovorí o božstve v úplne teistickom duchu,21 a to neznamená, že opäť prešiel od panteizmu k teizmu, ale len znamená, že v tomto prípade je pojem živého Boha nachádzajúci sa v náboženskom vedomí úplne postačujúci a nie je potrebné sa zaoberať jeho hlbšou analýzou. Okrem toho treba poznamenať, že v Čítaniach o Bohu-človeku, kde Solovjov trvá na tom, že osoba patrí božstvu, je celkom jasne viditeľná myšlienka, že „absolútno nemôže byť iba osoba, jaže je viac ako človek“ 22, že „božstvo je bytosť individuálna, ale aj všeobjímajúca“. A tak v tomto odseku nevidíme zmenu v Solovjovových názoroch, ale vidíme len odhalenie jedného z aspektov pojmu božstvo, o ktorom predtým nemusel hovoriť.

Teraz poukážeme na podstatnú zmenu v Solovjovových epistemologických názoroch, ktorú sám spomína. Pointa sa týka otázky, čo je dané v bezprostrednom vedomí. Vo Filozofických základoch integrálneho poznania a v Kritike abstraktných princípov sa náš filozof postavil na karteziánske hľadisko, to znamená, že obhajoval myšlienku, že poznaním javov tým vieme aj to, čo je samo o sebe, keďže jav je objavenie toho, čo je samo o sebe, t.j. poznanie skutočne existujúceho je možné; poznávame vo všetkom, čo poznávame napríklad v sebe, ako svoj základ, ako substanciu. V článku „Prvý princíp teoretickej filozofie“ (1898) Solovjov celkom správne kritizuje názory Descarta a priznáva svoju vlastnú chybu: sebadôvera súčasného vedomia ako vnútorný fakt nezaručuje spoľahlivosť vedomé predmety, ako vonkajšie reality. O jednej veci nemožno pochybovať: o prítomnosti skutočnosti, skutočnosti ako takej, toho, čo je dané; ale z toho sa v žiadnom prípade nedajú robiť závery o subjekte alebo nositeľovi stavov vedomia. A otázka znie: čí je to vedomie? môže odpovedať len: neznáme.

Vyplýva z tejto zmeny Solovjovovho pohľadu na dáta vedomia, že sa zároveň zmenil aj jeho pohľad na mystiku? Na túto tému sa vyjadril prof. A. Vvedenskij tvrdí, že Solovjovov pohľad na mystiku sa zmenil a na podporu svojej myšlienky uvádza

21 Zbierka. op. V. S. Soloviev, zväzok VIII, s. 188, 195, 201.

22 Tamže, zväzok III, s. 73.

XXXIV

Toto je argument prevzatý z druhého vydania Ospravedlnenia dobra. V prvom vydaní podľa prof. Vvedenskij, Solovjov považuje mystické vnímanie za vlastné všetkým ľuďom, zatiaľ čo v druhom, ako je zrejmé z dodatku v tomto vydaní, iba vyvolení (vyd. 2, s. 216, 218, vyd. I, s. 197 , 198). V článku „Mystika V. Solovjova“ („Vestnik Evropy“ č. 11, 1906) sme sa pokúsili dokázať, že zmena v Solovjovových epistemologických názoroch by nemala ani v najmenšom znamenať iné chápanie mystiky, pretože na na jednej strane to ani v najmenšom neotriaslo živou Solovjovovou vierou v realitu Boha či bezpodmienečnú lásku, na druhej strane sa Solovjov pevne držal dvoch pozícií: po prvé, vo všetkom poznaní rozpoznal prvok viery (všetky vedomosti sú zložený podľa Solovjova z troch prvkov: viera, predstavivosť a tvorivosť); po druhé, Solovjov nikdy nepozeral na mystiku len ako na epistemologický problém, teda ako na zvláštny spôsob poznania, ale vždy sa držal myšlienky, že mystika je tvorivý vzťah ľudského cítenia k transcendentnému svetu, teda význam skutočného najvyšší princíp bol pripisovaný mystike počas celého života človeka. Argument, ktorý si požičal prof. Vvedenského z druhého vydania Ospravedlnenia dobra stráca význam, ak si pripomenieme, že Solovjov vo svojich skorších dielach pripisoval prorokom presne rovnakú úlohu ako v druhom vydaní Ospravedlnenia dobra. Proroci pre Solovjova boli nositeľmi božsko-ľudského vedomia a predstaviteľmi najhlbšieho mravného spojenia celého človeka a sveta s Bohom; Solovjov učil, že „nie každému a nie vždy je daná potrava bohov“, a že duševná kontemplácia závisí od vnútorného pôsobenia ideálnych alebo transcendentálnych bytostí na nás.

Môžeme teda tvrdiť, že mystika vždy zostala ústredným a základným bodom Solovjovovho učenia a Solovjov nemal žiadne výrazné výkyvy v jeho chápaní.

Každého, kto sa pokúsi podať správu o Solovjovovom živote a diele, musí zaraziť nasledujúca skutočnosť: Solovjov dokončil iba jednu vec: dokončil iba jednu časť svojho filozofického systému, a to etiku. Bolo by úplne zbytočné uvažovať o tom, ako by dokončil epistemológiu, akú podobu by mala pod jeho perom estetika a ako by sa vyrovnal s výstavbou filozofie náboženstva. Niet pochýb, že vo všetkých týchto oblastiach by sa jeho zvláštny génius prejavil v celej svojej nádhere; faktom však zostáva, že on

23 st. článok o Solovjovovej estetike vo Vestniku Európy, 1907, č.1.

napísal predovšetkým morálnu filozofiu a len jej dokázal dať hotovú formu. Nie je to náhoda, je to spôsobené tým, že Solovjov bol prevažne moralista 24 av tejto sfére naplno prejavil svoju individualitu a zapadol do nej s celou hĺbkou svojej mystiky. Slová apoštola: „Ak mám dar proroctva a poznám všetky tajomstvá a mám každé vedomie a všetku vieru, ale nemám lásku, potom nie som nič“, určujú nadradenosť morálnych otázok pred všetkými ostatnými. a je prirodzené, že Solovjov so svojím „morálnym géniom Práve im sa odovzdal ako prvý a najplnšie.

V nasledujúcom texte budeme mať na pamäti tri otázky: A) Nastali nejaké zmeny v Solovjovom chápaní morálnych otázok? c) Ako sa dostal k učeniu? C) Čo je podstatou učenia?

A) Solovjov dvakrát vyložil učenie o. morálka: po prvé v Kritike abstraktných princípov, keď sa vydal negatívnou cestou, ukazujúc celú nekonzistentnosť racionalistických konštrukcií náuky o morálke, a po druhé v Ospravedlňovaní dobra, keď svoju doktrínu zdôvodnil pozitívnym spôsobom. V týchto dvoch spisoch je rozdiel, čo môže u čitateľov spôsobiť zmätok. Náš filozof sa v prvej eseji rozhodne vyjadruje v tom zmysle, že morálny ideál vychádza z koncepcie človeka ako náboženskej bytosti, z uznania božského princípu v človeku a ľudstve. Ale predmet túžby človeka po Bohu sa môže ukázať ako ilúzia alebo subjektívny duch, preto je potrebné vyriešiť otázku pravosti alebo pravdivosti náboženského princípu; Otázka tohto počiatku prirodzene spadá do troch častí, a to: otázka skutočnej existencie Boha, jeho nezávislosti v bytí od prirodzeného poriadku (t. j. otázka nesmrteľnosti) a po tretie, otázka nezávislosti človeka v jeho činnosť, teda jeho sloboda. Solovjov sa búri proti „abstraktnému moralizmu“, ktorý, opierajúc sa o fakt svedomia, presadzuje nezávislosť etických otázok od metafyziky, a tej od epistemológie, ktorá objasňuje otázku kritéria pravdy 25 .

V Ospravedlňovaní dobra, ktorá obsahuje úplný výklad pozitívnych aspektov morálky, zastáva Solovjov zjavne úplne iný uhol pohľadu. Jeho pohľad na etiku sa v podstate nezmenil, pretože v Ospravedlňovaní dobra učí o najužšej závislosti ľudskej morálky na bezpodmienečnom princípe;

21 Túto definíciu netreba chápať v tom zmysle, že približujeme Solovjova k moralistom ako La Rochefoucauld alebo Vauvenargue, ale v zmysle porovnávania Solovjova s ​​takými mysliteľmi, ako je napríklad Fichte starší.

23 st. Sobr. op. V. S. Solovjov, zväzok II, s. 189 - 192.

XXXVI

tu však tvrdí, že otázky morálky je možné interpretovať nezávisle od náboženstva a epistemológie a nepopiera z vonkajšej, no prinajmenšom strany abstraktného moralizmu. Ide oveľa ďalej, totiž popiera potrebu riešiť otázku slobodnej vôle, 26 keďže morálka je možná aj za determinizmu.

Ako treba chápať takýto nesúhlas a je taký veľký, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať?

Názor, ktorý obhajuje nezávislosť morálnej filozofie a jej nezávislosť od náboženstva, epistemológie a metafyziky, uvádza Solovjov v úvode Ospravedlňovania dobra; úvod obsahuje len náznak toho, že s morálkou možno zaobchádzať nezávisle od akéhokoľvek pozitívneho náboženstva, ale nie nezávisle od uznania náboženského princípu vo všeobecnosti; celá prezentácia predpokladá realitu bezpodmienečného princípu a jeho spojenie s ľudským životom a činnosťou; teda údaj v úvode, ktorý sa zdá byť v rozpore s tým, čo bolo povedané skôr v Kritike abstraktných princípov, má len za cieľ obmedziť predmet štúdia z iných oblastí; hovorí len, že pre morálnu filozofiu je potrebné uznať realitu božstva, ale dôkazom tejto reality a rozdielneho chápania podstaty božstva, ako sa to odzrkadľovalo v pozitívnych náboženstvách kresťanských národov, je nemá význam pre morálnu filozofiu. Takmer to isté treba povedať o vzťahu epistemológie a metafyziky k morálnej filozofii; druhý má svoj vlastný predmet štúdia; Bez ohľadu na epistemologické hľadisko, či už uznávame naivný realizmus, empirizmus alebo subjektivizmus za správne, nemôžeme poprieť rozdiel medzi dobrom a zlom, a preto v každom prípade máme nejaký predmet skúmania. Je to zrejmé najmä v súvislosti s otázkou slobodnej vôle. Bez ohľadu na to, ako túto otázku z metafyzického hľadiska vyriešime, riešenie nezruší fakt existencie morálneho sveta a tú minimálnu dávku morálnej slobody, ktorá je zlučiteľná aj s determinizmom. Každá oblasť poznania je abstrakciou, každá veda vytrháva svoj predmet zo živého spojenia celku a považuje ho za niečo sebestačné. Na takúto abstrakciu má bádateľ nárok; pretože prvou úlohou každého vyšetrovania je presne zistiť a opísať skutočnosti a závery, ktoré z týchto skutočností vyplývajú, bez ohľadu na kontroverzné premisy a uhly pohľadu, ktoré tieto skutočnosti osvetľujú. Opis faktu mravného sveta, duševných a sociálnych podmienok, ktoré to umožňujú, je samostatným študijným odborom, ktorý nestráca svoj význam v

26 st. Sobr. op. V. S. Soloviev, zväzok VIII, s. 23.

v závislosti od všeobecných filozofických hľadísk, ktorými sú pokryté.

Nami naznačený nesúhlas má teda skôr formálny ako materiálny charakter. Solovjovove názory na etiku sa v podstate zmenili len v detailoch, ale všeobecné hlavné princípy zostali nezmenené.

Už v predchádzajúcej kapitole sme poukázali na to, že v Ospravedlňovaní dobra vidí úlohu štátu inak ako v Kritike abstraktných princípov. Najprv videl úlohu štátu v rozdeľovaní záujmov, potom sa na štát pozeral ako na organizovanú ľútosť. Všeobecne povedané, najprv pripisoval individualizmu v etike väčší význam ako neskôr. Pre objasnenie priebehu vývoja Solovjovovej filozofie by bolo veľmi dôležité presne naznačiť zmeny v jeho názoroch; ale to nie je súčasťou našej úlohy; tu poukážeme len na dva body, v ktorých je ľahké si všimnúť takúto zmenu: v jeho názoroch na povahu svedomia a slobody.

V Kritike abstraktných princípov sa Solovjov pozerá na svedomie ako na „princíp bez pozitívneho obsahu“ a porovnáva ho s démonom Sokratom, ktorý naznačoval len to, čo by sa nemalo robiť. Naopak, v „Ospravedlňovaní dobra“ sa svedomie považuje za modifikáciu hanby, preto sa tu svedomiu pripisuje pozitívny obsah. V otázke slobodnej vôle stál Solovjov najprv na základe Kantovej filozofie, teda slobodu človeku pripisoval len do tej miery, do akej patrí do transcendentného sveta; v "Ospravedlňovaní dobra" stojí Solovjov z pohľadu bl. Augustín, t. j., uznáva vo svete javov určitú slobodu, totiž slobodu voľby zla, nie však slobodu voľby dobra, ku ktorému je človek určený milosťou. Bez ohľadu na toto metafyzické riešenie otázky slobody Solovjov uznáva morálnu slobodu človeka ako fakt duševného a morálneho sveta.

C) Solovjovove názory na morálku sú úzko späté s jeho náboženským svetonázorom, tieto názory sa však nesformovali hneď, môžeme v nich rozlíšiť viacero vrstiev. Teraz si o tom povieme pár slov.

Morálny svet môže byť postavený na dvoch základoch: na človeku alebo na princípe, ktorý človeka prevyšuje. Solovjov mal úplne jasno v tom, že je nemysliteľné považovať človeka za bezpodmienečný princíp a z človeka a na ňom možno vybudovať iba falošný morálny systém. Pozemská etika ho neoslovila a skutočnosť smrti, ktorá robí ľudskú činnosť neplodnou, sa mu zdala dostatočným vyvrátením všetkého eudaimonizmu, bez ohľadu na to, či cieľ života vidí v užívaní si alebo v prospech čo najväčšieho počtu ľudí (utilitarizmus). Kritiku eudaimonských teórií nájdeme v „Cri-

XXX VIII

zaškrtnutie abstraktných princípov“ a „Odôvodnenie dobra“; vo svojom poslednom diele musel Solovjov pridať niekoľko poznámok o najnovších pokusoch o podloženie pozemskej etiky, napríklad nietzscheanizmus. Jasne videl, že nové základy etiky – individualizmus Nietzscheho a kolektivizmus socialistov – v podstate predstavujú len nové formy starého eudaimonského učenia Aristippa a Epikura. Nietzscheho dvojitá morálka je v podstate iba popretím morálky a toto popretie sa Solovjovovi zdalo obzvlášť odporné, pretože bolo sprevádzané prudkým útokom na Krista a jeho učenie.

Solovjov ľahko a skoro pochopil nemožnosť vybudovať doktrínu morálky na antropologickom základe, na pozdvihnutí človeka na úroveň bezpodmienečného princípu; Prežiť a povzniesť sa nad Kanta a Schopenhauera stálo Solovjova veľa práce. Svojrázne Kantovo učenie predstavuje prechod od pozemskej etiky k nebeskej, zjavne spája výhody oboch učení: reálnosť a všeobecnú dostupnosť antropologického princípu a zároveň vznešenosť a nedotknuteľnosť transcendentálneho princípu; pokus o distribúciu princípov fenomenálneho a transcendentna, ktoré určovali filozofické myslenie na viac ako sto rokov dopredu, sa však skončil neúspechom. Komplexná konštrukcia Kanta sa rozpadá sama od seba, napriek všetkému úsiliu zakryť trhliny a priviesť nové časti základov. V roku 1894 Solovjov celkom jasne vyjadril, čo ho delí od Kanta a v čom vidí jeho význam. Keď Solovjov písal Ospravedlnenie dobra, stál na pôde, ktorá nemala s Kantom nič spoločné, hoci mu to nebránilo byť vďačný svojmu učiteľovi, ktorého uctieval dosť dlho. V článku uverejnenom v roku 1894 v Encyklopedickom slovníku čitatelia nájdu vynikajúce hodnotenie dobrých aj zlých stránok Kantovej filozofie. Uveďme podstatný obsah tohto článku: Kant, hovorí Solovjov, potvrdil bezpodmienečné prvenstvo praktického rozumu alebo morálnej vôle ako predbežnú podmienku správnej reality, dal bezúhonné a konečné formuly morálneho princípu a vytvoril čistú alebo formálnu etiku ako veda, spoľahlivá ako čistá metafyzika. Ale popri týchto veľkých zásluhách sa stretávame v Kantovi s rovnako veľkými nedostatkami. Kant odlišuje transcendentálny subjekt od empirického, „ale týmto rozdielom sa zaoberá tak málo, že sa úplne vytráca medzi nesmiernym množstvom školských a neužitočných rozdielov a pojmov – vytráca sa natoľko, že mnohí neskorší interpreti a kritici si tieto dva subjekty neúmyselne zamieňajú, idealizmus Kant dáva empiricko-psychologický charakter a tým mení celú kritickú filozofiu na číru absurditu. Iba prostredníctvom správneho rozvoja myšlienky transcendentálneho

XXXIX

Kantova základná myšlienka, že všetky predmety alebo javy, ktoré poznáme, sú reprezentácie alebo myšlienky mysle, môže získať svoj skutočný racionálny význam v inom subjekte – inak sa zničí. Ak všetko, čo môžem poznať – všetky predmety a javy – sú iba moje predstavy, teda existujú len do tej miery, do akej si ich myslím, potom ja sám existujem len vo svojej vlastnej predstave, alebo do tej miery, do akej si o sebe skutočne myslím; a v tomto prípade sa celé Kantovo učenie o transcendentálnej jednote vedomia nevyhnutne ukazuje ako jednoduché petičné zásady . Aby sa tomu predišlo, je potrebné rozhodne odlíšiť skutočné vedomie (empirického) subjektu, teda jeho podmienené a prerušované myslenie, ktoré v žiadnom prípade nemôže slúžiť ako základ ani pre jeho vlastné, ani pre cudzie bytie, od transcendentálny subjekt, alebo pretrvávajúca a univerzálna myseľ, ktorá myslenie so svojimi univerzálnymi a nevyhnutnými formami a kategóriami vytvára a určuje všetky predmety a javy (a následne aj seba ako jav) úplne nezávisle od mojich alebo kohokoľvek iného psychologického stavu. Celý poznateľný svet javov je iba reprezentáciou, a navyše je reprezentáciou mojej mysle, keďže moja myseľ sa zhoduje s mysľou transcendentálnou (teda formálne - vždy, materiálne - za určitých podmienok); ale ten istý svet, bez toho, aby v najmenšom prestal byť reprezentáciou (menovite transcendentálneho subjektu), nadobúda pre mňa (ako empirický subjekt) význam vonkajšieho nezávislého bytia, pokiaľ sa nachádzam a potvrdzujem ako jeden z fenomény tohto sveta. Ak v oblasti etiky predstavujem ako praktický rozum samozákonného tvorcu mravného poriadku a ja ako zmyselná a zlá bytosť musím poslúchať tento morálny poriadok, ako zákon, ktorý mi je vonkajší, potom v tak isto vo sfére poznania ja, ako čistý rozum (t. j. keďže tento rozum pôsobí vo mne alebo sa cezo mňa prejavuje), vytváram podľa foriem a kategórií, ktoré sú mi vlastné, celý svet javov a Ja, ako empirický subjekt, vstupujúci do zloženia tohto sveta, poslúcham jeho zákony, čiže prirodzený chod vecí, ako vonkajšie a nevyhnutné podmienky vlastného bytia. Z tohto hľadiska Kantom predpokladaná priepasť medzi morálnym a fyzickým svetom (v princípe) mizne. Medzi oboma, teda presnejšie medzi postavením človeka v oboch, existuje nielen korešpondencia, ale aj priama vnútorná súvislosť. Pravdu poznáva empirická myseľ len formálne, tak ako morálne dobro existuje pre empirickú, heteronómnu vôľu len vo forme povinnosti. Svet zdania gravituje nad empirickou mysľou ako niečo vonkajšie a nepreniknuteľné, rovnako ako sa morálny poriadok javí heteronómnej vôli ako vonkajší a zaťažujúci zákon. Preto pre skutočné poznanie pravdy, ako aj pre

skutočné morálne zlepšenie, potrebujeme homogénnu transformáciu: empirická myseľ si musí osvojiť tvorivú silu transcendentálnej mysle a heteronómna vôľa sa musí stať samozákonnou, to znamená urobiť z dobra predmet svojho vlastného nezainteresovaného snaženia. Táto dvojitá transformácia musí byť samozrejme našou vlastnou záležitosťou, t. j. vychádzať z našej vôle, ktorá si kladie za bezpodmienečný cieľ pravdu a dobro.

Z uvedeného je vidieť, že Solovjov chce premeniť Kantov systém v takom duchu, ktorý by ho priblížil Platónovi – inými slovami, Solovjov nielen opustil pozemskú etiku, ale aj to, čo sa stojac na zemi snaží dosiahnuť bezpodmienečné; on naopak z bezpodmienečného chce dosiahnuť zem.

Solovjov prežil Schopenhauerovu etiku v tom zmysle, že Schopenhauerovmu princípu ľútosti pripisoval čiastočný význam, teda uznal ľútosť ako jeden z troch princípov, ktoré určujú vzťah človeka k svetu a Bohu.

Tretí moment, ktorý Solovjov zažil vo svojej výstavbe etického učenia, má skôr negatívny ako pozitívny význam. Keď sa Solovjov zbavil eudaimonizmu a Kantových okov a pevne stál na pôde kresťanskej náboženskej etiky, stretol sa s doktrínou, ktorá sa v Rusku rozvíjala súčasne s jeho učením a získal si veľké množstvo prívržencov. Máme na mysli náboženské a mravné učenie L. Tolstého.

L. Tolstoj stojí presne na tej istej pôde ako Solovjov. Obaja uznávajú úplnú závislosť morálky od bezpodmienečného princípu. Východisko oboch učení (náboženské vedomie) je rovnaké, no v budúcnosti sa obaja myslitelia natoľko rozchádzajú, že predstavujú dva protikladné póly chápania kresťanského učenia morálky. Identita východiskového bodu nútila Solovjova dlho dúfať, že bude možné spoločne ovplyvňovať ruské myslenie, až sa mu úplne znemožnilo ísť ruka v ruke s L. Tolstým. V Ospravedlňovaní dobra sa spolu s prezentáciou vlastných názorov neustále stretávame s polemikou a kritikou učenia L. Tolstého; to isté vidíme aj v poslednom Solovjovom diele v Troch rozhovoroch, len kritika je tu odetá do ostrejšej formy.

Treba sa trochu pozastaviť nad učením L. Tolstého; Zároveň nemáme na mysli kritiku alebo hodnotenie tejto doktríny – tá mala bez ohľadu na svoju objektívnu hodnotu veľký vplyv na vývoj ruskej spoločnosti a bez problémov pripúšťame, že jej blahodarný vplyv nemožno ovplyvniť. odmietnutý; tak napríklad L. Tolstoj nepochybne prispel k tomu, že v Rusku zoslabol vplyv materializmu a zvýšil sa záujem o náboženské otázky.

L. Tolstoj učí, že morálka závisí od metafyziky, ktorá pre neho nie je ničím iným ako náboženstvom. Ale znova

jeho hyos-metafyzickým názorom chýba istota. L. Tolstoj verí v Boha, ale jeho predstava o Bohu nie je pre vás jednoduchá. zc niť, pretože na jednej strane slávny spisovateľ tvrdí, že Boh je nepoznateľný, a na druhej strane mu dáva celý rad pozitívnych a negatívnych definícií, z ktorých je jasné len to, že kresťanská predstava o Bohu Stvoriteľ a Poskytovateľ sa Tolstého neodvoláva. Ostatné body jeho metafyzického učenia sú rovnako nejasne definované. Tak napríklad o nesmrteľnosti duše L. Tolstého v eseji „Aká je moja viera?“ hovorí, že toto učenie je charakteristické pre divochov a je výraznou prekážkou pri realizácii kresťanskej myšlienky a v eseji „O živote“ učí, že v našom vedomí musíme rozlišovať nejaké nepriestorové a nadčasové, a teda nezničiteľné. element. Táto základná náuka o nesmrteľnosti sa však bezprostredne nerozvíja, a to je škoda, pretože by mohla dať oveľa väčšiu stabilitu náuke o osobnej spáse človeka, ktorá hrá v Tolstého učení takú úlohu.

V otázke slobodnej vôle stojí L. Tolstoj z pohľadu stoikov: stotožňuje slobodu s racionalitou. Napokon aj Tolstoj stotožňuje vieru so svetlom rozumu a tvrdí, že celá podstata kresťanstva by sa dala vyjadriť slovami: Kristus učil ľudí nerobiť hlúposti. Posledné dva body v učení L. Tolstého nám dovoľujú nazvať ho racionalistom a vo výklade Kristovho učenia ním skutočne je. Myslí si, že jeho učenie je pravé kresťanstvo, ale jeho učenie považuje za pravdivé nie preto, že by sa zhodovalo s kresťanstvom, ako ho chápe on, ale naopak, pravdu kresťanstva zakladá pravda jeho vlastného učenia. V tomto smere je príznačné, že L. Tolstoj neberie kresťanstvo ako historický fakt, ale vyčleňuje z neho jeden, aj keď najvýznamnejší moment, teda učenie samotného Krista, a odmieta všetky jeho interpretácie, keďže pokiaľ boli vyjadrené v kresťanskej dogme 27 .

Na takomto náboženskom a metafyzickom základe stavia L. Tolstoj svoju etiku, ktorú možno zredukovať na štyri polohy, pričom všetky tieto ustanovenia majú negatívny charakter, a to: k nevzdorovaniu zlu, k popieraniu štátu (štátu je organizovaná lúpež), k popieraniu vlastenectva a napokon k popieraniu kultúry vo všeobecnosti (zjednodušenie) (pozri O význame ruskej revolúcie, s. 28, vyd. Posrednik). Týmito štyrmi ustanoveniami sa nebudeme podrobne zaoberať a zameriame sa len na prvé. Nevzdorovanie zlu má u Tolstého dva vzorce: bezpodmienečné a relatívne; prvý vzorec je určitejší, ale je vnútorne

27 Pre Solovjova naopak „samotná cirkev vo svojej pravej podstate predstavuje božskú realitu Krista na zemi“. Sobr. cit., zväzok III, s. 307.

XLII

protirečiace, pretože ak je zakázaný akýkoľvek odpor voči zlu, potom je človek zbavený možnosti bojovať nielen so zlom v iných ľuďoch, ale aj v sebe samom, čo ničí akúkoľvek možnosť zlepšenia a v dôsledku toho aj akékoľvek ideály vo všeobecnosti. Relatívna formulka zakazujúca vzdorovať zlu násilím je menej jednoznačná, no o to pochopiteľnejšia a uskutočniteľnejšia a okrem mystického momentu je založená na čisto morálnom vedomí, že iba dobro je tvorivým princípom, že na zlom nemožno postaviť nič. a násilie. Toto je, v najvšeobecnejšom zmysle, racionalistické zdôvodnenie Tolstého individualistickej etiky.

Poukázali sme na to, že Solovjov mal veľa spoločného s Tolstým; ale ako sa rozvíjalo učenie L. Tolstého, Solovjovovi bolo čoraz jasnejšie, že s ním nemožno ísť ruka v ruke, napriek tomu, že obaja považujú náboženstvo za hlavné centrum života. Hlavný rozdiel medzi týmito dvoma mysliteľmi je v tom, že jeden je racionalista a druhý mystik, takže prvý sa snaží redukovať vieru na rozum, zatiaľ čo druhý neustále poukazuje na prvky viery v našej mysli, preto ich názory na kresťanstvo a Krista sú úplne iné. Pre Solovjova sa skutočné Kristovo učenie odhaľuje v historickom procese a aplikácia racionalistického, a teda čisto individuálneho kritéria na toto učenie môže len skresliť zmysel samotného učenia. Kresťanské učenie, na rozdiel od individualistického racionalizmu, musí byť opodstatnené a túto úlohu bravúrne splnil Solovjov vo svojom Ospravedlňovaní dobra. Pozorný čitateľ tejto knihy si ľahko všimne tie miesta a kapitoly, v ktorých je okrem pozitívneho učenia samotného autora podané podrobné vyvracanie etického učenia L. Tolstého. Tento údaj však ešte nebol uvedený v literatúre, a preto tu uvedieme niekoľko zodpovedajúcich rád.

V predslove 28 Solovjov okrem iného odhaľuje falošnosť učenia, ktoré nazýva morálnym amorfizmom. Táto doktrína popiera význam všetkých kolektívne organizovaných foriem ľudskej komunikácie, vidí v nich iba násilie a zdroj zla. Solovjov sa celkom oprávnene búri proti takémuto individualistickému názoru a zakladá iný, totiž taký, ktorý v spoločenskom organizme a v historickom procese vidí nevyhnutné pokračovanie prirodzeného života. Solovjov sa vracia k rovnakej otázke v kapitole 12 tretej časti Ospravedlňovania dobra a vysvetľuje, že morálka môže byť len úlohou kolektívnej osoby.

V roku 1894 Tolstoj vydal knihu s názvom „ L 'è sprit chr è ti è n et patriotizmus “, v ktorej dokazuje nezlučiteľnosť lásky k vlasti s kresťanstvom. " Le patriotism, hovorí

28 Pozri zb. op. V. S. Soloviev, zväzok VIII, s. 12-15.

XLIII

Tu , - sous la forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre selected pour les gouvernants qu'une arme qui leurs permet d'atteindre leurs buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humánny, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants“.

Negatívne aspekty falošného vlastenectva krásne načrtol Solovjov v Národnej otázke v Rusku. Všemožne značkoval nacionalizmus v jeho rôznych prejavoch, ale v 14. kapitole III časti „Ospravedlňovania dobra“ celkom dôkladne ukázal, že kresťanstvo nie je len negatívny kozmopolitizmus, ale pozitívny univerzalizmus. „Prikázanie milovať všetky národy ako vlastné potvrdzuje vlastenectvo ako prirodzený a základný cit, ako priamu povinnosť človeka k jeho najbližšiemu kolektívnemu celku a zároveň je tento cit oslobodený od zoologických vlastností národného egoizmu, resp. nacionalizmu, ktorý sa stáva základom a meradlom pozitívneho vzťahu ku všetkým národnostiam v súlade s bezpodmienečným a všeobsiahlym morálnym zákonom.

15. kapitola tretej časti „Ospravedlňovania dobra“, posudzujúca trestnoprávnu problematiku z morálneho hľadiska, obsahuje okrem iného podrobný rozbor a vyvrátenie doktríny nevzdorovania zlu.

Kapitola 18 tretej časti „Ospravedlňovania dobra“ obsahuje objasnenie významu vojny. Svojho času táto kapitola vyvolala tvrdé útoky na Solovyova a zdá sa nám, že úplne nespravodlivé. Solovjov nepopiera, že vojna sama o sebe je zlo, len tvrdí, že vojna je prvým krokom k uskutočneniu mieru a zjednoteniu ľudstva 29 a že zrušenie vojny by nezničilo iné druhy boja, napr. triedny boj a boj presvedčení. Táto kapitola priamo súvisí s doktrínou nevzdorovania zlu, ktorá vidí vo vojne násilie a vraždy, čo je v rozpore s duchom kresťanstva. Táto kapitola analyzuje aj jeden z obľúbených bodov Tolstého učenia – odmietnutie vojenskej služby a Solovjov vysvetľuje morálnu neprípustnosť takéhoto odmietnutia.

V 18. kapitole sa stretávame s výkladom názorov na manželstvo, cirkev, štát a Božie kráľovstvo, ktoré zároveň obsahujú vyvrátenie Tolstého názorov. Solovjov poukazuje na to, že s príchodom kresťanstva, s vyhlásením Božieho kráľovstva, živočíšna, rastlinná a minerálna ríša nezanikla, nebola zrušená a nie je dôvod si myslieť, že by mala zaniknúť prirodzená ľudská ríša. ale je zrejmé, že napríklad kresťanský štát by mal mať určité odlišnosti od pohanského. Na rozdiel od formuly L. Tolstého: „štát je organizovaný rozvoj

29 Presne rovnaký názor na vojnu vyjadril už skôr Solovjov E. Hartmann vo svojej Fenomenológii mravného vedomia.

XLIV

bitka“ Solovjov predkladá svoje: štát je organizovaná škoda.

Nebudeme zachádzať do podrobností, domnievajúc sa, že uvedené úplne stačí na potvrdenie myšlienky, že v Ospravedlňovaní dobra sa stretávame s neustálymi polemikami s názormi L. Tolstého, hoci Solovjov nikde nemenuje svojho oponenta.

C) V etickom učení vidíme hlavný význam Solovjovových diel, ale toto učenie nepredstavuje nič úplne individuálne, osobné; autor nevidí svoju úlohu vo vynájdení nového etického systému, ale v zdôvodnení pevne ustáleného pohľadu na život, vyjadreného v kresťanskom náboženstve. Tak ako v Dejinách a budúcnosti teokracie Solovjov nemá na mysli nový výklad kresťanstva, ale usiluje sa len „ospravedlniť vieru našich otcov tým, že ju pozdvihne na novú úroveň racionálneho vedomia“, podobne aj v „Odôvodnení Dobrý“ má len vzhľadom na rozvoj a realizáciu v celej oblasti morálnych vzťahov kresťanského chápania života; zároveň chce dať také všeobecné riešenie problému, ktoré by bolo prijateľné pre všetkých veriacich kresťanov bez ohľadu na konfesionálne rozdiely a bez ohľadu na rozdiely v pozitívnych filozofických názoroch. Solovjova úloha je v tomto prípade veľmi podobná tej, ktorú tak bravúrne vyriešil vo vzťahu k náboženskému životu a náboženskému vedomiu v Duchovných základoch života; a tam mal na mysli objasnenie najvšeobecnejších základov náboženského života, teoretických (základné pojmy, ktorými sa náboženstvo zaoberá) i praktických (elementárne úkony, ktoré vyjadrujú osobný aj verejno-štátny vzťah človeka k Bohu). Ale podobnosť medzi Ospravedlnením dobra a Duchovnými základmi života nie je len formálna v spôsobe interpretácie témy, ale aj materiálna v samotnom obsahu: stretávame sa s rovnakými myšlienkami a môžeme rozpoznať v staršom diele koncepcie a ustanovenia, ktoré boli podrobnejšie rozpracované v neskoršom období. Inak to ani nemohlo byť, pretože pozitívny obsah etického učenia je úplne determinovaný autorovým náboženským svetonázorom.

Podstatu Solovjovových názorov na morálku zhŕňa do najkratšej formulky v závere „Ospravedlňovania dobra“. Povaha objektívneho dobra je vyjadrená v morálnom zákone, ale nemohla by sa uskutočniť v ľudskej činnosti, keby v samotnej prirodzenosti človeka neboli stanovené podmienky, ktoré umožňujú pôsobenie dobra na dušu, preto je prirodzené začať štúdium morálky so štúdiom primárnych údajov morálky v mysli človeka. Duševné základy morálky

30 Všimnime si tiež, že v článku „Idoly a ideály“ (1891) sa Solovjov búri proti kázaniu zjednodušovania a bráni kultúru.

hodnoty sú pocity hanby, ľútosti a úcty, ktoré určujú postoj človeka ku všetkému, čo existuje; hanba určuje postoj človeka k tomu, čo je pod ním – k hmote, mäsu; ľútosť nad tým, čo sa mu rovná, t. j. s psychickou povahou, s inými ľuďmi; napokon úcta k tomu, čo je vyššie ako on, teda k Bohu. Myslenie človeka premieňa obsah daný v cítení na univerzálne a nevyhnutné princípy morálky. Z pocitu hanby na tomto základe vyplýva pravidlo: „podriadiť telo duchu, pokiaľ je to potrebné pre jeho dôstojnosť a nezávislosť“; z pocitu ľútosti – „nikoho neurážaj a pomôž každému, ako len môžeš“; napokon z pocitu úcty – „poddaj svoju vôľu požiadavkám vyššieho princípu“. Rozdiel medzi týmito tromi princípmi v ľudskej prirodzenosti by sa však nemal chápať v zmysle ich oddelenia; všetky vyrástli z jedného koreňa a predstavujú reakciu integrity človeka proti jeho individuálnemu rozdeleniu, a to tak z hľadiska pohlavia, ako aj vo vzťahu k fragmentácii ľudstva na mnoho navzájom nepriateľských jedincov a napokon aj vo vzťahu k oddeleniu človeka od bezpodmienečného začiatku, od stredu vesmíru. Celá morálka vyrastá z jedného koreňa, z hanby, ktorá, meniac sa, nadobúda podobu individuálneho a spoločenského svedomia a bázne pred Bohom, no hanba samotná je už výsledkom pôsobenia bezpodmienečného princípu na človeka. Keď sa človek zjednotí s bezpodmienečným začiatkom, dosiahne dokonalosť: Skutočnosťou Boha je vedomie bezprostredného obsahu náboženského cítenia. Tento pocit nám hovorí, že existuje úplne dokonalá bytosť, od ktorej závisí náš život. Vedomie reality božstva v nás obsahuje požiadavku byť mu vnútorne podobní („mať v sebe Boha“), a to nie je len osobná požiadavka, ale požiadavka povinná pre všetkých ľudí, ktorú možno realizovať len v historickom procese. V tejto všeobecnej forme možno požiadavku vyjadriť nasledovnou formulou: „Podieľajte sa čo najúplnejšie na diele svojej vlastnej a všeobecnej dokonalosti pre konečné zjavenie Božieho kráľovstva vo svete.“ Kráľovstvo Božie sa neotvára hneď, ale v procese postupných elevácií bytia: začína sa neorganickým svetom a cez rastlinný, živočíšny, prírodno-ľudský končí nakoniec duchovno-ľudským, v ktorom je morálna štruktúra dostáva svoj konečný význam. Dovŕšením a zároveň základom Božieho kráľovstva je Kristus. Dejiny najskôr pripravili podmienky pre zjavenie Krista a jeho všeobecné zjavenie v Božom kráľovstve je zatiaľ nevyriešenou úlohou historického procesu zdokonaľovania kresťanských národov. Je jasné, že toto odhalenie nemôže byť osobnou záležitosťou, ale len kolektívnou záležitosťou, záležitosťou rodiny, ľudí a napokon celého ľudstva. Plná realizácia dobra predpokladá jeho organizáciu prostredníctvom zduchovnenia hmoty ako podmienky normálneho a večného

XLVI

žiadna fyzická existencia, organizácia spravodlivého súcitu v štáte, v ktorom vládne pravda a milosrdenstvo, a nie svojvôľa a násilie, a napokon organizácia zbožnosti v cirkvi. Dokonalé dobro je v konečnom dôsledku definované ako nedeliteľná organizácia trojjedinej lásky: vzostupná, vyrovnávajúca a zostupná láska.

Zmysel ľudského života teda spočíva v príprave podmienok na vznik Božieho kráľovstva alebo na uskutočnenie dobra a v duševnej reprodukcii procesu tohto uskutočňovania, v nadväznosti na históriu v tom, čo už bolo dosiahnuté, a v jej predvídaní. v tom, čo je ešte potrebné urobiť – a existuje morálna filozofia.

Z toho vidno, že centrum celého Solovyovovho učenia spočíva v myšlienke Božieho kráľovstva, preto si treba položiť otázku, z čoho pozostáva. Kráľovstvo Božie je plnosťou prirodzeného ľudského života, zjednoteného skrze Krista s plnosťou božstva. Kráľovstvo Božie tvoria ľudia, ktorí prestávajú byť len ľuďmi, vstupujú do novej vyššej roviny existencie, v ktorej sa ich čisto ľudské úlohy stávajú len prostriedkami a nástrojmi k ďalšiemu konečnému cieľu. Božie kráľovstvo nemožno chápať ako dôsledok neustáleho vývoja čisto ľudského sveta: Bohočloveka nemožno chápať ako človeka-boha. Najvyššou úlohou človeka v čisto ľudskej sfére bytia je zhromaždiť vesmír v skutočnosti. Kráľovstvo Božie svojím zjavom neruší nižšie typy bytia, ale stavia ich na ich správne miesto, nie však ako špeciálne sféry bytia, ale ako duchovné a fyzické orgány zhromaždeného vesmíru nerozlučne spojené bezpodmienečnou vnútornou solidaritou a interakciou. . Preto je Božie kráľovstvo to isté ako realita bezpodmienečného morálneho poriadku, alebo, čo je to isté, „všeobecné vzkriesenie a obnova všetkých“. Tu sme dosiahli skutočný stred, pohyblivý princíp Solovjovovho myslenia, spájajúci jeho metafyziku s etikou a estetikou. Spása sveta je v spojení s Bohom a v tomto akte Solovjov pripisuje kráse veľmi dôležitú úlohu. Len krása môže urobiť svet večným a nesmrteľným, keď z neho vynúti nehodu a smrť, pretože iba krása môže zduchovniť hmotný svet, bez ktorého nemožno uskutočniť morálny poriadok. Úlohou umenia je spájať tvorivosť s najvyššími cieľmi ľudského života, aby ľudská tvorivosť slúžila rovnakým cieľom, akým slúži príroda. Konečným zmyslom vesmíru je triumf večného života. Dokonalé umenie musí stelesňovať absolútny ideál nielen v predstavách, ale v skutočnosti musí zduchovňovať, transsubstanciovať náš skutočný život.

Znovuzjednotenie s božstvom a vďaka tomu uskutočnenie mravného poriadku či vzkriesenie a „obnovenie všetkých“ – nie je vo filozofii nová myšlienka; stretli sme sa s ňou

XLVII

tešíme sa na Plotina (pozri článok o Plotinovi v X. zväzku Súborných diel) a potom na Dionýzia Areopagita; podrobne ho rozvinul slávny John Scotus Erigena vo svojom diele „ De divisione naturae “(pozri časť 5 ods. 8 o návrate všetkého Bohu, reverz, zbožštenie ). Solovyovove názory na tento bod sú veľmi blízke názorom Erigenovcov. Erigena si tento návrat predstavuje v nasledujúcich piatich krokoch: „Prvý návrat ľudskej prirodzenosti nastáva, keď sa telo rozkladá na štyri prvky zmyslového sveta, z ktorého pozostávalo; druhý nastáva pri vzkriesení, keď každý opäť dostane svoje vlastné telo zo spojenia štyroch živlov; tretia je, keď sa telo mení na ducha; po štvrté, keď sa duch, alebo, lepšie povedané, keď sa celá ľudská prirodzenosť vráti k pôvodným príčinám, ktoré sú večne a bez prestania v Bohu; po piate, keď sa príroda sama so svojimi príčinami začne pohybovať smerom k Bohu, ako sa vzduch pohybuje smerom k svetlu. Boh potom bude všetko vo všetkom, keď nebude nič iné ako Boh. Tým však nechcem povedať, že základné časti vecí budú zničené, ale len to, že dosiahnu lepší stav cez naznačené vyvýšenia. Je pozoruhodné, že Erigena tu veľmi jasne formuluje princíp evolucionizmu. Keď hovorí o spojení vecí, tvrdí, že keď sa stanú jedným, nestratia osobitnú podstatu, ktorá je vlastná každej z nich, pretože „nižšie je zachované vo vyššom“.

Tento pohľad na človeka, s ktorým sa stretávame u Solovjova a I. S. Erigena, je nepochybne veľkou výhodou práve z hľadiska náuky o morálke. Samotná morálka nie je niečím úplne izolovaným od fyzického a duševného sveta, ale ukazuje sa ako nevyhnutný krok vo vývoji kozmologického procesu, definovaného oblasťou cieľov. Etické hodnotenie nadobúda charakter takej všeobecnosti, aký mu nemôže dať žiadny iný uhol pohľadu, a úloha ľudského života je celkom jednoznačná. Táto úloha vyplýva priamo z pozície, ktorú zaujíma človek vo vesmíre: človek nie je zviera, nie je ani kráľom bytostí, ale zaujíma strednú pozíciu, je „reťazou jednoty a manželským zväzkom vesmíru. " Niečo je pod ním a niečo vyššie ako ono. Myšlienka Božieho kráľovstva ako cieľa svetového procesu určuje vzťah človeka ku všetkým trom sféram bytia (vyjadrené v troch skupinách javov - fyzické, duševné a mystické); hanba, ľútosť a úcta sú tri skutočné články, ktoré spájajú človeka s celým vesmírom; súc pocitmi zo svojej podstaty, teda subjektívnymi stavmi človeka, majú v skutočnosti oveľa väčší a presne objektívny význam, pretože vyjadrujú nielen hodnotenie každej z troch sfér bytia, ale aj údaj o relatívnej hodnote dve nižšie sféry podľa v porovnaní s treťou - s

XLVIII

slovná dokonalosť; obsahujú aj základ pre správnu formuláciu učenia o cnostiach - na rozdiel od náhodných štyroch hlavných cností starých ľudí - a ich modifikáciu v kresťanstve; Napokon, v tých istých pocitoch, ktoré určujú postavenie individuálneho človeka vo vesmíre, musí existovať aj princíp, ktorý určuje postavenie kolektívneho človeka, pretože spoločnosť je len doplnená a rozšírená osobnosť, tak ako osobnosť je stlačená a koncentrovaná spoločnosť. V skutočnosti kolektívny človek v histórii predstavuje tri hlavné momenty zodpovedajúce trom časovým bodom: minulosti, súčasnosti a budúcnosti. Tieto tri momenty v živote spoločnosti sú kmeňový, sociálno-štátny a univerzálny alebo teokratický život, a hoci už v rode, ako rozšírenie racionálnej morálnej osobnosti, by mala byť stelesnená všetka morálka, ale hlavne jeden z jej základných strana, totiž hanba, ktorá v sebe obsahuje v zárodku a zvyšok počiatku; tak je to v stave, keď sa prejavuje predovšetkým ľútosť a v teokracii je to úcta. Takže postavenie človeka vo vesmíre sa subjektívne odráža v troch významoch, ktoré však neporušujú celistvosť ľudskej prirodzenosti; a toto tripartitné rozdelenie určuje individuálnu aj spoločenskú morálku. Solovjov používa pojmy hanba, ľútosť a úcta vo všeobecnejšom, nie výlučne psychologickom zmysle, a to prirodzene vyvolalo množstvo kritiky zo strany tých, ktorí sa na tieto pojmy pozerajú výlučne ako na psychologické, označujúce subjektívne stavy.

Solovyovova láska k tripartitným deleniam súvisí s evolucionizmom, ktorý ľahko koexistuje s týmto delením, pretože myšlienka rozvoja musí obsahovať tri body (identita subjektu, zmena a zlepšenie). Solovjov, ktorý rád vysvetľoval svoje myšlienky na príkladoch z prírodných vied, rozpoznal veľký význam myšlienky evolúcie a túto myšlienku, podobne ako I. Scot Ergene a Hegel, chápal nielen v prírodnom a sociologickom zmysle, ale aj vo všeobecnejšom, kozmologickom zmysle. Všetko, čo existuje, je vo vývoji, ktorého cieľ nie je odsunutý do nekonečnej vzdialenosti, ale je prísne určený myšlienkou Božieho kráľovstva. Z toho mimochodom vyplývajú dva návrhy, ktoré etickému učeniu nášho filozofa venujú mimoriadny záujem. Po prvé, ukazuje sa, že rôzne stupne vývoja - päť kráľovstiev bytia - nie sú len mechanicky porovnávané a koexistujúce, ale spojené organickou nevyhnutnosťou, navyše vyšší stupeň neruší ten nižší, ale, ako učila Erigena, " konzervuje, absorbuje do seba“ 31. Odtiaľ je jasné, že dobro nevylučuje

______________

konzumovať.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel konzum, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

dobro a blaženosť – v Bohu sa dobro a dobro zhodujú – ale naopak ich predpokladá; Je tiež jasné, že etické učenie eudaimonizmu a utilitarizmu sa ukazuje ako nie tak falošné, ako jednostranné, neschopné pozdvihnúť sa z úrovne dobra na objektívnu úroveň dobra.

Druhá vec, ktorá spočíva v myšlienke rozvoja, je, že ľudský život a dejiny ľudstva dostávajú presne definovaný význam a úlohu. Solovjov v podstate chápe zmysel dejín takmer tak, ako ho chápal blahoslavený Augustín vo svojom Civitas Dei . Solovjov mohol celkom určite hovoriť o konci dejín. Bezpochyby ide o pokus o konštrukciu histórie a podlieha všetkým námietkam, ktoré sa proti takejto konštrukcii zvyčajne vyskytujú. Možno z hľadiska rigoróznej vedy nemožno hodnotu takejto konštrukcie zveličovať, ale netreba zabúdať, že len takýto pohľad na ľudský život a históriu dáva životu skutočnú hodnotu a okrem týchto názorov veda nemá čo ponúknuť, čo by uspokojilo ľudské srdce.

Náuka o morálke, ktorú vyložil V. Solovjov, vyvolala množstvo námietok, a to ako v samostatných častiach, tak aj ako celok. BN Chicherinovo „Ospravedlňovanie dobra“ bolo kritizované 32 , prof. Šeršenevič, prof. Alexej Iv. Vvedenský 33, prof. Gorodensky 34 . Napokon v nedávno publikovanej práci o asketizme prof. Zarina 35 podrobne analyzovala doktrínu hanby a askézy podľa názorov Solovyova. Všetci títo spisovatelia dospeli k nepriaznivým záverom pre nášho filozofa. BN Chicherin sa ozbrojil hlavne proti Solovjovovi za jeho výrok o nezávislosti etiky od metafyziky; všetci kritici sa zhodujú v tom, že doktrína hanby – možno najoriginálnejšia stránka Solovjovovej doktríny – neobstojí (ich) kritike. Nie je našou úlohou brániť Solovyovove názory; myslíme si, že nie všetky komentáre kritikov odhaľujú skutočné nedostatky; na druhej strane sme si celkom istí, že v mnohých prípadoch samotný filozof zapríčinil nesprávne interpretácie. Zdá sa, že hlavnou výčitkou, ktorú možno Solovjovovi vytknúť, je, že jeho učenie o morálke, hoci nezávisí od pozitívneho náboženstva, je úplne závislé od prirodzeného náboženstva; medzitým je pozitívne náboženstvo skutočnosťou, zatiaľ čo prirodzené náboženstvo je len teóriou, ktorú akceptujú niektorí, v každom prípade je predmetom úvah. Solovjovove názory teda nereprezentujú univerzálnosť a nepredstavujú

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena „De divisioe naturae“, Oxoni 1861, strana 234.

32 "Otázky filozofie." 1897, 4. kniha.

33 A. I. Vvedenskij. na súčasné témy.

34 N. Gorodensky. "Teologický bulletin", 1889, č.2.

35 S. Zarin. Askéza v pravoslávnom kresťanskom učení. Kniha I, 1907, s. 341-372.

obchádzalo učenie, ale treba ho postaviť na rovnakú úroveň s tými dielami, v ktorých je katolícka literatúra taká bohatá a ktoré sa zvyčajne nazývajú Teologia moralis . Táto výčitka, ak je výčitkou, nemohla ani v najmenšom narušiť Solovjovovo filozofické svedomie, pretože nielen vyjadril, ale snažil sa, pokiaľ to bolo možné, aj podložiť svoj názor; presne ten istý uhol pohľadu vyplýval z individuálnych charakteristík jeho myslenia, z ktorého sa nemohol vzdať bez toho, aby prestal byť tým, čím bol.

__________

Za najucelenejšie a najpozoruhodnejšie považujeme dve diela V. Solovjova: „Duchovné základy života“ a „Ospravedlňovanie dobra“. Najplnšie vyjadrovali náboženský a morálny svetonázor filozofa. Ruské myslenie sa k nim nepochybne často obráti a bude od nich čerpať inšpiráciu a podporu, ale to vôbec neznamená, že práve tieto diela sú predurčené zohrať najvýznamnejšiu úlohu v osude ruského náboženského a filozofického myslenia. Je veľmi možné, že mystická stránka Solovjovovej filozofie, ktorá bola vyjadrená, aj keď nie celkom, v „Čítaniach o bohočlovečenstve“, v „Dejinách a budúcnosti teokracie“ a v „ La Russie et l'è glise universelle “, nachádza pre seba úrodnú pôdu a rozvíja sa celým smerom. Sú toho náznaky 36 a možno aj samotná neúplnosť Solovjovových názorov, vyvolávajúca rôzne interpretácie, prispeje k rozvoju náboženského mysticizmu. Ale akýmkoľvek smerom sa vývoj ruského myslenia uberá, v každom prípade zosnulý filozof v ňom zaujme pevné miesto učiteľa života.

E. Radlov.

__________

30 Pozri napríklad článok pána Volžského „Problém zla vo Vl. Solovyov" v "Otázkach náboženstva". Vydanie I

Životopisná poznámka.

Žiaľ, neskoro som dostal listy X. zväzku Diela Vl. Solovjova, v ktorom bol uverejnený „Biografický náčrt“ zosnulého filozofa, a preto v ňom nemohol urobiť potrebné zmeny. Táto esej bola pripojená k IX -dodatočný zväzok prvého vydania, vydaného v roku 1907; odvtedy literatúra o V. Solovjovovi výrazne pribudla, v dôsledku čoho je moja esej v niektorých častiach zastaraná; treba to doplniť a niečo by sa mohlo uvoľniť. Takže napríklad nepoužíva biografický materiál obsiahnutý najmä v troch zväzkoch Listov Vl. Solovjova“, ktoré som vydal v rokoch 1908 – 1911. Nedá sa však povedať, že by moja esej úplne stratila význam, a preto som netrval na jej vylúčení. Dúfam, že tento rok vydám štvrtý diel, ktorý bude obsahovať listy, ktoré vyšli v rovnakých časových vydaniach, ako aj listy, ktoré doteraz nikde neboli publikované.

V tlači boli poukázané na dve vecné nepresnosti v eseji: a to Vl. Solovjov zomrel nie 30. júla 1900, ale 31. júla; starý otec Vl. Solovjov sa nevolal Michail Sergejevič, ale Michail Vasilievič. Tieto typografické chyby žiadam čitateľa opraviť na príslušných stranách. Listy p. Pirlinga a biskupa Strosmeiera, o ktorých sa hovorí na strane VIII., boli zaradené do 1. a 3. zväzku listov, ktoré som vydal Vl. Solovjov.

Extrémne prerastená literatúra o V. 0. Solovjovovi je naznačená v „Prvej zbierke o Vladimírovi Solovjovovi“, vydanej v Moskve, v roku 1911, vo vydavateľstve „Cesta“. Žiaľ, bibliografia, ktorú zostavil pán Vl. Ern, ďaleko, ale úplný a sú v ňom nejaké chyby: napr. medzi článkami, ktoré sa objavili v roku 1899, je článok N. K. Michajlovského „O pánovi Solovjovovi ako chvíľkovom transformistovi a o drzom človeku vôbec“, Russkoje Bogatstvo, júl. Tento článok sa týka Jevgenija Solovjova, nie Vl. Solovjov. Zosnulý filozof prestal spolupracovať s Novosti práve preto, že sa v tých novinách začali objavovať fejtóny pod podpisom Solovjev, ktoré mu niektorí mylne pripisovali, pričom v skutočnosti patrili do pera Jevgenija Solovjova. V bibliografii boli vynechané články Valeryho Brjusova o Solovjovovi, ktoré tento autor pretlačil vo svojej zbierke Blízko a ďaleko, M., 1912, |

XLIII

brožúra N. Pyaskovského „Ako Vl. Solovjov o vzkriesení“, M., 1904, barón M. F. Taube – „Vladimir Solovjov, Rusko a ekumenická cirkev“, Charkov, 1907 a niektorí ďalší.

Po vydaní spomínanej „Prvej zbierky o Vladimírovi Solovjovovi“ vyšla moja kniha o zosnulom filozofovi v ruštine, obsahujúca najmä reprinty rôznych článkov publikovaných v rôznych dobovo orientovaných publikáciách. Tieto články znamenali prezentáciu názorov filozofa a nie ich kritické hodnotenie; kritika názorov Vl. Solovjov sa venuje rozsiahlemu dvojzväzkovému dielu knihy. Evgeny Trubetskoy, publikované v roku 1913 vo vydavateľstve "Cesta". To isté vydavateľstvo vydalo knihu s názvom „Vladimir Solovyov. Vladimíra Svätého a kresťanského štátu a odpoveď na korešpondenciu z Krakova“, M., 1913, obsahujúcu preklad článkov nášho filozofa z katolíckeho časopisu „ l'Univers “, dôležité pre určenie vzťahu Vl. Solovjova ku katolicizmu; tieto vzťahy ešte nie sú dostatočne objasnené.

Záujem o filozofiu Vl. Solovjov výrazne vzrástol nielen v Rusku, ale aj v zahraničí. Spolu s knihami d' Herbigny, Severac' a, Usnadse , Stepun a Zdekhovsky, uvedené v Bibliografii Vl. Erna, boli aj iní. Z nich dielo prof. pražskej univerzite Th. Masaryka a „Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sociologische Skizzen. Jena, Diederichs , 2 zväzky, 1913. V druhom zväzku je rozsiahla kapitola venovaná rozboru filozofických a náboženských názorov Vl. Solovjov. Charakteristika svetonázoru Vl. Solovjova, ktorú podal prof. Masaryk je zaujímavý najmä v tom zmysle, že patrí k človeku, ktorý je mimo ruských literárnych a filozofických smerov, no ktorý sa v nich dokonale vyzná. V uznaní dôležitosti Solovjovovej filozofie a zároveň v odmietnutí jeho mystických tendencií treba vidieť hodnotenie ruského filozofa z pohľadu západoeurópskeho vedeckého myslenia, rešpektujúceho náboženské záujmy, no zároveň nie ohrozenie práv na slobodný výskum. Pripomeňme čitateľovi, že sám Solovjov si vždy myslel, že jeho mystická filozofia vôbec neodporuje racionalizmu a vede.

Znakom stúpajúceho záujmu o filozofiu Vl. Solovyovove diela sú prekladmi niektorých jeho diel do cudzích jazykov. V súčasnosti vychádza nemecké vydanie vybraných diel Vl. Solovyov v troch. zväzkov. Prekladateľ je Harry Köhler , vydavateľ Evgeny Diderikhs ja ene.

Literatúra, ktorú sme uviedli, urobila veľa pre objasnenie obrazu zosnulého filozofa, ale od blízkej budúcnosti by sa malo očakávať oveľa viac.

E.R.

XLIV

Stránka vygenerovaná za 0,23 sekundy!

A formovanie novej európskej civilizácie.

TRETIA PREDNÁŠKA.

Komercializmus v západnej Európe XIV-XVI storočia. Nebezpečenstvo návratu k ziskovému poddanstvu a plebejskému barbarstvu.

Akokoľvek nahliadneme do hospodárskeho a sociálneho života stredoveko-feudálnej západnej Európy, nenájdeme v ňom žiadne zárodky, žiadne hotové anticipácie nového európskeho právneho vedomia, profesionálnej pracovnej a zmluvnej etiky.

Najviac, čo možno povedať, sú známe podobnosti a fragmentárne očakávania. Ale hľadisko podobnosti alebo analógií v historickej genetickej analýze je úplne nespoľahlivé.

V tejto súvislosti chcem upozorniť na nasledujúcu okolnosť, ktorú odhalil až kultúrno-historický výskum 20. storočia.

Ak sa pozrieme do obdobia takzvaného „vrcholného stredoveku“ (v 11. – 12. storočí), s prekvapením zistíme, že arabsko-moslimská kultúra krajín Blízkeho východu je oveľa podobnejšia (analogické ) novej európskej civilizácii než vtedajšia kultúra samotnej západnej Európy. Blízky východ je pred nimi v rozvoji obchodu a remesiel, v rozsahu obchodných centier, v technike politickej správy, v právnom chápaní (šaría obsahuje napr. myšlienku tzv. prvenstvo práva nad štátom s jeho silovou zákonnosťou), vo vyspelosti vedy (najmä matematiky, chémie a medicíny), podľa intenzity filozofického racionalizmu a stupňa rozvoja antického (predovšetkým aristotelovského) filozofického dedičstva. Aj podľa kritéria mysticko-panteistického filozofovania je blízkovýchodná religiozita (sufisti) pred západným kresťanstvom.

Nie je preto náhoda, že v 13. storočí dochádza k civilizačnému vplyvu arabsko-moslimského sveta na katolícku západnú Európu (cez Maroko a Španielsko). Nie náhodou sa vďaka Ibn-Rushdovi (Averroes) a Ibn-Arabimu prebúdza nový záujem o antiku (ktorá bude neskôr prezentovaná ako výnimočný znak renesancie) a vysoké (nemajú pohanský prototyp) formy európskeho teologický mysticizmus hľadá autoritatívnu podporu v „orientálnej múdrosti“.

Feudálna stredoveká západná Európa je len tradičná spoločnosť, zásadne sa nelíšiaca od slovanského sveta, ako tomu bolo pred inváziou Hordy, a zaostalá v porovnaní s arabsko-moslimským sociálno-kultúrnym poriadkom. Neobsahuje žiadne predurčenie pre zrod Novej civilizácie. A ak by sa vývoj formy (v zmysle, v akom tento pojem interpretuje M.K. Mamardashvili) niesol v poradí „historického driftu“, nemusela by sa Nová Európa vôbec zrodiť v Európe, ale s najväčšou pravdepodobnosťou niekde v r. priestory dnešného Turecka, Sýrie, Iránu a Iraku.

Ešte raz opakujem hlavné konštatovanie, ktorým som začal túto prednášku: akokoľvek nahliadneme do hospodárskeho a sociálneho života stredoveko-feudálnej západnej Európy, nenájdeme v ňom žiadne zárodky, žiadne hotové očakávania nového Európske právne vedomie, profesionálna pracovná etika a zmluvná „záväzná poctivosť“. Neboli „v útrobách feudalizmu“!

Ale ak áno, odkiaľ prišli? Spadli z neba?

Napodiv, ale „spadli“ z „neba“.

V dielach Yu.M. Borodaya sa presvedčivo ukazuje, že morálku, ktorá odlišuje človeka od všetkých prírodných bytostí, nemožno odvodiť z materiálnej existencie pračloveka. Žiadna ekonomika existencie stáda nedokáže vysvetliť vznik elementárnych morálnych zákazov, ktoré tvoria kmeňové spoločenstvo.

Toto správne (a povedal by som, že úžasné) tvrdenie by sa malo brať do úvahy pri historickej a kultúrnej interpretácii každého veľkého normatívneho prevratu, zvlášť a najmä toho, ktorý zažila západná Európa na začiatku New Age. Formatívny princíp nebol skrytý v ekonomike feudálneho stredoveku (analýza relevantných ekonomických a sociálnych procesov nás nemôže posunúť nad rámec stanovenia určitých požiadaviek, a to ani tých, ktoré len my sami, ľudia 20. storočia, sú si nejakým spôsobom dostatočne vedomí). Formatívny princíp spočíval v duchovnom živote neskorostredovekej spoločnosti, ktorú treba vedieť vidieť a analyzovať ako takú. Predovšetkým vo svojej špecifickej, náboženskej a morálnej logike.

Koniec stredoveku bol epochou, ktorú možno nazvať soteriologickou. Soteriológia je doktrína spásy, alebo pohľad na celú realitu z uhla osobnej spásy. Dá sa povedať, že vtedajšie nové normy sa chápali a dobýjali ako také formy organizácie pozemského života, ktoré kresťanovi umožnia, ak si nie zaslúžiť, tak aspoň nestratiť nebeské kráľovstvo. Alebo: ľudí neskorého stredoveku najviac zaujímalo, ako usporiadať pozemský svet v zmysle oblasti, v ktorej sa vykonáva práca zabezpečujúca nebeskú spásu. Existuje dokonca dôvod domnievať sa, že prví slobodní ľudia v západnej Európe boli tým, čo by sme dnes definovali ako náboženských fanatikov. Ich všeobecný spôsob myslenia bol určený takto: Som Boží služobník (otrok v doslovnom zmysle slova, t. j. taký človek, ktorý nemá slobodu pred Bohom). Som predurčený a usilujem sa len o jedno: aby sa Jeho vôľa stala mojou vôľou. Vďaka takémuto otrockému vzťahu k Bohu som úplne slobodný vo vzťahu k svetu a svetským autoritám. Uznať za svojho pána niekoho iného ako Boha, tvojho pána by bolo z hľadiska viery najvážnejším zločinom. Neznamená to, že sa z človeka tohto typu stal rebel. Prijal existujúcu autoritu, ale prijal to, ako to okolnosti akceptujú; poslúchol, ale neuctieval autoritu, nestal sa jej dobrovoľným a sebazapreným služobníkom.

Prelomová epocha (od stredoveku po novovek) akoby sťahuje zo sveta všetku energiu synovsko-otrockej poslušnosti a dáva ju úplne Bohu. Zmluvy, vzájomný rešpekt a vzájomné používanie sú ponechané na podiel ľudí a vzťahov medzi ľuďmi. Sociálny svet sa oslobodzuje pre sieť slobodných vzťahov práve preto, že obetavá náklonnosť, ktorá predtým pripadla na pozemských (cirkevných i svetských) vládcov, sa prenáša na Boha s nebývalou energiou sebaodriekania.

Táto zásadná zmena v chápaní moci, autority a závislosti bola spôsobená prehodnotením viery, ktoré sa nazývalo reformácia.

Dovoľte mi uviesť jeho počiatočné, orientačné definície.

Reformácia je náboženské a zároveň morálne a sociálne hnutie 16. – 17. storočia. Začína sa Lutherovou kázňou a prechádza fázami, ako je formovanie luteránskej cirkvi v Nemecku; roľnícka vojna v rokoch 1524-1525; vznik kalvinizmu vo Švajčiarsku; šírenie protestantizmu v Holandsku, Škandinávii, Anglicku, Francúzsku; boj Holandska za nezávislosť v rokoch 1568-1572; monštruózne náboženské vojny v prvej polovici 17. storočia (tie napokon viedli k myšlienke náboženskej tolerancie a odluky cirkvi od štátu); vznik druhej generácie protestantských denominácií (ako sú socíniáni, pietisti, hernguteri, kvakeri); schválenie anglického puritanizmu; Anglická revolúcia 1642-1653.

Uznávanými vodcami reformácie boli Martin Luther (1483-1546), Ulrich Zwingli (1484-1531), Ján Kalvín (1509-1564).

Reformácia bola datovaná rôznymi spôsobmi. V historickej a cirkevnej literatúre sa nachádza medzi rokom 1517, keď Luther zavesil svoje slávne tézy proti odpustkom vo Wittenbergu, a rokom 1555, keď sa konal snem v Augsburgu, ktorý legalizoval hlavné konkordáty luteránskej cirkvi. Podľa mňa toto označenie nie je správne. V skutočnosti reformácia ako duchovný a spoločenský prevrat trvala minimálne do polovice 17. storočia.

Reformácia nebola len významnou udalosťou v dejinách náboženstva. Viedlo to k radikálnej prestavbe noriem a vzťahov mimocirkevného života.

Pochopenie tejto okolnosti prichádza dosť neskoro. Prvýkrát to vyjadril Johann Gottlieb Fichte vo svojej Kritike všetkých zjavení. Vážnu pozornosť venoval vplyvu reformácie na západoeurópsku mentalitu Hegel. Už v jeho raných prácach je náznak, že korene novej racionality, nového vedomia, nového postoja k práci a obohacovania, ktorými sa vyznačuje západná Európa 18. a 19. storočia, treba hľadať v reformnom procese. Ale pre Hegela je to stále len špekulatívna domnienka, ktorá je slabo podložená faktami a dá sa interpretovať rôznymi spôsobmi. V historickom a kultúrnom výskume konca XIX - začiatku XX storočia sa však mení na dobre rozvinutú hypotézu a dostáva vážne listinné dôkazy.

Ernst Troeltsch ukázal, že v rámci novej reformnej teológie vzniká autonómna morálka. Autonómia v doslovnom preklade znamená samozákonnosť. To znamená, že človek nielen dodržiava normy a pravidlá, ktoré sú mu predpísané zvonka, ale volí si ich na vlastné nebezpečenstvo a riziko a robí si zásadu. Práve reformácia otvára cestu takejto etickej regulácii ľudského správania.

Na konci 19. - začiatku 20. storočia nemecký právnik Hermann Jellinek ukazuje, že veľká myšlienka ľudských a občianskych práv sa vôbec nezrodila vo Francúzsku v predvečer Francúzskej revolúcie, ale v tégliku reformácia a po nej nasledoval boj za náboženskú toleranciu.

Napokon, veľký nemecký sociológ Max Weber vidí v protestantskom svetskom asketizme kvas rozkladu tradičnej prírodno-ekonomickej paradigmy a najdôležitejší faktor pri formovaní podnikateľskej etiky (v jeho terminológii „ducha kapitalizmu“).

V ruskej filozofii dejín význam reformácie ako krutého, dramatického, no zároveň duchovne produktívneho procesu všeobecnej civilizácie ako prvý videl Pjotr ​​Jakovlevič Čaadajev. Jeho prvý „Filozofický list“ uvádzal toto: „Nech povrchná filozofia robí toľko hluku, koľko chce proti náboženským ohňom zapáleným neznášanlivosťou; Pokiaľ ide o nás, môžeme len závidieť osudy národov, ktoré si v tomto strete presvedčení, v týchto krvavých bojoch na obranu pravdy vytvorili pre seba svet pojmov, ktoré si dodnes nevieme ani len predstaviť, a nie to, dá sa sem dopraviť naraz, akceptovaný telom i dušou, ako to tvrdíme.“

Pravoslávna cirkev videla v reformných prúdoch posledný výsledok vývoja katolicizmu, s ktorým bola v neustálych polemikách. Naše 19. storočie nezašlo ďalej ako k diskusii o zodpovedajúcich nábožensko-dogmatických problémoch. Pôvodná pozícia Chaadaeva je uznávaná iba vo filozofických a historických argumentoch predstaviteľov ruského neoliberalizmu: Pavla Ivanoviča Novgorodtseva, Sergeja Iosifoviča Gessena, Semjona Ludwigoviča Franka. Prístup, ktorý presadzoval otec Sergius Bulgakov, treba uznať za obzvlášť významný. V jeho známom článku uverejnenom vo Vekhi nachádzame nasledovné politické vyhlásenie: „Nech je náš postoj k reformačnej dogme a k protestantizmu vo všeobecnosti akýkoľvek, nemožno poprieť, že reformácia spôsobila obrovský rozmach v západnom svete, nevynímajúc, že časť, ktorá bola verná katolicizmu, ale musela byť obnovená aj v samotnom boji proti nepriateľom. Nová osobnosť európskeho človeka v tomto zmysle začala reformáciou a tento pôvod sa na nej podpísal. Politickú slobodu, slobodu svedomia, ľudské a občianske práva hlásala aj reformácia [...] V protestantizme sa rozvíjala veda aj osobitná filozofia; a celý tento vývoj pokračoval v prísnej historickej postupnosti a postupnosti, bez trhlín a kolapsov.“ Bulgakovovi záleží nielen na vyplnení medzery v domácom výskume dejín západoeurópskej kultúry. Veľkú pozornosť reformačnému procesu považuje za základnú súčasť oneskoreného všeobecného preorientovania ruského historizofického myslenia. Píše: „Naša inteligencia vo svojom westernizme nešla ďalej ako vonkajšiu asimiláciu najnovších politických a sociálnych myšlienok Západu a prijala ich v spojení s extrémnymi a drsnými formami filozofie osvietenstva. Zdôrazňuje, že v našom požičiavaní si od Západu sme sa nikdy neponárali hlbšie do západnej histórie ako osvietenstvo a boli sme ovplyvnení najmä francúzskou vetvou európskeho osvietenstva. Ďalej hovorí: „Pre našu inteligenciu je úlohou „pochmúrnej“ éry stredoveku, celej reformačnej éry s jej obrovskými premenami – celého rozvoja vedeckého a filozofického myslenia, popri extrémnom osvietenstve. úplne neviditeľný." Preniknutie do tajomstiev reformácie je podľa Bulgakova „strategickým smerom boja“ za „hlbší, historicky uvedomelejší westernizmus“. (Tieto koncepcie S. Bulgakova zodpovedajú tomu, čo som ja, vysvetľujúc svoj postoj v úvodnej prednáške, nazval „nenapodobiteľným westernizmom“).

V sovietskych časoch sa o otázke reformácie ako morálnej a náboženskej revolúcie, ktorá určila podobu následného spoločenského života západnej spoločnosti, jednoducho nedalo diskutovať. To by znamenalo, že náboženstvo sa uznáva ako primárny určujúci vplyv na spoločnosť. Sovietska historická veda mala zároveň neodmysliteľnú ideologickú povinnosť študovať reformáciu. Bol to jeden z testamentov klasického marxizmu, ktorý venoval veľkú pozornosť reformačnej ideológii. Ústredné medzi dielami tohto druhu bolo dielo F. Engelsa „Roľnícka vojna v Nemecku“. Napísaná pod vplyvom revolučných udalostí v Európe v rokoch 1848-1849, úprimne povedané, modernizovala reformné hnutie v prvej tretine 16. storočia pod problémom „vývoja buržoázno-demokratickej revolúcie na revolúciu socialistickú“. Engels pripisoval v ideologických dejinách Nemecka úplne neoprávnený význam teologickým koncepciám, ktoré inšpirovali nemecký pugačevizmus 16. storočia, a predovšetkým apokalyptickej doktríne Thomasa Müntzera. V tomto pochybnom podnikaní sovietski historici (predovšetkým M. M. Smirin a jeho študenti) informovali sektársko-plebejské prúdy o vysokom postavení „reformácie ľudu“ a pokúsili sa reformáciu Luthera-Zingli-Kelvina prezentovať ako triedne chybné, - mešťan a aj filištín.obmedzený pohyb.

A napriek tomu, napriek tomuto odkázanému tendenčnému prístupu, sovietski historici urobili prekvapivo veľa pre štúdium ekonomických, politických a sociálnych vzťahov v období reformácie (resp. prekonanie dlhého ruského zanedbávania tajomstiev tejto éry). Koncom 70. rokov 20. storočia dospeli k záveru, že historicko-materialistický postoj umožňuje prinajlepšom popísať požiadavky, ktoré dali podnet k reformným procesom, ale nevysvetľuje význam odpovedí, ktoré našlo náboženské myslenie.

Ďalší nevyhnutný krok – vo všeobecnosti už v tradícii Hegela, Troeltscha a Webera – urobili domáci historici filozofie.

V roku 1980 začala katedra, na ktorej pracujem (Katedra dejín filozofie Filozofického ústavu), pripravovať knihu „Filozofia éry raných buržoáznych revolúcií“. Reformácia tu bola prvýkrát uvedená do vysvetľovania historicko-filozofického procesu a prostredníctvom nej do vysvetľovania spoločenského vedomia a samotnej genézy modernej európskej civilizácie. Významne prispel k ospravedlneniu tohto postoja slávny náboženský historik D.E. Furman, akademik T.I. Oizerman, V.V. Lazarev a tvoj skromný služobník. Pri obhajobe pozícií vybojovaných v našej kolektívnej práci som pripravil prvú biografiu Luthera v Rusku, ktorá v roku 1984 vyšla v sérii „Život pozoruhodných ľudí“ pod názvom „Neporazený kacír (Martin Luther a jeho doba)“.

Filozofický záujem o reformáciu, ktorý sa objavil v mojich publikáciách a v publikáciách mojich kolegov, spôsobil najneočakávanejšie interpretácie. Niektorí (napríklad filozof Kazin z Leningradu) v nás videli takmer prívržencov protestantského kázania v Rusku.

So všetkou zodpovednosťou vyhlasujem, že ani ja, ani iní výskumníci, ktorých som práve menoval, sme nikdy nič podobné nemali na mysli. Naším zámerom bolo od začiatku práve prekonať úzkokofesionálne chápanie reformácie.

Samozrejme, že reformácia je kolískou nových protestantských denominácií, cirkví a denominácií. Moja predstava je však iná: Protestantizmus je ovocím reformácie, no zďaleka nie jediným. Reformácia je tiež zdrojom nenáboženských všeobecných etických noriem a princípov, ktoré mali formujúci vplyv na spoločenský život.

Reformáciu možno prirovnať k sopečnej erupcii. Najprv stúpajú bazalty, ktoré čoskoro stuhnú. Takými budú protestantské cirkvi. Ale okrem pevných bazaltov sopka produkuje aj dosť zložité minerálne útvary (až po ropu v najnovšom chápaní svojej genézy). A pre mňa sú na práci reformačného vulkánu najzaujímavejšie práve tieto sekundárne generácie, ku ktorým, ako už viete, zaraďujem normy právneho vedomia, normy profesionálnej práce a podnikateľskej etiky, nové formy každodennej kolektívnosti. , atď.

Po tejto krátkej (možno až neprípustne chabej) recenzii mi dovoľte začať analyzovať samotný reformný proces.

V „Esejách o kritike politickej ekonómie“ od K. Marxa je prekvapivo zaujímavé, expresívne zdôvodnenie. Marx hovorí, že staroveké spoločnosti mohli odolať mnohým skúškam: občianske spory, politické otrasy, zahraničné invázie. Stala sa však katastrofa, s ktorou sa nedokázali vyrovnať. Ide o vývoj vzťahov medzi komoditami a peniazmi. Tá „rozleptala staroveký svet ako kyselina“, podkopala samotné základy tradičnej spoločenskosti.

V 13. – 15. storočí tá istá skúška napokon dopadla aj na najnovšiu z tradičných spoločností, konkrétne na feudálno-stredovekú západnú Európu. Tu tiež začal rýchly a zrýchľujúci sa rozvoj trhu.

Dôvody tohto procesu sú rôznymi spôsobmi definované historikmi rôznych smerov (pri stanovovaní dôvodov možno vo všeobecnosti pokračovať ad infinitum - k hádaniu o časoch Adama). Pre naše účely stačí konštatovanie, že rozvoj tovarovo-peňažných vzťahov sa stal základnou skutočnosťou hospodárskeho života v neskorostredovekej Európe.

Obchod po prvýkrát presahuje tradičný miestny rámec. Vyrába sa veľkoobchodne a na diaľku. Odtiaľ pochádza nemecký výraz Fernhandler (doslova: „obchodník na dlhé vzdialenosti“), taký bežný v hospodárskej kronike 15. – 16. storočia. Prvýkrát sa vytvára národný a potom medzinárodný trh. Hlavnými centrami akumulácie peňazí sa stávajú veľké obchodné spoločnosti. Rozvíjajú rozsiahle úverové a úverové (bankové) operácie a dosahujú rýchle úspechy na cestách špekulatívneho obohacovania sa, spätných odkupov a vydieračských úrokov. Ako páni nad cenami a úrokmi sa obchodné spoločnosti už v 15. stor. sa nazývajú monopoly. Chcem vás upozorniť na skutočnosť, že v ekonomickom slovníku západnej Európy sa toto slovo objavuje oveľa skôr ako výrazy ako „voľná súťaž“, „investícia“ alebo „hospodárska zmluva“.

V marxistickej literatúre až do 80. rokov bola trhová ekonomika 15. – 16. storočia často označovaná ako „raný kapitalizmus“ alebo „manufaktúrny kapitalizmus“. Tieto definície neobstoja pri skúmaní. Ekonomiku nemožno nazvať kapitalistickou, ak kapitál v presnom zmysle slova (teda kapitál využívajúci námezdnú prácu) tvorí len nepatrný zlomok celkovej masy peňažného kapitálu. Nemožno nazvať „manufaktúrno-kapitalistickým“ ekonomický poriadok, v ktorom sú manufaktúry nielen zriedkavé (podľa samotného Marxa „sporadické“), ale aj chradnúce a ustupujúce k tradičným malosériovým formám výroby.

Trhová ekonomika 15. – 16. storočia by sa podľa mňa mala definovať jednoducho ako komercia, presnejšie ako monopolistická komercia. S čoraz krutejším a cynickým merkantilno-komerčným feudalizmom (v širšom spoločenskom aspekte možno ten druhý nazvať neofeudalizmom) tvorí jeden celok.

Svet komoditno-peňažných vzťahov pri svojom zrode je mimoriadne bizarný a spoločensky neatraktívny útvar.

Obeh komodít značne prevyšuje produkciu komodít. To znamená, že medzi predmetmi výmeny nemajú hlavný podiel vôbec produkty práce, ale ľudské služby, sily, vlastnosti a privilégiá (tituly). V XV-XVI storočia. nájomné nevoľníctvo, prostitúcia, obchod s hodnosťami, regáliami a výnosnými miestami dosahuje nevídaných rozmerov. Lenivosť ľudí a ziskové využitie ich slabostí a nerestí rastie. Úžera prekvitá všade. Teraz ich angažujú nielen Židia ako v stredoveku, ale aj predstavitelia všetkých etnických skupín a tried. Základné nastavenie úžery – bezohľadné vykorisťovanie potrieb niekoho iného – preniká do najrozmanitejších foriem hospodárskej praxe. Rodí sa napríklad agrárna úžera. Po zabratí obecných pozemkov ich veľkí feudáli rozdrvia a potom ich predajú na splátky roľníkom, ktorých okradli. Zároveň sú stanovené také ročné platby, že väčšina držiteľov prídelov upadne do večného otroctva. Roľník, aj keď je stále uznávaný ako osobne slobodný, sa cez svoju nerentabilnú ekonomiku stáva otrokom a spolu so svojimi potomkami v nej sedí ako v dlhovej diere. Založenie komerčného poľnohospodárstva založeného na viazaných vzťahoch je najpôsobivejším výsledkom rozvoja trhovej ekonomiky v západnej Európe v 15. – 16. storočí. V mnohých krajinách (v Nemecku, Dánsku, Maďarsku, Poľsku) dochádza k oživeniu poddanstva, ktoré zaniklo v 8.-9. Namiesto slobody nakladať s vlastnými silami a výrobkami, ktorú trh, hegelovsky povedané, predpokladá „samotným pojmom“, všade narastá násilie a podriadenosť, obohacovanie pánov a extrémne ochudobňovanie. závislé nižšie triedy.

Éra komercializmu má stále strašne ďaleko od kapitalistického pátosu produktívneho investovania. Obchodný a úžernícky kapitál sa investuje len z malej časti do manufaktúr, tlačiarní či hút. Leví podiel sa prepožičiava cirkevným a svetským zemepánom. Úročené dlhy sa primerane splácajú sprísnením tradičného vykorisťovania, t.j. feudálny neekonomický nátlak. Feudálny pán, zapletený do nových finančných starostí, zahadzuje tradičnú povinnosť paternalistického poručníctva a koná s bezohľadnosťou kolonialistu (jasne to vidno z histórie formovania nemeckých junkerov).

Nová feudálna šľachta, fixovaná na peňažný zisk, prejavuje praktickú energiu neznámu „ospalému stredoveku“. Tento energetický podnik si však jazyk netrúfa nazvať. Oveľa vhodnejší je pre ňu veľkolepý koncept, ktorý našiel Gogol v Mŕtvych dušiach, a to naberanie.

Nadobúdateľovi je stále cudzia orientácia na peniaze ako produktívny kapitál, na pravidelné (aj keď minimálne, ale určite pravidelné) zvyšovanie ziskov, ktoré by sa neobmedzovalo len na nejaké fixné bohatstvo. Peniaze priťahujú kupujúceho ako univerzálny platobný prostriedok. Najčastejšie sa hromadia za oneskorené sociálne efektívne náklady (kúpa veľkého pozemkového majetku, hradu, titulu alebo mocného patronátu). Ale v širšom zmysle sú peniaze chápané ako prostriedok všetkých prostriedkov a podmienka všetkých možností. Ako také dostávajú dôstojnosť a sebestačnosť idolu. Peniaze sa zároveň nepovažujú za Kantov „účel sám o sebe“. Za nimi – ako za superúlohou – človek vidí pokoj, rozkoš, blaženosť, zaplatenú pozemským Edenom. Nadobúdateľ má merkantilno-hedonistický spôsob myslenia, ktorý zo svojej podstaty nemôže byť dôsledný a triezvy. Oneskorené uspokojenie je najnespoľahlivejšie zo všetkých utilitárnych stratégií. Žiadna myseľ nie je schopná spočítať, ako dlho trvá nahromadenie a kedy je už možné bezhlavo sa oddávať radostiam života (dominantne sadistickým, gastronomickým či erotickým). Hrdina neskorostredovekej namyslenosti často končí svoj život buď ako hromadič, sediaci na hrudi, alebo ako obeť ničivej a zhubnej nápadnej nadmernej konzumácie. Druhý prípad je stále prístupný hedonistickému ospravedlneniu; ten prvý vyzerá ako zjavné šialenstvo. Nemecký ľudový básnik 16. storočia. opísal túto tragikomédiu takto:

Jedna láska, jeden zisk

Stále sa staráme o našu krv

A čo je obzvlášť mizerné,

Viac zisku ako lásky.

Fetišovanie peňazí, ktoré marxizmus úzko spájal s rozvinutými kapitalistickými vzťahmi, v skutočnosti nikdy nebolo také besné, také šialené ako v predburžoáznej akvizičnej Európe 15. – 16. storočia. Presvedčenie, že s pomocou peňazí sa dá všetko získať a podmaniť si, že „staré robia mladými, bez koreňov šľachetnými a škaredými krásnymi“ (Shakespeare), že peniaze majú iracionálnu schopnosť samorásť, preniká do všetkých tried. .

A hoci je to, prísne vzaté, ilúzia, keďže dominantným príkladom nadvlády stále nie je bohatstvo, ale dedičná moc, človek, ktorý veril vo všemohúcnosť peňazí, mohol žiť svoj život bez toho, aby utrpel ideologický kolaps. Nadvláda kapitálu nad výrobou je ešte veľmi vzdialená, ale kráľovstvo „bezcitných čistokrvných“ je už tu a v „ľadovej vode sebeckej vypočítavosti“ (spomínam na známe vyjadrenia Komunistického manifestu) panská česť. a vazalská väzba, dôstojnosť dedičných titulov a úprimnosť služieb sú už roztavené .

Obchodná prax inšpirovaná peňažným fetišizmom je praxou, ktorá sa vyhýba podnikateľskej práci. Tíhne k ľahkému úspechu – k podvodom, podvodom a falšovaniu. Za jednu z najlepších charakteristík predreformačnej éry historici jednohlasne uznávajú nasledujúci náčrt Martina Butzera (v 30. rokoch - jedného z lídrov reformácie v Štrasburgu): „Všetci naokolo hľadajú aktivity, ktoré prinášajú najrýchlejšie a najlepšie výhody... Niet panstva, ktoré by nebolo zachytené komerciou a v dnešnej dobe je presiaknuté takou nečestnosťou a divokosťou, že sa stalo tým posledným, čo si hodný človek mohol dovoliť.

Butzer zachytáva hlavnú morálnu a spoločenskú skúsenosť svojej doby: komerčná chamtivosť je pôvodom všetkých nerestí, ktoré sa rozšírili v spoločnosti, a koreňom všetkých jej problémov. Svet trpí a zaniká mamonizmom.

Téma mamonu (zlatý idol) preniká celou žurnalistikou predreformačnej éry, ako aj jej podzemným vedomím.

Najmä na vrchole neskorostredovekej spoločnosti sú cynickí služobníci mamonu. Jeho noví feudálno-finanční magnáti vo svojom úzkom kruhu celkom otvorene hovoria, že hlavnou úlohou života je splynutie peňazí a moci: to jediné dáva silu a spolu so silou neobmedzené právo na život. Zachovanie a rast moci (použitie peňazí na zvýšenie moci a moci na nové obohatenie) je cieľom, ktorý ospravedlňuje akékoľvek prostriedky; cieľ, pre ktorý je všetko dovolené. V zušľachtenej a zjemnenej podobe je tento spôsob myslenia prezentovaný v učení Machiavelliho o samom konci silnej kniežacej moci.

Čo sa týka opozično-kritickej literatúry, tá je úplne protimamonistická. Odsudzovanie peňazí, výmeny, trhu, námezdnej práce sa ozýva všade, počnúc humanistickými kruhmi, kde sa diskutuje o novom žánri utópie, končiac sedliackymi a plebejskými sektami. Extrémnym a nápadne konzistentným vyjadrením tohto sentimentu sú protimamonistické komunistické projekty. Od zhromaždenia k zhromaždeniu, od sekty k sekte sa potuluje tá istá doktrína, nápadná svojou štandardnosťou. Všetky nešťastia sveta sa začali vynálezom peňazí, výmeny a súkromného vlastníctva; iba chudobní a núdzni sú schopní rozpoznať túto hlavnú príčinu hriechu a neresti; v strachu z nebeskej kliatby musia založiť majetkovú komunitu a ak to bude potrebné, nanútiť tento príkaz silou ostatným kresťanom. Nie je potrebné, aby premýšľali o novom usporiadaní života: len čo sa ustanoví majetková komunita, Pán nebude váhať a zmiluje sa nad jej zakladateľmi: polia sa stanú úrodnými, epidémie vyjdú ako démoni. , noci nebudú také dlhé a z dennej oblohy nezostúpi dúha.

Chcel by som vás upozorniť na nasledujúcu okolnosť. Radikálny, sebaisto sebavedomý komunizmus je oveľa starší ako kapitalizmus a predchádza reformácii. Toto je duchovný a ideologický produkt komercializovanej tradičnej spoločnosti. Ešte aj v 16. a 17. storočí bude žiť ďalej ako dedičstvo stredoveku, využívajúc známe protestantské postoje a myšlienky, ale celkovo úplne nezávisle od protestantizmu. Vždy sa bude orientovať na ideu pozemského raja, ktorú protestantizmus (a potom celá moderná európska civilizácia) kategoricky odmieta.

Položme si otázku, či mamonistický machiavelizmus na jednej strane a antimamonistický komunizmus na strane druhej boli len utešujúcim, kompenzačným snom, alebo ich možno považovať za dva projekty budúcnosti, schopné podnietiť spoločensko-praktickú akciu a dokonca mať šancu na realizáciu. S vysokou mierou istoty tvrdím, že druhý predpoklad je správny.

Ak táto neradostná, samovoľná, ekonomicko-materialistická evolúcia stále neprebehla, tak podľa mňa len preto, že sa stretla so spontánnym, negentropickým, duchovným odporom generovaným reformáciou cirkvi a viery. Radikálnym prehodnotením vzťahu medzi človekom a Bohom reformácia uviedla do života úplne nové motivácie: po prvé, zvýšila trpezlivosť ľudí s ich hmotnou núdzou; potom stoický boj o sociálny priestor potrebný pre život viery; a v konečnom dôsledku – nový zmysel pre spravodlivosť, nová pracovná morálka, nová súdržnosť zmlúv, ktorá umožnila prejsť od komercializmu ku kapitalistickej ekonomike.

Ľudia veľmi často hovoria o strašných dôsledkoch, ktoré mal reformný proces. Skutočne, bezprostredné výsledky reformácie boli takmer obludné. Ak, ako sa to robí na kurzoch religionistiky, obmedzíme reformáciu na roky 1517-1555, potom reformácia ako jej jediný historický výsledok zanechá obdobie bezprecedentného náboženského nepriateľstva, ktoré bolo komplikované rozšírenými feudálnymi konfliktmi. Obdobie náboženských vojen v Nemecku spôsobilo hrozné kultúrne a sociálne katastrofy. V Nemecku sa podľa najkonzervatívnejších odhadov za tridsať rokov tejto náboženskej vojny (nazýva sa to tridsaťročná vojna, od roku 1618 do roku 1648) znížil počet obyvateľov na 2/5. Mestské hospodárstvo bolo takmer úplne zničené, školy a univerzity zanikli. A problém môžete veľmi jednoducho ukončiť tým, že poviete: toto je výsledok reformácie. Ale po prvé, toto nie je jediný, ale iba jeho najbližší výsledok. Dlhodobé účinky reformácie boli celkom odlišné. Po druhé, aj náboženské vojny si zaslúžia zhovievavosť v porovnaní s tým, čo sa mohlo stať v Európe a čomu zabránila reformácia. Pretože len vďaka náboženskému otrasu bol zablokovaný celoeurópsky režim ziskového nevoľníctva (alebo plejánskeho barbarstva).

Ako sa táto spontánna, duchovná a morálna opozícia voči vlastnému toku dejín ukázala ako možná?

Ešte raz opakujem: v logike udalostí 15. – 16. storočia nič nepochopíme, ak hneď od začiatku neberieme do úvahy, že ich živými účastníkmi boli ľudia, ktorí boli hlboko veriaci, až fanatizmus. Starosť o spásu mala pre nich význam vecne naliehavého záujmu. V 16. storočí by človeka, ktorý by začal rozprávať o potrebe zaoberať sa skutočným životom a nemyslieť na kráľovstvo posmrtného života, nazvali romantikom a idealistom. Pretože problém a samotný obraz nebeskej spásy mi zmyselne a neustále stál pred očami. Na hmotné útrapy ako také sa vtedajší človek pozeral skôr pokojne. Čo ho v okolitej spoločnosti znepokojovalo a hnevalo, bol morálny úpadok spôsobený komerciou, pretože. bol veľmi nebezpečný pre osud duše. Ľudia sa cítili v predvečer konca vekov (toto bolo obzvlášť nápadné, pretože nastal prelom storočí, končilo sa 15. storočie a začínalo sa 16. storočie). A ľuďom išlo predovšetkým o to, že vzhľadom na súčasný priebeh života sú odsúdení predstúpiť pred Boha, pričom sú strašne zaťažení hriechom a neresťami. A keď si vezmeme literatúru konca 15. storočia, uvidíme, že sťažnosti na chudobu, na útrapy života nie sú také časté. Sťažujú sa, že všetko je uviaznuté v neresti, všetko sa stalo nespoľahlivým.

Situáciu sociálnej a morálnej krízy nezažil prvý raz. Niekedy v 11. storočí prešla Európa podobným procesom. Kríza je vyriešená. ako presne?

Na cirkev sa obrátili ľudia s morálnou náročnosťou a ona prijala množstvo úplne nových morálnych opatrení, nových foriem mravnej výchovy. Veľkú úlohu v tom zohral vznik nových reholí, predovšetkým františkánskych, a osobnosť samotného sv. Františka. A koncom 15. – začiatkom 16. storočia sa mnohí pokúšali držať rovnakej orientácie. Okamžite však narazili na konečnú katastrofu: uprostred komercializovaného sveta stál komerčne analyzovaný kostol. Žiadna z inštitúcií neskorého stredoveku nenasávala merkantilizmus a korupciu tak aktívne ako pápežský Rím. Kostol bol zapojený do všetkých veľkých neskorostredovekých aukcií. Predala tituly spolu s feudálnymi územiami, ktoré k nim boli pripojené (nazývalo sa to beneficies). Obchodovala s lénami bez ohľadu na hodnosť (hovorilo sa tomu annates). Požičiavala svoje peniaze finančným a obchodným monopolom v Nemecku, zúčastnila sa mnohých absolútne obscénnych machinácií. Zmenil sa na „zložitý a zákerný finančný systém, ktorý zamotal celú západnú Európu“ (B.D. Prozorovskaya). Morálka duchovenstva bola vážnym problémom. Kňazi v rôznych krajinách zakladali mäsiarstva, herne, verejné domy; sa v kostoloch konali orgie. Kňazi na Západe, ako viete, zložili sľub celibátu, celibátu; v opísanej epoche sa to takmer všade porušovalo. Narušené sexuálne vzťahy sa stali samozrejmosťou. Skutočná starorímska dekadencia vládla na vrchole hierarchie, v pápežskej kúrii. Toto sa už nedalo skryť.

Keď sa hlavný morálny stred spoločnosti, od ktorého sa očakáva, že bude ochraňovať a pomáhať, ukáže byť hlavným ohniskom nemravnosti, vytvorí sa slepá ulička. Stále hlasnejšie znie volanie po mravnej náprave cirkvi, po jej mravnom zotavení, po vyhnaní mamonu predovšetkým z chrámov. Tu sa však odhaľuje nový problém: ukazuje sa, že komercialistické, žoldnierske chápanie reality sa rozširuje aj na samotný spôsob uctievania Boha, ktorý bol zavedený v katolíckej cirkvi. To znamená, že je čoraz jasnejšie, že prekonanie nemorálnosti sveta spočíva na probléme prekonania nemorálnej cirkvi a problém nemorálnej cirkvi spočíva na niektorých základných problémoch samotnej teológie.

Mali by sme sa pozastaviť ešte nad jednou okolnosťou: cirkev v západnej Európe bola obrovskou medzinárodnou, monarchicky organizovanou inštitúciou. Povinnosť priameho zasahovania do svetských záležitostí v stanovách nebola, a predsa bol skutočný rozsah tohto zasahovania obrovský. Ako to zrealizovala? V prvom rade cez možnosť nátlaku na svetských panovníkov.

Faktom je, že vo feudálnej spoločnosti sa moc svetského panovníka nepovažovala za legálnu, legitímnu, ak nebola posvätená cirkvou. Okrem toho si cirkev ponechala v sebe špeciálny zbor teoretikov a agitátorov, ktorí sa nazývali monarchomachmi a ktorí mohli pochváliť ľudové zvrhnutie svetského panovníka, ak by nedostal od pápeža príslušnú sankciu. To, samozrejme, neviedlo k nastoleniu akejkoľvek formy teokracie v západnej Európe (t. j. priamej nadvláde cirkvi nad spoločnosťou). Oddelenie Božej a pozemskej mestskej, cirkevnej a svetskej moci v Európe bolo vždy zachované – to je veľký faktor v celom európskom vývoji. Napriek tomu sa teokratický nárok cirkvi v storočiach XIV-XV v mnohých prípadoch stal nepopierateľným. Cirkev sa v Európe správala ako druhý štát a tvrdila, že je najvyššou prioritou. V rukách cirkvi boli súdy, ktoré sa zaoberali hlavnými morálnymi problémami, ktorým laik čelil. Tak či onak, kňaz sa ukázal byť hlavným poradcom človeka počas jeho života. Preto bol morálny a spoločenský vplyv cirkvi na stredoveký život veľmi veľký. Dá sa povedať, že celá existencia človeka v Európe 13. – 15. storočia bola podcirkevná.

PREDNÁŠKA ŠTVRTÁ.

Neskorý katolicizmus a pohanské uctievanie kresťanského Boha.

Vplyv cirkvi v stredovekej západnej Európe je veľmi veľký, a predsa by sme sa mýlili, keby sme začali tvrdiť, že vedomie bežného člena stredovekej spoločnosti sa v dôsledku toho stalo kresťanským. Francúzski medievalisti historici 60. – 70. rokov (u nás tento trend reprezentujú diela Arona Jakovleviča Gureviča) predložili obrovské množstvo materiálu, ktorý naznačuje, že masová kultúra spoločnosti, ktorá bola pod taktovkou a kontrolou cirkvi r. Kristus v podstate zostal pohanom. A podstatou veci nie je to, že v Európe sa až do 16. storočia zachovali enklávy úcty k pohanským bohom. Nie, cirkev odviedla skvelú prácu pri ničení predkresťanských kultúr, pričom to dosiahla trpezlivým misionárskym osvietením a tam, kde zlyhala, „ohňom a mečom“. Pointa je, že samotný spôsob uctievania kresťanského Boha, ktorý praktizovala väčšina laikov, bol svojím typom úplne pohanský. Navyše prevažná väčšina duchovných (nie tí, ktorí študovali na teologických fakultách parížskych, erfurtských alebo pražských univerzít, ale tí, ktorí sa formovali v obrovskej stredovekej provincii a venovali sa každodennej praxi duchovnej spásy farníkov) prijala a dokonca konceptualizoval tento pohanský spôsob uctievania Boha. Sú všetky dôvody tvrdiť, že popri vysokej teológii Tomáša Akvinského a Bonaventúru, Scotta, Occama a Gersona existovala aj mocná skupina vulgárnej teológie. vedy“, „vulgárnej politickej ekonómie“, t.j. myslím teoretickej – napr. podmienky stredoveku - scholasticko-teoretické - konštrukcie, ktoré s dostatočnou mierou presvedčivosti vypracúvajú bežné každodenné fetišistické predstavy).

V XIV-XV storočí. vulgárna teológia sa stala základom hlavných praktických príručiek pápežskej cirkvi, a to spovedných kníh a penitenciárií (príručky o technike rozhrešenia a zmierenia za hriechy). Texty týchto príručiek umožňujú získať pomerne jasnú predstavu o kanonizovanej pohanskej úcte ku Kristovi.

Kresťanská cirkev v západnej Európe našla dva typy pohanského uctievania: rímske a starogermánske.

Ako ukázal nemecký historik Mommsen vo svojom základnom výskume, spôsob uctievania, ktorý sa vyvinul v rímskom polyteizme, možno zaradiť pod pojem obozretného postoja k božstvu. „Obozretnosť“ v latinčine znamená „obozretnosť“ alebo „správny výpočet“. Postoj Rimanov k ich viacerým bohom určovalo jediné formálne pravidlo „do, ut des“ (dám, že dáš), alebo: „quid pro quo“. Celá prax rímskeho uctievania je výmenná obeta. V modernom zmysle ide o výmenný obchod medzi bohmi a ľuďmi. Veriaci prináša k oltáru býka, božstvo za jeho posvätný majetok zaplatí dobrou úrodou, prírastkom potomstva či asistenciou na bojisku. Skutočnosť, že v rímskom pohanstve neexistovala žiadna predstava o posmrtnom živote duše, a teda, prísne povedané, o inom svete, dala tejto prirodzenej výmene osobitnú jasnosť a presvedčivosť. Človek aj bohovia zostávali v priestore pozemských pokladov, tovarov a služieb a vzťah medzi nimi sa v zásade nelíšil od vzťahu bežných majiteľov komodít na trhu. To umožnilo, aby myšlienky vzájomného prospechu, zjednávania, zmluvy a distribučnej spravodlivosti (ekvivalencie) široko prenikli do praxe uctievania. Uctievanie Boha predpokladalo slobodnú vôľu tak na strane božstva, ako aj na strane toho, kto ho uctieval. Túto slobodu možno zas definovať ako slobodu obozretnú, t.j. schopnosť rozlišovať medzi príjemným a nepríjemným, výhodným a nevýhodným, viac a menej hodnotným a uprednostniť prvé pred druhým. Presne povedané, o morálnej voľbe medzi dobrom a zlom nebolo ani reči: bohovia a ľudia spolu komunikovali ako nemorálne bytosti. V tomto spoločenstve nebolo nič ako predurčenie: predurčenie bolo chápané ako kozmická sila (moira alebo šťastie), ktorá sa týči nielen nad ľuďmi, ale aj nad bohmi.

Rozvážne uctievanie Boha bolo charakteristické nielen pre rímske, ale aj pre staroveké germánske pohanstvo. Špecifický znak toho druhého by sa však mal považovať za magickú alebo prírodno-mystickú prax. Bohovia boli nútení poskytovať užitočnú pomoc ľuďom buď kúzlami, záhadnými manipuláciami s látkami a predmetmi, alebo tým, že kňaz pomocou špeciálnej psychotechniky dosiahol podstatné stotožnenie sa s božstvom a vďaka tomu pochopil alebo riadil jeho vôľu. Božstvo v starodávnom germánskom pohanstve sa už považuje za mimozemské (existuje aj posmrtné kráľovstvo Valgala), toto nadpozemské je však nestále, podmienené: človek celkom ľahko prekročí hranicu božskej inakosti a už je v nej. , sa vracia späť bez výraznejších duchovných zmien, ako od mdloby.

Niekde v storočiach VII-VIII. Kresťanská cirkev v západnej Európe dosahuje rozhodujúce víťazstvo nad pohanským polyteizmom. Toto sú storočia, z ktorých veľká väčšina Európanov na otázku „kto je tvoj Boh“ bez váhania, s úplným presvedčením a úprimnosťou mohla odpovedať: „Môj Pane Ježišu Kriste; všetci ostatní bohovia sú opovrhnutiahodné modly." Problém je však v tom, že práve od tohto času všade začala prenikať metóda (alebo, ako som uviedol vyššie, formalizmus) pohanského uctievania v štruktúre samotného kresťanského monoteizmu.

Predovšetkým je zarážajúce, že bežné kresťanské kázanie a morálne učenie pre popularitu, pokiaľ je to možné, vnucujú tému porovnávania nebeských pokladov a pozemských požehnaní. Od laika sa vyžaduje predovšetkým soteriologická rozvážnosť, triezva rozvážnosť v horizonte spásy. „Pochop,“ inšpirujú ho, „že požehnania neba v porovnaní s požehnaniami zeme sú ako perla v porovnaní s malou mincou. Nebuďte nerozvážni, rýchlo vymeňte druhú za prvú. Vaše dary, asketické úsilie, usilovnosť pri plnení prikázaní, dobré skutky vykonané vo vzťahu k vašim blížnym - to všetko bude zaplatené stonásobne. „Hlad po požehnaniach neba, ako hladujete po požehnaniach zeme, a ešte viac ako po požehnaniach zeme,“ taká je podľa Heinricha Aikena štandardná hedonisticko-utilitárna múdrosť, ktorá znie každý deň a vo všetkých farnostiach počas vrcholného stredoveku. Nie sú potrebné žiadne zdĺhavé vysvetľovania, aby sme videli, že ide o rímsko-pohanské obozretné uctievanie, ale iba rozpálené na hranicu, povznesené na hranicu síl soteriologických vášní a nádejí. Včerajšiemu pohanovi sa ponúka jeho obvyklá kalkulácia, hoci tu nejde o chladnú, triezvu kalkuláciu. Prirovnávané požehnania (pozemské a nebeské) sú nakreslené mimoriadne hedonisticky, mimoriadne zmyselne. Zbožná literatúra vrcholného stredoveku sa vyčerpáva súťažou v zobrazovaní príťažlivosti Raja. Obrázky nebeskej blaženosti pripomínajú dnešné televízne reklamy na Raffaellovu cukráreň.

Ale ešte väčšiu expresívnosť dosahujú malebné a literárne obrazy pekelných hrôz a múk. V XVI storočí. je pozorovaný nasledujúci zvláštny efekt, ktorý zaznamenal I. Huizinga. "Pokiaľ ide o vyjadrenie nebeských radostí... myšlienky doslova prekypujú napätím... Hromada nespočetných "pres" (krásnych, jasných, sladkých) spôsobuje efekt bezplatnej nudy." Čo sa týka zobrazení pekla, tu sa sadistická vynaliezavosť fantázie medze nekladie: hrôza podsvetia z dekády na dekádu je čoraz pôsobivejšia. Čo sa dá porovnať napríklad s nasledujúcou odpornou víziou slávneho vizionára a mystika 14. storočia. Alana de la Rocha: „pekelné peklo, gigantické ženské pohlavné orgány, z ktorých sršia prúdy ohňa a síry... Smilnica odpadlíctva (meretiix apostasic) požiera heretikov, vyhodí ich z bedier a opäť požiera.“

V hedonistickom obraze onoho sveta, ktorý sa kreslil v neskorom stredoveku, určite dominujú obrazy negatívneho hedonizmu (teda nie rozkoš a rozkoš, ale nešťastie, utrpenie a bolesť). Práve ony majú rozhodujúci stimulačný účinok na sotereologickú obozretnosť laika, pričom mu každú hodinu pripomínajú: neprepočítaj sa, nepredávaj príliš lacno, zaplať za hriech a zaň bolestivý trest čím skôr.

Hlavným motívom prezentácie nadpozemského kráľovstva „vážneho, hrubého, viditeľného“ bola myšlienka súmernosti, porovnávania nebeských a pozemských statkov, bez ktorých by ich prirodzená výmenná výmena nebola mysliteľná. Nedalo sa ich postaviť na rovnakú váhu a porovnať ako závažia.

Ale „vážny, drsný, viditeľný“ obraz iného sveta nevyhnutne zničil jeho samotnú inakosť, jeho tajomnosť, superviditeľnosť alebo, povedané filozofickým jazykom, transcendenciu. Odmeny aj tresty z neba boli sprofanované a spolu s nimi bol zneuctený aj ich správca, súdiaci, trestajúci a milosrdný Boh. V literatúre XV storočia. existujú škandalózne zredukované, priam známe interpretácie Ježiša Krista. Historik V.V. Lazarev vo svojom diele „Pôvod talianskej renesancie“ cituje text podobenstva, v ktorom Ježiš oslovuje zbožnú mníšku nasledujúcimi slovami: „Sadni si, moja milovaná, nevadí mi odpočívať s tebou... Tvoje ústa voňajú ako ruža, telo je ako fialka... Keby boli tvoje hriechy odčinené mojou smrťou a utrpením, neľutoval by som muky, ktoré som zažil“ (T.1, L.M. 1956, str. 90).

Dominantnou formou znižovania obrazu nebeského vládcu však boli sociálne a ekonomické metafory. V XV storočí. mnohí predstavitelia vysokej univerzitnej teológie s trpkosťou a bolesťou hovoria, že v obľúbenej cirkevnej kázni prevládli dve pochybné alegórie. Prvým je Boh ako rozprávkovo bohatý a tyransky autokratický pán. Druhým je Boh ako trhač, ktorý verbuje buď robotníkov na poli, alebo sluhov, či landsknechtov. Ak skombinujeme tieto dve metafory, dostaneme obraz feudálneho pána, ktorý nie je viazaný žiadnym zákonom, ale otcovskou milosťou svojho zamestnávajúceho robotníka za štedrú, spravodlivo rozdelenú odmenu. Všetky snahy kresťana zachraňovať dušu nadobúdajú zmysel práce na prenájom – akcie pod podmienkou odmien a trestov.

V diskurze mytológie môže byť Boh neskorostredovekej vulgárnej teológie predstavený nasledovne. Toto je Jupiter, vládca sveta, obdarený menom Ježiš Kristus, na ktorého pohanskom oltári sa prinášajú špecificky kresťanské obety (napríklad skrotenie a umŕtvovanie tela, pomoc chudobným, pomoc trpiacim). Rozdiel medzi týmto Jupiterom a Jupiterom uctievaným Rimanmi je len tento:

a) toto nie je prvý medzi mnohými bohmi a bohyňami, ale jediný boh;

b) nie je nad ním žiadne predurčenie, on sám je prameňom predurčenia a milosti;

c) obete kladené na jeho oltár nie sú ani tak preventívne, ako skôr odpykávacie;

d) za ľudské obete mierotvorca neplatí ani tak svetskými statkami (plodnosť, zdravie, dlhovekosť), ale požehnaním spásy;

e) ľudské obete majú plnú kúpnu silu len vtedy, ak sú obetované Bohu prostredníctvom cirkvi v prísnom súlade s jej predpismi a pravidlami.

Tieto rozdiely však nepopierajú to hlavné: postoj k Bohu, ktorý je strážcom sveta v kresťanskej cirkvi, ako v chrámoch starovekého Ríma, sa ukázal ako obetný výmenný obchod. Ak sa to niektorým laikom dostalo do rozpakov, vulgárna teológia mu ponúkla odľahčenú verziu obozretného uctievania. - Akonáhle sa nebeský kráľ zdá byť príliš vznešený a majestátny na to, aby s ním komunikoval podľa pravidla „quid pro quo“, treba sa uchýliť k sprostredkovateľskej pomoci Kristovho dvora, t.j. Kráľovná Mária, archanjeli, anjeli a svätí. Poznajú Boha v jeho tajomnom majestáte a nájdu spôsob, ako ovplyvniť jeho vôľu. Musíte len šetriť námahu a peniaze, aby ste zaplatili za takú vysokú podporu.

V 14. aj 15. storočí vysoká teológia často nariekala, že v mnohých častiach katolíckeho sveta Kristus jednoducho zmizol z dohľadu trpiacich laikov. Ich modlitby a obetavé snahy sú adresované výlučne Matke Božej a svätým. Zároveň uctievanie toho druhého nadobúda otvorene pohanský charakter. Svätí, ako kedysi rímski bohovia, sú rozdelení podľa vetiev a oddelení nebeskej starostlivosti: sv. Anna sa stáva hlavnou príhovorkyňou baníkov; St. Jozef - remeselníci; St. Rurkh - zachráni pred morom; St. Sebastiána sa modlia za vodnatieľku, keďže ho mučili vodou; St. Appolonia sa pamätá na bolesť zubov, pretože je známe, že v mučeníctve jej vytrhli zuby. Dvorenie svätých má často naivné barbarské podoby. Pred ich drevenými sochami v kaplnkách sú umiestnené riady s jedlom a topánky, keďže svätí sú bosí. Duchovný a morálny obraz svätých ako vzorov úplne vypadne z povedomia bežného človeka. Keď sa do farnosti prenesie epidémia moru, hovoria, že je to dôsledok nevôle a hnevu sv. Rurkha, ktorý už dlho nedostáva obety: krotký mučeník je priamo prirovnaný k primitívnym a sebeckým pohanským duchom. Vyjednáva sa so svätými, známymi, niekedy obludnými významom, sú k nim adresované modlitby, kde požadujú platenú pomoc zjavne nemorálnym a dokonca zločinným podnikom.

Niekde pred XIV storočím. podriadenie cirkevnej bohoslužby zvykom a formalizmom rímsko-pohanskej prudenciálnej bohoslužby malo charakter vynúteného prispôsobenia cirkvi zmýšľaniu jej nevyspelých farníkov. Najosvietenejší a najnáročnejší katolícki teológovia tento proces odsudzovali, vidiac v ňom neprípustný súhlas s poverami. V predreformačnej, neskorostredovekej dobe sa však veci výrazne menia: cirkev sa vydáva na cestu cieľavedomého využívania základných myšlienok. Rímsko-pohanský formalizmus uctievania Boha dostáva systematické, scholasticko-dogmatické spracovanie, v realizácii ktorého sú zahrnutí mnohí z najvzdelanejších a najkvalifikovanejších predstaviteľov vtedajšej teológie. V čom spočívala táto systematická štúdia, poviem neskôr, ale teraz si dovolím krátko sa zastaviť pri druhej vulgárnej zložke stredovekej katolíckej viery – pri vplyve starogermánskych povier.

Ako som už poznamenal, prírodnú mágiu a prirodzenú mystiku možno považovať za výrazné formy starovekého germánskeho pohanstva.

Pohanská prírodná mágia, t.j. ľudová viera v zázračnú moc fetišov, amuletov, vody, minerálov, rastlín pretrvala po celý stredovek. Cirkev potláča extrémne prejavy tejto viery, no vo všeobecnosti sa k nej stavia úplne oportunisticky. Povoľuje veľa magických predmetov, ktoré podliehajú predchádzajúcemu zasväteniu. V XIV-XV storočí. množstvo svätých relikvií v chrámoch je obrovské. Obzvlášť rýchlo sa zvýšil po križiackych výpravách. Kňazi priniesli do Európy celé hory kameňov, ktoré boli zozbierané zo samotného vrcholu Golgoty; kopy sena z jaskyne, kde sa narodil Ježiš. Všade sa otvárajú sväté pramene; navyše na miestach, kde sa od pradávna uctievali kmeňoví hrdinovia. Stará legenda je reinterpretovaná a vyrozprávaná z pohľadu biblického príbehu. A miesto uctievania pohanských hrdinov sa stáva miestom uctievania askétov, o ktorých hovorí kresťanská tradícia.

Nemenej dramatický je postoj k takej dôležitej technike starovekej germánskej magickej praxe, akou sú kúzla. Cirkev s nimi zvádza dlhý boj, no dá sa povedať, že pohanské kúzla sa jej darí obsahovo prekonávať rovnakou mierou, že aj ona sama upadá pod vplyv ich formy. Existujú podrobné historické a cirkevné štúdie, ktoré ukazujú, že stredoveké kresťanské modlitby, ktoré chránia pred zlom, sú sémanticky podobné pohanskému kúzlu: zachovávajú si svoje kľúčové imperatívne výrazy (ako napríklad „drž sa odo mňa ďalej“, „choď preč“, „rozhádž sa“). reprodukujú jeho intonačné akcenty a rytmus hry. Jazyková technika, ktorou pohan prinútil svojich bohov k spolupráci alebo nečinnosti, je lokalizovaná okolo satanských, démonických síl a používa sa výlučne na ich potlačenie.

Ale najškandalózne je, že technika zaklínadiel preniká aj do stredovekého katolíckeho zaobchádzania s Bohom. V XIII-XIV storočí sa v modlitebnej praxi široko používala taká úžasná formácia, ako sú zaklínacie modlitby alebo požehnania. Začínajú vyhlásením o úplnej bezvýznamnosti človeka pred Bohom, verbálnymi skúškami otrockej pokory a končia imperatívnou požiadavkou, aby Kristus splnil svoju povinnosť pomoci a lásky. Blahorečenie zahŕňa sémantickú štruktúru výmeny povinností: povinnosti stĺpika za povinnosti samotného Majstra. Boh je nútený konať dobré skutky s rovnakou zaklínacou silou a kategorickosťou, s akou bol démon nútený plytvať (podotýkam, že mágia v širšom zmysle slova je vo všeobecnosti umenie prinútiť božstvo alebo technika manipulácie s božstvom) .

Benedikti sa zrodili z iniciatívy zdola, ako ľudový modlitebný vynález. Kňazi sa však ochotne pripojili k ich kompilácii a bojovali za ich „správnosť“ (obmedzujúcim motívom bola snáď len obhajoba toho, že blahorečenie nie je adresované samotnému Bohu, ale niektorému z patrónov).

Po reformácii boli požehnania odstránené, ale ozveny, pozostatky tejto formy verbálneho nátlaku neba sa nachádzajú až do 19. storočia. Jedným z najtrvalejších dôsledkov stredovekej zaklínačskej modlitby je istý druh modlitbového dogmatizmu: presvedčenie, že ľudská prosba Bohu je účinná iba vtedy, ak (citujem J. Huizengu) „keď sa správne vyslovujú správne slová; ak je ustálená forma akýmkoľvek spôsobom porušená, modlitba sa stáva nepočuteľnou, v horšom prípade sa mení na mimovoľné odvolávanie sa na diabla“ (s. 273).

Kto definuje túto formu? - kostol. Neznamená to však, že si tým privlastňuje výsadu skutočne účinného kúzla?

Zhrňme si, čo bolo povedané.

Pohanstvo poznalo dva hlavné spôsoby komunikácie medzi osobou a božstvom: obetný (starorímsky) a magický (starogermánsky). Západná kresťanská cirkev sa týmto metódam najskôr bráni, potom sa s nimi zmieruje a nakoniec si ich monopolizuje využívaním ľudových povier (aspoň z ich formálnej stránky). Cirkev sa mení na gigantický podnik obetí a magických praktík, na brány ktorých by sa dalo napísať: „Všetky výmeny s Bohom len cez cirkev“ a „Všetky Božie kúzla len podľa predpisov a receptov cirkvi“ ." V spoločnosti, kde je materiálna a výrobná deľba práce ešte extrémne nerozvinutá, vzniká strnulé rozdelenie medzi duchovnú prácu kňazov a profánne aktivity laikov. Laik musí prenechať duchovenstvu všetko dielo spásy a prejaviť svoju zbožnosť skromným, alebo ešte lepšie štedrým platom za ich starosti. Neskorostredoveká teológia tento úplne neevanjelický koncept bohoslužby nielen teoreticky formalizuje, ale pridáva k nemu aj nové soteriologické dodatky.

Takou je napríklad náuka o „cirkevnej pokladnici zásluh“, ktorá sa objavila v 13. storočí. Išlo o to, že svätí ľudia (predovšetkým mnísi) robili a konajú toľko dobrých skutkov (pôst, púť, modlitbové bdenie), že nielen odčinili svoje hriechy, ale vytvorili si aj výdatnú zásobu dobrých skutkov, akési výkupný kapitál, nachádzajúci sa v cirkevnom poriadku. Cirkev kryje hriechy laikov z tejto rezervy, ak sú laici dostatočne štedrí vo svojich daroch, najmä a najmä v peniazoch. To však vedie k úplne obludnému obrazu spásy, ktorého nekonzistentnosť bola viditeľná aj pre tú najnevyvinutejšiu myseľ. Ukazuje sa, že bohatý je vykúpený a spasený a chudobný je odrezaný z nebeského kráľovstva. Obchodný a porušiteľný Boh korunuje pozemský poriadok mamonu, u ktorého veriaci hľadal ochranu u Boha.

To bolo zničujúce a nedalo sa to teologicky zmierniť ani prekonať, pokiaľ bol Boh prirovnávaný k človeku alebo k niečomu mysliacemu, čo ľudia ovplyvňujú pomocou liturgií, kúziel, okultných manipulácií.

Myšlienka zušľachťujúcej reformy cirkvi (ozdravenie jej inštitúcií a jej služobníkov) narazila na základnú filozofickú otázku každej teológie, otázku pochopenia samotnej existencie Boha.

Mnoho stredovekých teológov sa nad touto otázkou trápilo a riešenia sa našli rôznymi spôsobmi.

Renesanční humanisti ponúkli nasledujúcu interpretáciu problému. Boh vo svojej pravej bytosti je Človek s veľkým písmenom. Riešenie je veľmi zvodné; ak sa na veci pozriete z tejto pozície, zdá sa, že je všetko vyrovnané. Tu je však problém – každý chápe Muža s veľkým začiatočným písmenom po svojom. Ľudia rôznych tried, rôznych období, rôznych okolností vidia ideál osoby rôznymi spôsobmi. Humanisti verili, že muž s veľkým začiatočným písmenom je len hodný panovník, panovačný, ale zároveň láskavý pán, hovoriaci po rusky, milý pán. Ale dobrý gentleman sa dá interpretovať rôznymi spôsobmi. Jeden zdôrazňuje prísnosť svojho pána (milovníka poriadku), druhý - súdnu spravodlivosť a tretí - otcovskú zhovievavosť. Vzorec renesancie otvoril neobmedzený priestor pre fantázie, pre náboženský subjektivizmus a snívanie. Preto sa v reakcii na túžbu poznať Boha ako človeka s veľkým začiatočným písmenom začína aktívny protest proti antropomorfizácii Boha.

Antropomorfizácia je pripodobňovanie niečoho k osobe. Môže odkazovať na zvieratá, veci, technické predmety. Pri pohľade do budúcnosti poviem, že téma antropomorfizácie Boha sa stáva prierezovou témou Lutherovej teológie. Luther hovorí toto: „Prispôsobiť Boha normám niekoho iného znamená porušiť prikázanie: ‚Neurobíš zo seba modlu‘.“ Keď sa Boh prispôsobí predstave človeka o najlepšom človeku, toto prikázanie sa poruší vo vzťahu k samotnému Bohu, pretože modla môže byť vytvorená aj zo samotného Krista.

Podľa Luthera je hlavným problémom antropomorfizmu to, že každý si predstavuje Boha podľa miery jeho skazenosti. Každý má sklon stvoriť Boha pre svoje pohodlie, znížiť jeho náročnosť, urobiť ho zhovievavým, skúšať ho pre jeho hriešnosť. Niektoré Lutherove argumenty sa približujú Marxovej metafore „ópia pre ľudí“. Iba pre Marxa je každé náboženstvo ópiom, zatiaľ čo pre Luthera je falošné a utešujúce. Téma oslobodenia náboženstva od antropomorfnej tvorivosti prechádza celou históriou protestantskej teológie až do nášho storočia. Tvorí silný základ pre protest proti rôznym druhom pseudonáboženstiev: proti náboženstvu Napoleona vo Francúzsku, proti uctievaniu pracujúceho ľudu, proti rôznym kultom osobnosti atď. Protestantská cirkev vychádzajúc z tézy „nerob si zo seba modlu“ našla v sebe silu odmietnuť rôzne druhy ideologických formácií. Z marxistického hľadiska sú náboženstvo a ideológia jedno a to isté: náboženstvo je vždy ideológiou. A s protestantom - náboženstvo je protiváhou ideológie, vrátane cirkevno-náboženskej.

V 15. a na začiatku 16. storočia mali najvzdelanejší teológovia na prvý pohľad zvláštnu predstavu, že Boha možno skutočne zachovať len vtedy, ak si voči nemu nepripustíme nijakú známu blízkosť, nijakú familiárnosť, navyše žiadnu magickú, resp. intímno-mystické spojenie. Vzdialiť sa od Boha je jedinou zárukou skutočnej intimity s ním. Neskorá scholastika v osobe Mikuláša Kuzánskeho, Bessariona Nicejského, Viliama z Ockhamu išla najrozhodnejšie touto cestou. Títo ľudia urobili zásadnú revolúciu v teológii, rozhodne sa chopili zbraní proti renesančnej myšlienke Boha ako muža s veľkým písmenom. Podstatou ich učenia bolo, že Boh je svetu transcendentný, t.j. prebýva mimo nej, za všetkým, čo sa nám zjavuje vo vonkajšej a vnútornej skúsenosti.

Žiaden z pojmov, ktoré používame na definovanie predmetov daných skúsenosťou, nemožno pripísať Bohu. Occam vyhlasuje: "Na základe schopnosti prirodzeného rozumu nie je možné tvrdiť ani to, že Boh existuje."

Predstavitelia neskorej scholastiky trvali na tom, že iba rozpoznaním transcendencie Boha sa možno chrániť pred pokušením pohanského uctievania, zbaviť sa sna o mystickom splynutí so substanciou božstva. Len uznaním transcendencie Boha možno prekonať pohanské pokušenie výmenného obchodu a magickej manipulácie. Len za tejto podmienky je možné vnútorne a kriticky odolávať pohanskému sebaklamu cirkvi.

Ale ak je Boh v podstate nepoznateľný a dokonca nemysliteľný v podobách našej prirodzenej mysle, ako s ním potom môžeme byť my ľudia vôbec v kontakte? - Odpoveď neskorej scholastiky je paradoxná a zároveň jednoduchá a presvedčivá. Boh je nepoznateľný a predsa pochopiteľný; je človeku taký známy, ako sa mu sám chcel odhaliť. Zjavenie Božie je Slovo, to je Písmo. Čo je nám Boh známy z Písma? - Toto je osobnosť a jej prejavená vôľa. Počúvať Božiu vôľu a bezohľadne ju poslúchať, bez toho, aby sme sa pýtali na dôvody, bez vyjednávania, bez kúziel a bez čakania na mystické splynutie so substanciou Božstva – to je všetko, čo musíme urobiť v perspektíve spásy.

Reformátori mali mnoho predchodcov, ktorí odsudzovali obchodný úpadok, rituálny a morálny pád pápežskej cirkvi. Takými sú John Wycliffe v Anglicku, Jan Hus v Čechách, Gerolamo Savonarola v severnom Taliansku. A predsa, podľa mňa, práve neskorú scholastiku treba považovať za najradikálnejšiu, najdôkladnejšiu anticipáciu reformácie, t. nová filozofická teológia, ktorá načrtla sémantickú štruktúru vnútorného duchovného prevratu.

Luther jednoducho opakuje Occama, keď so svojou obvyklou ľudovou úprimnosťou vyhlasuje: „Boha treba ponechať v prírode a Jeho veľkosť, pretože v tejto podobe s ním nemáme nič spoločné... zaobchádza s ním, jednáme s ním“ („“ O otroctve vôle“, s. 397). Luther jednoducho núti Ockhama, keď v polemike s Erazmom zvolá: „Myslíš si, že Boh je ako človek? Človek je podobnosťou Boha a nie Boh je podobou človeka! A to isté treba povedať o Zwinglim a o Kalvínovi, ktorý v neoscholastickej teológii kladie posledný dôraz na svoje slávne heslo: „Nie Boh pre človeka, ale človek pre Boha.“

A čo Zwigli, čo Calvin?! – celkom podľa Ockhama argumentuje aj vynikajúci protestantský teológ nášho storočia K. Barth, keď v roku 1918 vo svojom „Vysvetlení listu Rimanom“ vyhlasuje: „...treba raz a navždy pochopiť, že Boh nie je vec medzi vecami, ale niečo „úplne iné“, že medzi ľudským a božským je nepriechodná priepasť... „Pán povedal“ – to je východiskový bod a hlavný argument pravej protestantskej teológie. .. Kresťanská náuka by mala byť výlučne náukou o Ježišovi Kristovi ako o živom Božom Slove, ktoré k nám hovorilo“ . („Od Luthera k Weizsäckerovi“, s. 143).

Ale ak je to všetko tak, prečo potom Ockham, Scott alebo Cajetan stále nie sú reformátormi? Prečo sa z nich nepočíta príbeh o veľkej revolúcii vo viere?

Áno, z toho jednoduchého dôvodu, že sú to len teológovia a filozofi, len ľudia, ktorí uvažujú v kresle. Uvažujúc o prehlbujúcej sa kríze náboženského vedomia kázali svetu: „Ak sa chcete vyhnúť pochybnej úcte ku Kristovi (pohanskému alebo židovskému), verte, že Boh nie je vecou medzi vecami, ale osobou, ktorá sa nám zjavila prostredníctvom Písma. .“ Ale hlboko zbožný svet im mohol povedať: „Sami ste tomu verili? Ale zakúsil si sám istotu spasenia takouto vierou? A nikto z nich by sa neodvážil odpovedať na tieto otázky kladne.

Na to, aby reformácia mohla začať, bol potrebný človek, ktorý by potvrdil (presnejšie znovuobjavil) pravdu neskorej scholastiky v osobnej náboženskej skúsenosti, vo svojej soteriologickej praxi. Bolo tiež potrebné, aby bol mužom svätého života podľa kánonov existujúcej cirkvi. Nakoniec bolo potrebné, aby tento muž nespoliehal na nadobudnutú autentickosť, ale aby ju obrátil proti zjavným nezrovnalostiam v ľudovom uctievaní Boha a nezriekol sa ho pred akýmikoľvek hrozbami a dôvodmi.

Taká bola osobná úloha, ktorú si vytýčili konflikty predreformačnej éry – úloha, ku ktorej formulácii som sa posunul veľmi ďaleko, počnúc stavom neskorostredovekej spoločnosti, až po stav cirkvi a tzv. spôsob uctievania Boha.

Západná Európa na začiatku 16. storočia mala veľké šťastie. Osobnosť, ktorú si vyžiadali dejiny (vyžiadali si ju prepojením hospodárskych vzťahov a cirkevných inštitúcií, ktorým dodnes celkom jasne nerozumieme a v 16. storočí to nevedel pochopiť absolútne nikto) - táto osobnosť sa zrodila. Bol to provinciálny augustiniánsky mních Martin Luther.

PIATA PREDNÁŠKA.

Mladý Luther je duchovným a existenciálnym kľúčom éry.

Luther sa narodil 10. novembra 1483 v nemeckom meste Eisleben, veľmi ďalekom od pápežského Ríma, s ktorým by musel bojovať. Tak ako sa Ježiš Kristus v starovekom židovskom štáte objavil v hlboko provinčnej Galilei, tak sa z európskeho vnútrozemia vynorí prvý reformátor (slovami jedného z Lutherových životopiscov „bol pravdepodobne najväčším provinciálom zo všetkých známych svetových vodcov“).

Lutherova matka bola mešťanka a jej otec pochádzal z roľníkov. Po presťahovaní do Eislebenu sa stal baníkom. Niekde v roku 1510 sa z tohto „bývalého zemana“ konečne stal majster a podieľal sa na zisku z ôsmich baní a troch hút. Pred svojou smrťou v roku 1525 odkázal svojej rodine 1250 zlatých, ktoré mohli použiť na kúpu panstva s ornou pôdou, lúkami a lesmi.

Existujú stovky životopisov Luthera a asi tucet z nich je pútavých a zaujímavých. Ale možno najpôsobivejšia je kniha amerického psychoanalytika Erica Ericksona „The Young Man Luther“ („Mladý Luther“, aj keď správnejšie by bolo preložiť „Mladý muž menom Luther“).

Eric Erickson je vynikajúci psychológ, ktorý robil výskum v oblasti detskej psychológie; zároveň je to talentovaný psychohistorik. Okrem knihy o Lutherovi vlastní aj biografiu Gándhího, vodcu nenásilného odporu v Indii.

Eric Erickson predložil svoje chápanie významnej historickej osobnosti, ktoré sa mi zdá hlboké a správne. Podstata veci sa v skratke scvrkáva do nasledovného: výnimočný človek (napríklad prorok alebo vodca) sa stáva človekom, ktorý ochorel bolesťou svojej doby (čiže duchovnou krízou) a prvý dokázal uzdraviť sa z toho sám, keď dosiahol novú sebaidentifikáciu.

V psychoanalýze sa už dlho vedie spor o tom, ako sa vylieči duševne chorý človek, povedzme neurotik. (Nenechajme sa zastrašiť týmto konceptom: prakticky všetci ľudia, tak či onak, sú neurotici.) Pri tejto príležitosti sa predstavitelia psychoanalýzy rozdelili do dvoch táborov: jedni sú zástancami heteroterapie (liečby zvonku), druhí sú zástancami autoterapie. Zástupcovia autoterapeutického prístupu trvajú na tom, že hoci je psychoanalytik veľmi potrebný, pacientovi nepomôže, ak sám sebe nerozumie. A žiadna vonkajšia liečba nebude účinná, kým nezačne proces samohojenia. Erik Erickson patrí k predstaviteľom tohto autoterapeutického prístupu. Ako všetci psychoanalytici, aj on vychádza z toho, že pre pochopenie choroby je rozhodujúca skúsenosť z detstva, dospievania a mladosti. Tam je hlavné zranenie, z ktorého musí byť človek vyliečený. Podľa Ericksona bol ústrednou postavou Lutherovho životopisu jeho otec Hans Luder. Dá sa povedať, že Martin v akútnej forme trpel chorobou nútenej starostlivosti o deti a mládež, stagnujúcou menšinou - chorobou, ktorej podliehali všetci mladí muži jeho doby. Ericksonova diagnóza je paternalizmus na strane rodiny a depersonalizácia (depersonalizácia) na strane syna, ktorý je pod vládou despoticky milujúceho otca.

Keď hovorím o paternalizme, nemôžem nespomenúť najzaujímavejšie kantovské argumenty. Kant povedal, že osvietenie je vzdelávanie, ktoré sa zameriava na čo najskoršie dosiahnutie dospelosti osobou. Hlavným sloganom skutočného osvietenia je samotná myšlienka. Kant vidí chorobu nemeckej spoločnosti 18. storočia v „menšine z vlastnej viny“. S týmito problémami je spoločné Kantovo uvažovanie, ktoré je zhrnuté do nasledujúcej vety – „zo všetkých vlád je otcovská tá najdespotickejšia“. Kant má na mysli absolutistický štát, v ktorom vládca vystupuje vo vzťahu k svojim poddaným v podobe otca. Táto otázka otcovskej vlády sa stala ústrednou v biografii Martina Luthera, ktorú pripravil Erik Erikson. Lutherova otázka, poznamenáva Erikson, je otázkou moci otcov vo všeobecnosti, ktorými boli v čase neskorého stredoveku kniežatá, cisári a sám pápež, za opatrovníctvo, vynútené synovstvo v katolíckej cirkvi bolo kánonickým stavom tzv. laik. Luther bol prvý, kto sa vyliečil z choroby poručníctva, ktorá postihla celé obyvateľstvo Nemecka a najmä jeho mladšiu generáciu.

Vo svojej dnešnej prednáške sa vás pokúsim oboznámiť s hlavným obsahom knihy E. Ericksona „Mladý Luther“. Ale to, čo vám dávam do pozornosti, nebude jednoduché prerozprávanie. Dovolím si vylúčiť tie Ericksonove závery, ktoré sa mi zdajú mylné, opravím jeho nepresné alebo pochybné vyhlásenia a na vlastné nebezpečenstvo a riziko vytvorím nejaké dohady. Samozrejme, že to urobím na základe iných historických štúdií, najmä a predovšetkým na základe nádherného diela nemeckého protestanta G. Böhmera (nazýva sa aj „Mladý Luther“), ktoré sa stalo referenčnou knihou pre všetkých životopisci nemeckého reformátora, ktorý písal v druhej polovici nášho storočia.

Pôvodným a úplným problémom práce E. Ericksona je teda postoj mladého Luthera (chlapec, tínedžer, mladý muž) k svojmu otcovi. Pozrime sa, aká je to postava.

Otec budúceho reformátora sa volal Hans Luder („Luder“ je priezvisko, ktoré nosil Martin od narodenia; „Luther“ je literárny pseudonym, ktorý si zvolil v roku 1520 a nahradil niekoľko iných; „Luder“ a „Luther“ sú rovnaké. , že „Dysederius“ a „Erasmus“). Baník Hans Luder patril k jednému z typov neskorostredovekých nadobúdateľov (k ľudu, ľudovým predstaviteľom tejto hospodárskej kategórie). Poháňal ho obchodný smäd, vášeň pre rýchle zbohatnutie, ktorej slúžili také charakterové vlastnosti ako vytrvalosť, lakomosť a rozvážnosť. Zároveň mu ešte nie je známy rozlišovací znak podnikateľa a kapitalistu - túžba investovať nahromadený kapitál do nákladovo efektívnej výroby. Papa Luder vo svojich štúdiách ani zďaleka nevidí dôstojné povolanie a neodkazuje ho žiadnemu zo svojich detí (v tomto ohľade je úplne podobný prvým výrobcom - Talianom, Francúzom, dolnonemeckým, ktorí chceli vidieť svoje potomkovia nie ako majitelia manufaktúr, ale ako šľachtici a zemepáni). Hans Luder, húževnatý žrút peňazí, zároveň pevne patrí k tradičnému feudálnemu spôsobu života. Týka sa to predovšetkým jeho úlohy otca a rodinného muža. Hans je vo svojom dome tým, čo sedliacky zvyk a rímske právo určovali hlavu rodiny, t.j. starostlivý a despotický vládca, ktorý sa k svojim deťom a členom domácnosti správa tak, ako keby to bol majetok, ktorý mu bol zverený. Formuje a používa deti, ako uzná za vhodné, disciplinuje ich s prútom a robí z manželky sprievodcu a partnerku v tejto výchove.

Starostlivý despotizmus ekonomicky úzkostlivého otca je hlavným kontextom Lutherovho detstva. V reformátorových memoároch sa objavuje predovšetkým ako obraz násilia zo strany rodičov, čo umožňuje hovoriť o vnútrorodinnom nevoľníctve. Zvlášť trpké je zistenie, že do tohto násilia je zapletený nielen otec, ale aj matka, ktorá zrejme veľmi skoro stratila pre Martina význam dobrého útočiska, ochrancu a utešiteľa. Ale možno ešte horšie, že k strachu z prúta sa rodičom pridal aj strach z neba. Pojem „Boh“ bol v prvom rade stanovený prostredníctvom výrazu „Boh potrestá“, čo bolo vysvetlené zobrazením Nebeského Otca ako „Stokmeister und Henker“ („paličkový hmyz a trestajúci“). Luther si neskôr spomínal: „Od detstva som vedel, že človek by mal zblednúť a triasť sa od hrôzy zakaždým, keď počuje meno Krista, pretože ma učili vnímať ho ako neľútostného a nahnevaného sudcu. Taký bol Kristus „bývalej roľníckej“ patriarchálnej rodiny: Ježiš na obraz a podobu Hansa.

Martin bol nezvyčajne ovplyvniteľné a svedomité dieťa. Srdečne prijal štvrté biblické prikázanie („cti svojich rodičov“) a od malička, ako hovoria psychológovia, internalizoval (t. j. „vo vnútri“, „vstrebal sa do svedomia“) rodičovské požiadavky a očakávania. Pozorne sa sledoval, aby nevzbudzoval otcov hnev, ale preto si už skoro všimol, že tento hnev je veľmi často neopodstatnený. „Zdroj Martinovho detstva a vlastne aj všetkých nasledujúcich pochybností o Martinovi,“ píše E. Erickson, „spočíva v predpoklade, že pri jeho potrestaní sa jeho otec neriadil láskou a spravodlivosťou, ale svojvôľou a hnevom. “ („Mladý Luther“, s. 111).

Chcel by som upozorniť na to, že Martinovi vzdorovalo nie to, že Hans s majstrovskou prísnosťou krotil svoje sklony a slobodu, ale fakt, že mu bolo despoticky ľahostajné detské vedomie viny, Martinova túžba „buď dobrý“, na jeho hľadajúcu sebadisciplínu a „staraj sa o to, aby sa páčil otcovi“ (s. 138). Upozorňujem aj na to, že v otcovskom hneve dieťaťa Martina nebola bezbožnosť charakteru (Luther svojho rodiča nikdy nepovažoval za zlého), ale práve možnosť (presne povedané: právo) dovoliť si byť nahnevany.

E. Erickson pri diskusii na túto tému formuluje podľa môjho názoru hlboko správny strategický postoj: osud chlapca Luthera možno a treba považovať „za fragment všeobecnej histórie vykorisťovania ľudí v detstve“ (s. 132) . Takýto prístup je opodstatnený, vysvetľuje Erickson, ak vezmeme do úvahy, že vykorisťovanie maloletých sa prejavilo nielen v ranej nútenej práci, ale aj v tom, že otcovia si na deťoch beztrestne vybíjali svoj hnev na život alebo ich používali ako objekt. aby demonštrovali svoju panovačnú silu (pozri tamže). V závere svojho prejavu na túto tému Erickson vyslovuje ďalekosiahle a prekvapivo silné humanistické vyhlásenie: „Možno jedného dňa bude... dobre podložené a zároveň vášnivé presvedčenie, že najsmrteľnejším zo všetkých možných hriechov je ochromiť detskú dušu » (strana 133).

V jednej z predchádzajúcich prednášok som sa snažil ukázať, že éra komercializmu bola dobou bezprecedentného sprísňovania tradičných foriem vykorisťovania, časom posilňovania svojvôle feudálnych pánov. Toto tvrdenie platí aj vo vzťahu k vykorisťovaniu detí v rámci rodiny (vo vzťahu k svojvôli otcov, ktorí sa vo svojom dome cítili ako panovníčky). Ako sa to prejavilo v osude Martina Ludera, uvidíme už čoskoro.

Ako deväťročný Martin nastupuje do farskej školy. Azda jediné, čo si z tohto ústavu pamätal, bolo pravidelné bičovanie študentov učiteľmi. Školskí učitelia robili to isté ako otcovia, ale s ešte väčšou svojvôľou a ľahostajnosťou, a čo je najdôležitejšie, bez toho „prirodzeného zákona“, ktorý by sa dal stále uznávať za otcovstvo a mentorstvo po krvi. Ale pri spätnom pohľade to nemohlo len vrhnúť tieň na samotný rodičovský diktát, nemohlo to len zvýšiť pochybnosti o jeho spravodlivosti.

V prvých školských rokoch Martin vďaka zastrašovaniu a utláčaniu vyzerá ako obyčajné, ba až slabo nadané dieťa. No v triedach, ktoré by sme dnes nazvali priemernými, sa prejavujú jeho pozoruhodné vrodené schopnosti (budúcnosť ukáže, že tento človek, veľmi vzdialený od štandardu renesančnej kultúry, predsa len patril do radu renesančne nadaných pováh – všestranných, plastických a titanic). Ako toto prvé prebudenie schopností v Luder Jr. pochopil a ocenil Luder Sr.?

V čase, keď Martin skončil školu, sa Hansovi nedarilo. Podnik, na ktorom sa podieľal, ledva vyžíval peniaze pre vydieračské poplatky, ktoré grófi z Mansfeldu vyberali z baní. Vtedy prišla Hansovi do hlavy myšlienka, ktorá by naštartovala celú morálnu a psychologickú genézu Luthera reformátora: syn sa môže stať otcovským podnikom! Je potrebné investovať do neho, do jeho vôle a schopností! Hans Luder, ktorý sa veľmi obával nedostatku vzdelania (to mu dlho bránilo stať sa majstrom a jedným z „otcov mesta“) sa rozhodne poslať svojho nadaného prvorodeného na univerzitu v Erfurte, jednu z tzv. najprestížnejšie v Nemecku v tom čase, aj keď sa dostal do dlhov. Hans vo svojich snoch vidí Martina ako právnika a neskôr možno starostu Mansfeldu. „Ambícia otca sa sústreďuje na jeho najstaršieho syna“ (s. 125).

Želal Hans svojmu prvorodenému všetko najlepšie? - Nepochybne, aj keď nie benevolencia bola jeho hlavným motívom. Prial Martinovi do takej miery, aby najprv zistil, čo chce Martin sám? - V žiadnom prípade. Sedemnásťročného Luthera sa nikto na nič nepýtal. Bol objektom vynúteného šťastia, motivovaného naberateľskou vypočítavosťou. Podarilo sa otcovi urobiť synovi radosť? - Nie. Najprv sa cítil dobre, no potom prišiel rok psychickej tiesne. Splnil Hans svoj sen? - Opäť nie. Martin Luder sa nestal primátorom Mansfeldu. Stal sa niečím, čo ďaleko presahovalo ekonomickú a sociálnu predstavivosť Hansa: Martin Luther, prvý obyčajný človek v histórii, ktorý sa stal veľkým mužom bez toho, aby sa dostal medzi šľachtu. Či je to dobré alebo zlé, Hans Luder nemohol pochopiť až do konca svojich dní.

V rokoch 1502-1504 Martin úspešne ukončil prvý stupeň vysokoškolského vzdelávania a získal titul magistra. To otca veľmi teší, začne sa k svojmu synovi správať s oficiálnou úctou a odteraz mu hovorí iba „Ty“. To mu však nebráni urobiť pre svojho syna (ako pre malé dieťa) kľúčové rozhodnutie pre svoj život. Hans si pre Martin vyberie právnickú fakultu.

Nikto nemohol povedať, že výpočet akvizičnej kariéry Ludera staršieho bol chybný. Právnické vzdelanie umožňovalo obyčajnému občanovi priblížiť sa k šľachte najkratšou možnou cestou a dokonca medzi šľachtu preniknúť (úspešný právnik niekedy šľachtu dostal). Neexistovalo však povolanie, ktoré by bolo menej v súlade s Martinovou nevysvetliteľnou povahou a talentom, na ktoré napokon Hans Luder stavil.

Právna veda neskorého stredoveku je kazuisticky prepracovaný systém ochrany silných. Príprava na právnika znamenala začiatkom 16. storočia definovať sa ako vzdelaných kniežacích nevoľníkov, ktorí stavali dômyselné pasce na nižšie vrstvy. U študenta práva boli potlačené všetky prirodzené sklony právneho vedomia a nezaujatý úsudok spravodlivosti. Schopnosť vykrúcať sa a klamať, slúžiť silným proti slabším, „otcom“ proti „deťom“ bola súčasťou samotného konceptu právnej profesionality.

Na právnických fakultách Lutherových čias sa rímske právo vyučovalo v jeho neskorej (byzantskej, justiniánskej) verzii. V strede tohto práva bola postava princepsa, vládcu, ktorý spájal pána, majiteľa a patriarchálnu hlavu rodu. Všetky právne definície sa týkali privilégií princov.

E. Erickson pri analýze drámy vzťahu Hansa a Martina nevenuje vážnu pozornosť obsahu právnických predmetov, s ktorými sa mladý Luther začal zoznamovať v poslednom univerzitnom ročníku. Medzitým existujú všetky dôvody tvrdiť, že tento obsah musel zohrať úlohu najsilnejšieho kvasu vo vývoji Lutherových pochybností. Princeps bol „najvyšším vládcom na obraz a podobu Hansa“. Vyzeral ako Hans, povýšený na kľúčový právny pojem a zároveň odhalený vo svojej despotickej škaredosti (mocná svojvôľa bola podstatou princeps a starostlivosť je len fenomén a maska). To nemohlo mať dopad, ak nie na vedomie, tak na podvedomie dvadsaťdvaročného Luthera. Bola to súčasť úžasnej idiosynkrózy, ktorú mladý muž pociťoval od samého začiatku pre povolanie, ktoré mu vybral jeho rodič.

Povedali by sme priveľa, keby sme začali tvrdiť, že študent Luther rozpoznal triedno-sociálnu podstatu neskorostredovekej jurisprudencie a nechcel slúžiť utláčateľom proti utláčaným. Na univerzitnom kurze práva ho odvrátila predovšetkým kazuistika, sofistika, bezškrupulózna „byzantská prefíkanosť“. Martin by sa v žiadnom prípade neodvážil tvrdiť, že disciplína, ktorej sa venoval, je niečo zlé a nedôstojné. Nie, ako svedomitý, mimoriadne vážny a ovplyvniteľný človek videl len to, že judikatúra „nie je pre neho“, že mu nie je daná. Kurzy spôsobovali melanchóliu a nudu. Duša neklamala tomuto povolaniu, ktorého úctyhodná povaha nespôsobila najmenšie pochybnosti medzi rodičmi, príbuznými a priateľmi.

Luther navštívil svoj dom v Mansfelde. Existujú všetky dôvody domnievať sa, že keď sa stretol so svojím otcom, pokúsil sa mu priznať svoju neschopnosť, nevyžiadanú judikatúru, a ako odpoveď dostal príkaz „byť horlivý“ a „nehrať sa na blázna“. Martin poslúchol, ale jeho svedomie a povaha nechceli poslúchnuť. Čím tvrdšie pracoval, tým viac si zúfal zo svojich síl a schopností. „Právo otcov“, ktorého ministrom sa mal stať, poslúchajúc právo otca, u neho nenašlo uznanie a pochopenie. Martina sa navyše zmocnil pocit akejsi všeobecnej menejcennosti. Ani jedna vec sa nehádala, ani jedna svetská úloha sa nezdala atraktívnejšia. Luther neskôr spomínal, že „prežil svoje dni v smútku“ a zažil záchvaty tentatio tristitiae, no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

To naznačovalo stav, ktorý psychológovia nazývajú „akútna kríza identity“. Jeho význam bol celkom jednoduchý: Martin sa dlho uznával ako zodpovedný a úspešný vykonávateľ otcovej vôle – práve v tom videl svoju osobnú dôstojnosť. Martin zoči-voči univerzitnej judikatúre stratil vedomie osobnej jednoty. Musel, a preto nemohol, aby sa chcel stať právnikom; ale on, Martin, nemohol, a preto, ako bolo stále jasnejšie, nechcel sa stať advokátom. Už nerozumel, kým je a kým by bol (predstúpil pred Boha), keby sa jeho život nečakane skončil.

Tento rozpad osobnosti sa prejavil nielen v apatii, skľúčenosti a strachu z náhlej smrti, ale, povedané rečou psychoterapeutov, nadobudol „klinicky akútne formy“. Zrejme niekde v júni 1505, keď univerzitný zbor spieval, sa Martin celý otriasol, spadol na zem a hlasom, ktorý mu nebol vlastný (ako hovoria svedkovia „býk“), zakričal: „Non sum!“ ("Nejedia!"). Spomeňme si na toto epileptické "nebyť!" (totálne „nie som!“): v nových vyjadreniach a, samozrejme, už nie ako extáza, ale ako vedomá výpoveď (tak či onak zámerné zrieknutie sa seba samého) sa bude vyskytovať pri každom zlome v vnútorný vývoj reformátora Luthera.

Martinov duševný stav v lete 1505 bol teda mimoriadne ťažký. Psychologicky vzaté sa cítil ako hlboko neurotik, ktorý sa určite dostane do psychózy, pokiaľ sa sám (a okamžite) neuchýli k nejakým drastickým terapeutickým opatreniam. Hovoriac morálno-náboženským jazykom (ktorý s najväčšou pravdepodobnosťou používal Martin), sa mladý muž videl na pokraji zúfalstva ako smrteľný hriech, ktorý vedie kresťana k duchovnej smrti a večnému zatrateniu. V tejto „hraničnej situácii“ urobí študent práva prvé, no skutočne zásadné rozhodnutie vo svojom živote – ísť do kláštora. Vo svetskom psychologickom zmysle to (Erikson bol prvý, kto to videl vo svetovej literárnej kritike) znamenalo nasledovné: Martin opustil ochromujúcu moc svojho otca pre uzdravujúcu silu nebeského pána, ktorého na zemi reprezentuje cirkev (konkrétne kláštorná) moc. Nehľadal ľahšie bremeno, dobre vedel, že mení vnútrorodinné nevoľníctvo na úplné a nesťažujúce sa otroctvo nebeského panovníka. Zároveň dúfal, že nebeský otec (prostredníctvom mníšskych vychovávateľov) sa svojho syna zbaví, síce mimoriadne prísne, ale s pochopením jeho skutočných predispozícií a schopností, t.j. vôbec nie ako Hans Lüder, slepý vo svojich ambíciách a kalkuláciách. Ak sa nebojíme zjednodušení, môžeme povedať, že „syn Hans hľadal v Bohu to, čo nemohol nájsť v samotnom Hansovi“ (s. 210). Morálne a nábožensky bola táto nádej podporovaná teologickou literatúrou (predovšetkým okcamitská), z ktorej sa Martin mohol dozvedieť, že neúspechy na dôstojnom a váženom svetskom poli (napríklad v práve) sú často predzvesťou úspechu, ktorý čaká na človeka na ceste kláštorná poslušnosť. Martin sníval o tom, že sa stane úspešným, príkladným mníchom. Len tak mohol odčiniť svoj ťažký zločin, ktorý spočíval vo vzbure proti rodine a v porušení štvrtého biblického prikázania.

Dvadsaťdvaročný Luther si pre svoje uzdravenie a vykúpenie vybral augustiniánsky kláštor, známy na jednej strane osobitnou prísnosťou typikonu a na druhej strane starostlivým a premysleným prístupom opátov k začínajúcich mníchov.

Prvý rok mníšskeho života prispel k uvoľneniu jeho duševného stavu, ale v čase kňazskej vysviacky sa s novou silou prejavili pochybnosti a neurotická úzkosť.

V rukách mladého novica (ktorého tonzúrovali pod menom „brat Augustín“) sa do rúk dostala kniha Gabriela Biela Vysvetlenie omše, ktorá bola v tých rokoch smerodajná. Povedal, že kritérium pripravenosti prijať kňazstvo (a teda kritérium úspechu predchádzajúcich asketických snáh) leží v duši zasvätenca. Človek, ktorý sa ujme úradu, musí byť čistý v srdci a pokojný vo svedomí; musí si uvedomiť, že „miluje celé Božie stvorenie z hĺbky svojho srdca a výlučne pre Boha“ (s. 294). Ak v kňazovi nie je taký morálny stav, Boh od neho s najväčšou pravdepodobnosťou neprijme obetnú omšu a pastor sa ukáže ako rituálny podvodník svojich farníkov.

Martin Luther, ktorý sa od detstva vyznačoval mimoriadnou vážnosťou a čestnosťou, prijal toto poučenie so všetkou vážnosťou. Blíži sa ku dňu vysviacky (uvedenia do dôstojnosti) stále viac a pozornejšie na seba a s hrôzou zisťuje, že je veľmi ďaleko od stavu, ktorý opisuje Biel.

Čo sa stalo? Prečo v mladom nováčikovi opäť vzrástlo vedomie nenapraviteľnej hriešnosti? Faktom je, že zoznámenie sa s Bielovým dielom prinútilo Luthera, ak nie pochopiť, potom cítiť circulus vitiosus, začarovaný kruh hriechu, v ktorom sa nachádzal. Jediný Martinov vážny hriech sa zhodoval s jeho jediným samostatným činom a spočíval vo vzbure proti vôli jeho otca. Martin by sa mohol cítiť odpustené a omilostené len vtedy, ak by mu cirkev a Boh cirkvi prostredníctvom vysviacky potvrdili, že sa pri odchode zo sveta nepomýlil; že je dôstojným mníchom. Teraz sa však ukázalo, že samotná vysviacka sa môže ukázať ako niečo vonkajšie a dokonca fiktívne. Muselo si to zaslúžiť vedomie vykúpenia predchádzajúcich hriechov. Vedomie odpustenia sa ukázalo ako podmienka jediného odpustenia, ktoré mohol Luther rozpoznať vo svedomí. To spôsobilo zúfalstvo, na ktoré sa upínali ďalšie urážky a pokušenia, nevyhnutné pre každého hriešneho človeka.

Autor omšového výkladu odporučil, aby pochybujúci a zmätený novic bol čo najprísnejší vo vzťahu k spovedi a plneniu „lekcií“ (pokánia), ktoré určil spovedník a mentor. Martin sa tejto rady kŕčovito chopil. Svojho spovedníka (milého, ale dogmaticky hlúpeho staršieho mnícha) obťažoval zoznamami svojich hriechov a nerestí. Doslova sa mučil pedantským dodržiavaním „lekcií“, ktoré mu boli pridelené: umŕtvoval telo, celé noci trávil v modlitbách, celé týždne nejedol a dokonca si vymýšľal pokánie (napríklad chladenie tela chladom). Bohužiaľ, jeho vnútorný stav sa nielenže nezlepšil, ale bol čoraz ťažší.

V tomto nebolo nič prekvapujúce. Veď hlavný hriech, ktorý Martina sužoval, sa jednoducho nedal pomenovať a predstaviť pri spovedi. Mních nemohol tvrdiť, že sa previnil mníšstvom z vlastnej vôle. V katolíckych nápravných zariadeniach takýto hriech nebol. Luther zostal pre kláštor (a teda aj pre samotný kostol) nepriznaný a nevysvetlený. Hriech synovskej neposlušnosti bol zatlačený kamsi do temnoty duše, prerástol tam do nočných môr o vražde a otrávených myšlienkach. Pocit všeobecnej hriešnosti a nedostatku milosti rástol. Neskôr reformátor nájde na opísanie tohto svojho stavu prekvapivo dobre mierenú metaforu: „Čím usilovnejšie som si umýval ruky, tým viac škvŕn sa na nich objavovalo“ (Yu.A. Golubkin, s. 240).

Z psychologického hľadiska syn Martin cítil viac ako kedykoľvek predtým, že nemá dôvod ísť proti vôli svojho otca; že je bezcenný, neúspešný mních; že je ešte menej pravdepodobné, že bude kňazom, ako by mohol byť právnikom. Novic Martin, hovoriac rečou morálky a náboženstva, sa cítil byť človekom, ktorého Boh neprijíma ako svojich priamych služobníkov, zavrhnutým a zatrateným človekom. To vyvolalo nenávisť k Všemohúcemu. Nebol to výsledok žiadnych teologických úvah. Číhala v podvedomí a neuroticky sa vymanila z podvedomia. Stalo sa, že sa Luther chystal pomodliť, počnúc vďakou a chválou stvoriteľa, a z jeho úst vytryskli slová rúhania. „Nenávisť sa ma zmocnila zakaždým, keď som videl Ukrižovaného,“ spomínal neskôr.

Pokúsme sa pochopiť sémantickú štruktúru týchto duchovne deštruktívnych skúseností.

Toto je na povrchu: Luther spoveď nijako neuľahčuje.

Čo je však neskorostredoveké (najmä augustiniánske) vyznanie? Toto je správa na strane spovedníka a verdikt, praktické rozhodnutie na strane spovedníka. Komunikácia pripomínajúca stretnutie pacienta s autoritatívnym lekárom (aj keď veľmi pozorným, znalým a milým), ktorý pacientovi nedovolí robiť jeho závery, nič mu nevysvetlí, len vystaví recepty. V spovedi, s ktorou sa Luther stretol, tiež nebola živá komunikácia, dialóg a pozvanie k spolupráci (pri liečení ducha). Mentori s ním „odmietli hovoriť, nieto sa hádať, a jednoducho ho prinútili pracovať“ (s. 296). Opäť ukázali presne tie vlastnosti milujúceho a starostlivého despotu, ktoré Martina v Hansovi odvrátili.

Ale postoj mentorov bol pre Martina vyjadrením postavenia samotného Boha, nebeského otca (problém neadekvátneho - a potom nezákonného - sprostredkovania, ktorý by sa stal jadrom ranej reformácie, sa v tej chvíli ešte neuvedomoval - pozri str. 253). A ak áno, nevyhnutne sa ukázalo, že Martin pripisoval samotnému Bohu autoritárske odcudzenie, ktoré bolo prítomné tak v správaní Hansa, ako aj v inštitúcii spovede. Výsledkom bolo, že Martin opäť čelil „Bohu na obraz a podobu Hansa“, alebo, ako hovorí psychoanalytik E. Erickson, „komunikačný status Boha sa úplne zhodoval s postavením Lutherovho otca“ (s. 295 ). V náboženskom a morálnom jazyku to Luther neskôr vyjadril takto: „Kristus sa stal impozantnejším tyranom a sudcom ako Mojžiš“ (pozri s. 349).

Bola takáto skúsenosť spovedania známa už pred Lutherom? Nebolo pochýb o tom, že jej byrokratický formalizmus dohnal mnohých hľadajúcich katolíkov až k chorobe. Ako sa ich cesta skončila? - V niektorých prípadoch - rozchod s cirkvou: rebelantský ateizmus a dokonca odchod do "satanskej sekty". U iných to bola unavená kapitulácia, sprevádzaná „vädnutím, tvrdnutím svedomia“ (s. 271).

Originalita Luthera spočívala v tom, že našiel silu vzdorovať kapitulačnému aj odbojnému východisku zo slepej uličky, čím sa stále hlbšie a hlbšie dostával do bolestnej istoty vlastného svedomia. Ak si dovolil rebelovať, tak „vzbura v nejednoznačnej forme superposlušnosti“ (s. 275). „Najvyššou svedomitosťou, privádzajúc poslušnosť až do absurdity“ (s. 280) Martin znova a znova otravoval mníšskych vychovávateľov dôkazmi o svojej rastúcej bezcennosti. V procese tohto konfesionálneho sebaponižovania, bez toho, aby si to uvedomoval, už budoval chápanie hriechu, ktoré bolo v rozpore s prevládajúcou teologickou doktrínou.

Významný americký psychológ a filozof William James raz poznamenal, že stredovekí katolíci mali tendenciu rozdeľovať bremeno hriechu na „mnoho zla a hriechov, vykúpených jeden po druhom, jeden po druhom“. Ale severné, protestantské národy, ktoré boli ovplyvnené Lutherovou reformáciou, sa usilovali vidieť jeden hriech, „v jednotnom čísle a dokonca s veľkým písmenom... nevykoreniteľne vštepený do našej prirodzenej subjektivity a neodstrániteľný prostredníctvom akýchkoľvek čiastkových operácií“. Toto tvrdenie by bolo ešte presnejšie, keby Jakub dodal, že čiastkové hriechy katolíkov boli nimi poňaté ako štandardné bežné pre rôznych ľudí. Hriech protestantov mal „čisto individuálnu registráciu“, t.j. kdesi vo svojich posledných hĺbkach sa spájal s jedinečnosťou hriešnika.

Práve tento koncept nedeliteľného, ​​ťažkého a určite individualizovaného hriechu dozrieva v trpkej skúsenosti mnícha Martina. Tu sú obzvlášť dôležité tri body:

(1) Luther vo svojich vyznaniach hovorí o zlých sklonoch a úmysloch, akoby sa už stali skutkami (pozri s. 280). (Napríklad pri hlásení mokrých snov si vyčíta, ako keby sa vysnívaný styk skutočne odohral v živote podľa jeho vôle; a budete súhlasiť, že to zodpovedá formule evanjelia „kto sa na ženu pozrel so žiadosťou, , už scudzoložil vo svojom srdci“).

(2) Zakaždým, keď o svojich pokušeniach rozpráva v „historickom slede“ (s. 281), t.j. buduje kompletnú autobiografiu hriešneho človeka.

(3) Má sklony nafukovať malé hriechy – a iné za ním neboli – do veľkých (podľa známej logiky: ten, kto kradol, môže zabíjať, a ak ešte nezabil, tak len preto, že okolnosti ešte si to nevynútil) .

Martin to všetko vzťahuje len na seba a len na seba, takže odsudzovanie sa ukazuje ako prehnané presne do tej miery, do akej je intímne a osobné.

Práve s týmto nemilosrdným invektívnym individualizmom sa Lutherovi rehoľní spovedníci nedokázali úplne vyrovnať. Bolo by pochopiteľné, keby Martin za účelom ospravedlnenia zdôrazňoval svoju osobitosť, originalitu a bezúhonnosť, vyhýbajúc sa tomu, aby sa zahrnul pod nejaký obviňujúci vzor. Ale nie, svedomitý mních sa bránil len podľa vzoru odpustenia a útechy (hovoria, že iní to mali rovnako a ešte horšie, ale ich svedomie sa po pokání upokojilo). Štandardné zhovievavosť kláštora neustále zhoršovala Lutherovo osobné vedomie viny a uvrhla ho stále hlbšie do priepasti zúfalstva. Autoritárska psychoterapia otcov opátov ukázala v jeho prípade úplnú bezcennosť. Mladý mních bol dohnaný k mukám, ktoré sa neskôr opíšu takými výrazmi: „Kosti sa môžu zmeniť na prach, keď sa zjaví Boh, hrozný vo svojom hneve... A nie je kam utiecť. A nie je nič, čo by mohlo potešiť. Ako by sa to mohlo skončiť? Psychologické zdôvodnenie - akútna manická psychóza. Morálne a nábožensky povedané, premenou mnícha Martina na človeka „posadnutého démonom nenávisti k Bohu“. A ak sa tak nestalo, tak len preto. že Luther si povedal slovami žalmov: „Nech sú tí, ktorí hovoria „dobre“, „všetko je v poriadku“, takpovediac potrestaní za to, že mi nadávali, – povedal a (najprv nevedome, potom ešte viac a vedomejšie) prešiel autoterapiou.

Život augustiniánskeho kláštora bol kasárenský nivelačný; mnísi nemali žiadny osobný majetok. A predsa v tomto svete „nikoho spoločného majetku“ existoval jeden, úplne úžasný predmet. Touto témou je kniha, latinská Biblia, ktorú dostal každý mních do svojho súkromného vlastníctva a komunikácia s ňou mala charakteristické znaky „súkromného života“. Nováčik si ho čítal kedykoľvek, koľko sa mu páčilo, a nebol povinný nikomu skladať účty z výsledkov svojej osamelej duchovnej skúsenosti.

Martin Luther sa lieči podľa Biblie. Prekonáva svoju soteriologickú neurózu, nachádza vo Svätej knihe partnera, ktorý chýbal v otcovi – spovedníkovi, objavuje samotného Boha ako partnera, ktorým nebol nebeský otec, sprostredkovaný spovedníkmi a mentormi. Lutherovi sa tento objav darí, pretože pestuje osobitú prax postoja k autorite zjavenia – aktívnu pasivitu, alebo, ako hovorí E. Erickson, „schopnosť hlbokej pasivity“ (s. 369).

Výraz „aktívna pasivita“ na prvý pohľad vyzerá ako zjavný oxymoron (horší ako „drevené železo“ alebo „chladiaci oheň“). V skutočnosti ide o zdanie, ktoré vzniká preto, lebo slovo „passiv“ („pasívny“) ako latinizmus, ktorý prenikol do nových jazykov, stratilo svoje pôvodné spojenie s „vášňou“ – „utrpením“, „vášňou“, „ vášne“ (najmä „Kristovo umučenie“). Stala sa synonymom pre zotrvačnosť, nečinnosť a podriadenosť. Lutherovi súčasníci ešte v slove „pasivita“ počúvali plnosť utrpenia, a preto im výraz „aktívna pasivita“ neznel ako zjavný oxymoron. „Zručnosť hlbokej pasivity“ je schopnosť naladiť sa na svoje utrpenie a dokonca sa mu aj odovzdať, to je ďalej kultúra vnímavosti vo všeobecnosti a vnímavosti k utrpeniu iných zvlášť.

Luther považoval ucho za špecifický orgán vnímavosti. „Najväčšia chvála, ktorú možno povedať o kresťanoch,“ raz poznamenal, „je to, že majú otvorené a láskavé uši“ (s. 366). Osobitnú dôstojnosť, ktorú reformátor pripisuje počutiu, naznačuje aj jeho nasledovná zásada: „Počúvajte skôr, ako uvidíte; uver skôr, než pochopíš; vezmite do zajatia skôr, ako uchvátite seba“ (pozri tamže).

Oko sa pozerá, skúma a skúma. Ucho počúva a počuje; oko je renesančný organ (nástroj Leonarda da Vinciho), ucho reformačno-evanjelické (Erazmus a Luther). Hlavnou činnosťou ľudského ucha je počúvanie reči s jej sémantickými intonáciami, s jej prvou hudbou, alebo, ak chcete, „hudbou pred hudbou“ (hovorenie a spievanie, skladanie reči a skladba piesne – tieto umenia, pre ktoré Luther bol rovnako nadaný, nikdy neboli pre neho oddelené ostrou čiarou). Počúvanie reči, na rozdiel od vizuálneho pozerania a výskumu, neobsahuje žiadnu tendenciu, žiadnu právomoc podozrievať. Znamená to otvorenú myseľ. Ucho je, ak chcete, zmyslový orgán, v ktorom je zakotvená „prezumpcia neviny“, navyše prezumpcia pokornej dôvery, či pripravenosti na to, že vyslovená myšlienka niekoho iného sa môže ukázať ako múdrejšia a lepšia. Som schopný sa vysloviť. Dobre počuje, kto sa vie eliminovať ako subjekt osobitného záujmu, pýchy či ambícií (také je prvé a najzákladnejšie vedomé „non sum“ – „nie som“).

Počúvanie ako najjednoduchšia forma „aktívnej pasivity“ stojí proti nielen pozeraniu a uprenému pohľadu, teda „aktívnej činnosti“ oka. Tomu (počúvaniu) odporuje aj Luther pasívnej pasivity poslušnosti. Ale aby sa tomu druhému skutočne bránilo, ucho sa spája s okom vo veľkom akte čítania.

Čítacie oko je počúvajúce oko, vnímajúce význam (ducha) cez písmeno. Aby sa tak stalo, je potrebná špeciálna príprava, ktorú E. Erickson definuje ako stav modlitby. Tu nejde o to, že podľa Luthera dokáže premyslene čítať len usilovná modlitebná kniha (v novom vyznaní, ktoré Luther iniciuje, modlitba vôbec nezaberá ústredné miesto, ustupuje pred čítaním a diskusiou o Svätej knihe). Ide o to, že stav modlitby je najdôležitejším (duchovno-pozičným) rozmerom samotnej práce na texte (ako vlastne pokánia, vykúpenia, ba aj aktívnej služby blížnemu).

Niekedy mi je veľmi ľúto, že Luther nevedel po rusky. Veď práca na písaným texte sa označuje úplne úžasným slovesom. „Prečítať“ a „česť“ sú v zdroji rovnaké slová. „Prečítať“ kedysi znamenalo „uskutočniť úctu ku knihe“, t.j. buďte k nej v modlitbovom postoji. Dá sa povedať, že Luther sa snaží bezfarebnému a nevýraznému nemeckému „lesen“ sprostredkovať dodatočný vznešený význam, ktorý ruské „čítanie“ spočiatku vlastní.

Čítanie (modlitebné počúvanie pomocou oka) nikde nezodpovedá svojmu konceptu do takej miery, ako keď človek komunikuje s posvätným textom – s textom Božieho zjavenia. Otvorenosť, eliminácia akéhokoľvek podozrievania a subjektívnej ambície, exegetické „non sum“ sa tu stávajú kategorickou podmienkou porozumenia. Zároveň, ako krásne formuluje E. Erikson, Lutherov nezaujatý prístup „bol vyjadrený v počúvaní dvoch typov: Slovu vychádzajúcemu z knihy a v ozvene v sebe samom“ (s. 375).

Čítanie alebo aktívno-pasívna komunikácia s Bibliou poskytuje obojsmernú dynamiku medzi počúvajúcou osobou a hovoriacim Bohom. Človek odloží svoje spytovacie otázky a zrazu v istom momente zistí, že sám Boh ho počúva, pýta sa ho a snaží sa s jeho pomocou zistiť, kto je a čím trpí. Odpoveď na tieto otázky sa rodí ako ozvena v duši čitateľa a potom sa formuje v slovách Písma (alebo je nimi odmietnutá). V dôsledku toho sa ukazuje, že v priebehu práce na Biblii sa kresťan spovedá čestnejšie a plnšie ako v samotných cirkevných spovediach. Spoznáva seba samého tak, ako ho Boh chápe vo svojom utrpení, a to presne do tej miery, do akej sa naučil stotožniť sa s trpiacim Spasiteľom (s jeho „Vášňou“ a „pasivom“).

Počas desiatich kláštorných rokov (od roku 1506 do roku 1516) bola osamelá práca na Biblii Lutherovým hlavným zamestnaním, čo sa týka vynaloženého času aj intenzity úsilia. V roku 1512 už prakticky pozná Svätú knihu naspamäť.

Dovolím si stručne načrtnúť to hlavné, čo bolo odhalené Lutherovi v priebehu tejto práce, opierajúc sa predovšetkým o jeho prvé exegetické („interpretačné“) spisy napísané v rokoch 1516-1518.

Luther odhaľuje v Písme dva obrazy Boha, ktoré sú navzájom v paradoxno-dialektickom vzťahu nevyhnutného vzhľadu a ťažko dosiahnuteľnej pravdy. Prvým je Boh Starého zákona, alebo ako sám Luther radšej hovorí, „Boh Mojžišov“, darca desiatich prikázaní, čiže Zákona. Toto je rozkazujúci Boh-otec, ktorého imperatívy sú vybavené odmenami a trestami. Druhým obrazom je Boh evanjelia, trpiaci a vzkriesený Boží Syn. Jeho prikázania majú úplne iný modálny význam. Spasiteľ Kristus nerozkazuje, ale volá, t.j. cez prikázania nesie ďalej. Neodmeňuje ani netrestá, ale iba udeľuje alebo exkomunikuje z daru (nami vždy nezaslúženého). Podstatu skutočne kresťanskej výchovy založenej na Biblii vidí Luther v tom, že veriaci prekoná prvotný, rozvážne submisívny postoj k rozkazujúcemu Otcovi a stane sa dobrovoľne otrockým postojom k Synovi – postoj presvedčeného nasledovníka, súdruha. - zbrane a vedené. Toto je pre Luthera kresťanská dospelosť, výstup zo stavu starozákonného paternalizmu a nevoľníctva. Je veľmi ľahké vidieť, že problém „Hans a Martin“ je nakoniec vyriešený v tejto exegetické, teologickej forme. „Boh musel čeliť Hansovi v samotnom Martinovi, aby Martin mohol ospravedlniť svoju neposlušnosť voči Hansovi,“ píše E. Erickson. „To znamená, že celá otázka poslušnosti a zrieknutia sa poslušnosti bola prenesená do vyššej a historicky významnej roviny“ (s. 172 - 173). „Sám Boh v Martine“ je, samozrejme, trpiaci a vzkriesený, volajúci a inšpirujúci Ježiš, ktorého obraz sa objavuje ako duchovná ozvena na posvätnom texte. Takto sa veci majú z náboženského a morálneho hľadiska. Z psychologického (a kultúrno-historického) uvažovania Luther ako čitateľ Biblie zisťuje, že dospievanie (pripomeňme si ešte raz váhu, ktorú tento pojem nadobudol v Kantovej filozofii) ... dospievanie je stav, keď osoba odmieta vopred zistenú autoritu rodičov kvôli slobodne zvoleným autoritám kultúry (mysliteľ, umelec, vedec, vynálezca, majster akejkoľvek praxe) a nezávisle pokračuje v ich práci a premieňa ju na svoje individuálne povolanie.

Tu je však naznačená najťažšia téma, ktorú nemožno ignorovať.

Bolo by hlboko nesprávne tvrdiť, že prikazujúci a trestajúci „Boh Mojžiša“ je pre Luthera falošným obrazom Božstva, takmer hebrejským podvodom a fikciou. Nie, paradoxná zvláštnosť Lutherovej teológie spočíva v tom, že, ako som už spomenul, „Boh Mojžiš“ tu má postavenie nevyhnutného zjavu, v moci ktorého kresťan nemôže byť a dokonca musí byť. Bez varu v starozákonnom kotli, bez skúšania obmedzenej pravdy Zákona skúsenosťou, kresťan, podobne ako hriešny človek, nebude schopný vnímať plnú pravdu Evanjelia. Taký je tragický osud spôsobený konečnosťou a krehkosťou ľudí po páde Adama. V knihe O slobode kresťana Luther píše: „Prikázania Zákona nás učia dobrým skutkom, ale tie sa spravidla nedajú robiť. Prikázania prikazujú, ale nepomáhajú, učia, čo treba robiť, ale nesprostredkúvajú [duchovnú] silu potrebnú na to. Sú dobré len na to, aby človek videl svoju neschopnosť konať dobro a naučil sa v sebe zúfať. Ale práve preto sú potrebné prikázania Zákona. Lebo až potom, čo sa ich človek pokúsi naplniť, aj keď márne, môže počuť ďalšie Slovo, evanjeliové slovo zasľúbenia.

Prikázania nie sú falošné, pokiaľ ide o vyrastanie kresťana; sú falošné iba vtedy, ak sa pokúšajú obmedziť spôsob myslenia samotného kresťanského dospievania (tu je kľúč k celému následnému Lutherovmu chápaniu pápežských cirkevných lží). Prechod do dospelosti sprevádza nečakané, výbušné, katarzné uvedomenie si, že usilovnosť v dodržiavaní prikázaní Zákona bola zoslaná kresťanovi len ako trpká (niekedy až zúfalo trpká) skúška jeho spravodlivosti a viery.

Objasnenie tejto okolnosti zohralo dôležitú úlohu v priebehu Lutherovho vyznania v Biblii. No ešte významnejšia bola skutočnosť, že mních Martin sa pri modlitbovom počúvaní posvätného textu naučil vzťahovať nie k vôli vládnuceho Otca Boha, ale k utrpeniu Boha Syna na kríži. V Biblii pre mňa neexistuje jediné slovo, zvolal neskôr Luther, ktoré by bolo mimo kríža. A to znamená, vysvetľuje E. Erikson, „nehľadal by jeho dekódovanie v prípade ukrižovaného a trpiaceho Boha“ (pozri s. 376).

Martin sa uzdravoval do tej miery, že dokázal porovnať svoju bolestivú soteriologickú neurózu so skúškami, ktoré boli poslané Spasiteľovi počas jeho pašiového týždňa. Položil si tú najjednoduchšiu otázku: čo vlastne znamenajú moje pochybnosti a utrpenia v porovnaní s pochybnosťami a utrpením Krista? Aké je moje zúfalstvo, moja hrôza z opustenosti Boha pred zúfalstvom Bohočloveka, ktorý na kríži zvolal: „Bože môj, prečo si ma opustil! (Na rozdiel od veľkej väčšiny kresťanských teológov Luther vyžadoval, aby sa tieto slová brali úplne doslovne) (pozri s. 376).

Spomienka na Kristove umučenia, a iba toto jediné, bola pre nepriznaného, ​​a teda nepoznajúceho kajúcnu úľavu, proti vôli svojho otca skutočne uzdravujúca.

Ale stále tu bola najťažšia otázka – o zmierení s Bohom vo všeobecnosti, Bohom ako stvoriteľom, vládcom sveta a sudcom. Ak bolo zotavenie z komplexu odpadnutia dlhým procesom, potom riešenie tejto už teologickej a metafyzickej otázky prišlo nečakane, ako vhľad.

Na konci roku 1512 Luther, ktorý prechádzal ďalším záchvatom melanchólie, pracoval na svojom prvom prednáškovom kurze pre univerzitu vo Wittenbergu. Keď odišiel do jednej z ciel vo veži Čierneho kláštora, napísal takzvané „argumenty“ (teraz by sme povedali „komentáre“) k latinskému textu žalmov. „Zrazu jeho pohľad zotrval na dávno známom mieste, ktoré ho teraz zasiahlo „ako úder“: in justitia tea libera me (vo svojej spravodlivosti ma osloboď). S týmto obratom sa zvykol stretnúť v žalmoch a listoch sv. Pavla, aby premýšľal o súdnej spravodlivosti Božej, ktorá mu pripomenula jeho nehodnosť a uvrhla ho do hrôzy... Teraz, zrazu, mal nejasný pocit, že tento pojem môže mať v jazyku Biblie úplne iný význam ako v jazyku filozofujúcich teológov. Chcel mať okamžite jasno. Preto sa obrátil na známy text Rimanom (I, 16-17), kde je evanjelium definované ako spásonosná sila pre všetkých, ktorí ho vierou prijímajú. Tu bolo povedané, že Božia spravodlivosť sa zjavuje z viery k viere“ (G.Boehmer. Der junge Luther, s. 99). „Tu som cítil,“ spomínal Luther, „že som sa úplne zmenil, znovu som sa narodil a akoby som vstúpil do raja cez otvorenú bránu.

Nastalo „obrátenie“, katarzné rozuzlenie dlhej duchovnej nočnej mory, ktorá v nemeckej luterológii dostala názov Turmerlebnis („zážitok vo veži“). Dá sa definovať aj ako „druhé narodenie“. „Luther sa znovu narodil z matkinho lona Písma,“ napísal E. Erickson (s. 378).

Podstata Turmerlebnis je v dialektickom „obrátení“ problému ospravedlnenia a spásy. Luther si uvedomil, že je priamo zapojený do Boha práve vďaka tej schopnosti súdenia svedomia, ktorá predtým, ako sa mu zdalo, presne svedčila o jeho umiestnení v Bohu. Predtým Luther videl vo svojom zúfalstve znak prekliatia Boha (ako sa ukázalo podľa Biela). Teraz mu vyvstáva elementárna spásonosná otázka: prečo vlastne (na rozdiel od mnohých iných) vo svojom zúfalstve nedospel k bezbožnosti, neopustil kláštor a nepridal sa k nejakým „služobníkom čiernej omše“? Áno, samozrejme, pretože. že veril a nemohol neveriť. Ale viera, ako dosvedčuje text Listu Rimanom, je len spoľahlivým a dostatočným znakom spásy. Výsledkom bolo, že pretrvávajúce, nevyriešené zúfalstvo sa javilo ako dôkaz účasti na Božej milosti a bývalý mníšsky ho využíval ako činnosť, ktorá je vhodná len na jeho prípravu.

Táto skúsenosť bola taká silná, že Luther následne odvážne citoval slová apoštola Pavla „nie zo skutkov, ale z viery, že spravodliví sú spasení“ ako „nie zo skutkov, ale iba z viery...“ (sola fide, výraz, ktorý sa stane mottom protestantizmu).

Dá sa povedať, že Turmerlebnis zavŕšil proces exegetickej autoterapie. Po roku 1512 bol Luther, psychologicky povedané, dobre integrovanou osobnosťou; človek, ktorý úspešne vyriešil problém sebaidentifikácie a dospievania. Mladý muž, donedávna nesmelý a hanblivý za jazyk zaviazaný jazykom, sa stáva jedným z najsebavedomejších a najbrilantnejších kazateľov v celom Nemecku. Z jeho vzhľadu srší sila a dôstojnosť.

Ale nie je to len tak. V postave Luthera v rokoch 1516-1520. tri významné črty sa objavujú čoraz jasnejšie. Jednak vzácna schopnosť pracovať a sebadisciplína (až 40 strán ručne písaného textu denne – čo to je, ak nie „workoholizmus“?). Po druhé, pripravenosť brániť svoje právo vykladať Písmo pred akýmikoľvek inštanciami a autoritami (exegetická verzia „ľudských práv“). Po tretie, tvrdohlavá túžba po spore, otvorená diskusia o spoľahlivosti, ktorá ho osvetlila, a vytvorenie dobrovoľnej skupiny spolupracovníkov (ktorá sa mimochodom zišla vo Wittenbergu niekde okolo roku 1520).

Kto je teda „znovuzrodený z matkinho lona Písma“? - Áno, nielen najenergickejší predstaviteľ nemeckej evanjelizácie, ale aj prvý Nový Európan v Nemecku. Z estetického a kultúrno-etnografického hľadiska je Dr. Martinus jednoducho wittenberský augustiniánsky mních so stredovekou poverou, hornosaským dialektom a provinčným humorom. To všetko už ale podlieha novej podobe (v chápaní M.K. Mamardashviliho), všetko je utiahnuté silnou obručou nových princípov.

Samozrejme, pochybnosti sa ešte vrátia; vedomie milosti sa nezaslúži navždy. Napriek tomu prebehlo obrátenie, „druhé narodenie“.

François Villon vložil do úst svojej roľníckej matky tieto slová:

Som chudobná, jednoduchá žena

A písmená nepoznám. Ale na stenu

Vidím modré nebo

A hriešnici na pomalom ohni.

A ronil slzy a rád sa modlil -

Aké je dobre v nebi, aké strašné peklo.

Za cenu sa toto množstvo rovná 3 kg zlata. Aby slúžka zarobila toľko, musela pracovať nepretržite 250 rokov.

Nie je to tak dávno, čo vyšlo ruské vydanie Ericksonovej knihy „Mladý Luther“ (Moskva, 1996). Žiaľ, preklad od A. M. Karimského, mnou hlboko rešpektovaného, ​​už zosnulým, nemožno považovať za dobrý. Tu a ďalej odkazujem na stránky nového ruského vydania, ale v niektorých prípadoch si ponechám svoju verziu prekladu.

Erickson hovorí o roku 1508, no najnovšie luteránske štúdie majú tendenciu veriť, že sa mýli.

V závislosti od kontextu, "non sum!" môže znamenať „nie ja“ (napríklad pri odpovedi na otázku: kto to urobil?), aj „nie som“ (napríklad pri odpovedi na otázku: „Si tu?“). Pretože kontext Lutherovho fitka nie je jasný. "nesúčet!" najlepšie je chápať a prekladať jednoducho ako popretie existencie, ako totálne „nie som“. Toto je negácia „sumu“, ktorý sa objavuje v Descartovom „Cogito ergo sum“ („Myslím, teda som (existujem)“).

Posledným a najznámejším výrazom takéhoto vedomého „non sum“ je „Tu stojím a nemôžem inak“.

V jednom z „predsedov pri stole“ opísal Luther dojem, ktorý jeho otec (Hans) urobil pri svojom rozhodnutí vstúpiť do kláštora: „Šokovaný kričal, že som porušil prikázanie „Cti svojho otca“. Skoro prišiel o rozum; mi napísal list, v ktorom ma znova nazval „ty“ ... a odmietol ma.

Tento význam dobre vyjadruje ruské slovo „pravda“, ktoré nemá presný analóg v nemeckom jazyku a znamená nerozložiteľnú jednotu pravdy, spravodlivosti a spravodlivosti. V pravoslávnom vydaní Biblie sa výraz „in justitia tea libera me“ prekladá ako „osloboď ma vo svojej spravodlivosti“.

Solovjov Erich Jurijevič- doktor filozofie, vedúci výskumník na Filozofickom ústave Ruskej akadémie vied. Autor 120 vedeckých prác, vrátane kníh: Existencializmus a vedecké poznatky. Moskva: Vyššia škola, 1966; Neporazený heretik (Martin Luther a jeho doba). M.: Molodaya Gvardiya, séria: ZhZL, 1984; Minulosť nás interpretuje: (Eseje o dejinách filozofie a kultúry). Moskva: Politizdat, 1991; I. Kant: komplementárnosť morálky a práva. M.: Nauka, 1993; Kategorický imperatív morálky a práva. M.: "Pokrok-tradícia", 2005.

Publikácie

1. + - Osudová historiozofia M. Heideggera

   Rané existencialistické diela sú dnes zabudnuté. V jubilejných rokoch sa karafiáty stále umiestňujú na ich titulných stranách, ale v skutočných sporoch si nikto nepripomína ani „Metafyzické denníky“ G. Marcela (1918), „Hasidské zošity“ M. Bubera (1919), ani K. Jaspersa (1922). , ani "Imaginácia" od J.-P. Sartre (1939). Aj Jaspersova trojzväzková „Filozofia“ (1929), ktorá mala v 50. a 60. rokoch 20. storočia štatút príručky, sa dnes už len zriedkavo zapája do živého rozhovoru o človeku, histórii a vesmíre. A predsa existuje primárny existenciálny text, ktorý neupadol do zabudnutia. Toto je Heideggerovo Bytie a čas. Píše sa v roku 1927 a objavuje sa na javisku modernej filozofickej polemiky v nových a nových smeroch, často úplne nečakaných. Bytie a čas je jedným z najzáhadnejších diel v dejinách filozofie.

   http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - existencializmus. Článok v časopise Questions of Philosophy č.3 1966

   V tejto eseji sa vôbec nesnažíme zhrnúť výsledky tejto kritickej práce, aby sme zovšeobecnili široké spektrum problémov, ktoré existencializmus predkladá marxistickému výskumu. Chceli by sme upozorniť na prierezovú, kľúčovú tému všetkých variant existencializmu – na otázku „osobnosti v situácii“. Zdá sa nám, že práve táto lokalizácia problému umožňuje uvažovať o existencialistickej doktríne v praxi a sledovať, ako obstála v skúške doby. Prísne vzaté, dejiny už vyniesli svoj verdikt nad existencializmom, vyrovnali sa s ním nemilosrdnejšie a prísnejšie ako akákoľvek teoretická kritika a prvoradou úlohou je podľa nás práve odhaliť obsah tohto historického súdu. Účelom tohto príspevku nie je vznášať koncepčné námietky, nie vysvetľovať, prečo je existencialistická koncepcia osobnosti „všeobecne povedané“ nesprávna. Radi by sme sa zamysleli nad tým, ako existencializmus vyskúšal čas. Radi by sme vysvetlili túto filozofiu na podmienkach jej širokého vplyvu v nedávnej minulosti a na okolnostiach, ktoré spôsobili jej súčasnú krízu.