Úloha budhizmu v modernom svete. Význam budhizmu v modernom svete

Na začiatku 21. storočia vyznáva budhizmus asi 6-8% svetovej populácie, čo je oveľa menej ako kresťanstvo (asi 33%), islam (asi 18%) a hinduizmus (asi 13%). Budhizmus zostáva bezpodmienečne ázijským náboženstvom: 99 % budhistov žije v Ázii a v jej východnej časti. Existuje niekoľko štátov, ktoré sa bežne nazývajú „budhistické“, ale prevaha budhistov v populácii sa v jednotlivých krajinách veľmi líši: existujú napríklad také nábožensky homogénne krajiny ako Kambodža (asi 95 % budhistov), ​​Mjanmarsko (Barma, cca. 90 %) alebo Bhután (75 %); sú tu Laos, Thajsko a Srí Lanka, kde je 60 – 70 % obyvateľov budhistov, ale už teraz sú tu významné náboženské menšiny; existuje kategória štátov, kde sú náboženské štatistiky zásadne zložité kvôli tradičnému synkretizmu a dvojitej, ak nie trojitej sebaidentifikácii obyvateľstva: napríklad Japonsko, Čína, do určitej miery Taiwan, Kórea a Vietnam; sú napokon aj iné krajiny, kde budhisti spravidla tvoria menej ako jedno percento populácie. Len v Austrálii je o niečo viac ako jedno percento budhistov (1,1 %) a možno v USA (podľa optimistických údajov až 1,5 %).

Ak vychádzame z toho, že žijeme v „ére globalizácie“, tak celá história budhizmu vyzerá ako nová. Martin Baumann navrhuje štvordobú periodizáciu:

• 1. kanonický budhizmus (od jeho vzniku v 6. storočí pred Kristom po vládu Ashoka Mauryu, 3. storočie pred Kristom);
• 2. tradičný alebo historický budhizmus (od Ashoka do polovice / konca 19. storočia)
• 3. moderný alebo znovuobnovený budhizmus (od konca 19. storočia) a napokon
• 4. globálny budhizmus.

Vo všeobecnosti táto periodizácia, respektíve typológia nepôsobí veľmi presvedčivo, no výber „globálneho“ typu je správny.

„Globálny budhizmus“ bol výsledkom prenikania Západu do Ázie a západného chápania Ázie. Dá sa povedať, že postupne sa budhizmus zmenil na globálny intelektuálny a duchovný zdroj, otvorený pre verejnosť (lit. 5).

Vo väčšine euroázijských krajín sa budhizmus spája s tradíciou a kultúrnym a politickým konzervativizmom. Vo viacerých prípadoch je tento status zakotvený v ústave: v Kambodži je budhizmus priamo vyhlásený za štátne náboženstvo, na Srí Lanke je budhizmus udeľovaný preferenčným statusom a budhisti reagujú dosť bolestne na vládne pokusy, vychádzajúce v ústrety tamilskej menšine. distancovať sa od príslušných ústavných privilégií; v Thajsku je štátny status budhizmu úzko spojený s ústavným systémom prostredníctvom inštitúcie monarchie, v Laose je takýto status budhizmu tiež nepochybný. Taiwan, Japonsko, Južná Kórea a Mongolsko po demokratických zmenách dodržiavajú politiku náboženského pluralizmu, zatiaľ čo komunistické krajiny Čína, Severná Kórea a Vietnam sa riadia obvyklou politikou rovnakej vzdialenosti a štátnej kontroly, ktorá má tendenciu odmeňovať „poslušných“ a „vlastenecké“ » organizácie patriace k takzvaným tradičným vierovyznaniam

Zároveň v India Budhizmus sa ďalej nerozvíjal. Podľa štatistík ju na začiatku 21. storočia vyznáva menej ako 0,5 % indickej populácie (lit. 10), čo je ešte menej ako v Rusku, kde sa 1 % populácie považuje za budhistov. V Indii zostáva dominantným náboženstvom hinduizmus, rozšírený je aj islam. Budhizmus postupne zmizol z Indie počnúc 12. storočím. Stratil sa aj pôvodný indický budhistický kánon Tripitaka. Zároveň sa odkaz Budhu zachoval a prekvital v iných krajinách. (Naozaj, v jeho vlastnej krajine nie je žiadny prorok.)

Začiatkom 8. storočia prenikol severný budhizmus do Tibet, ktorá sa stala novým svetovým centrom tohto náboženstva a v tejto úlohe existovala takmer tisíc rokov, až do polovice 20. storočia. V 50. rokoch 20. storočia Tibet stratil svoju suverenitu, keďže bol súčasťou Číny, čo viedlo k veľkej vlne emigrácie Tibeťanov do rôznych krajín sveta. Ale napriek tomu zostal Tibet hlavným svetovým duchovným centrom budhizmu a tibetská civilizácia bola a zostáva jednou zo svetových civilizácií. Nehovoríme o zachovaní kultúry jednej krajiny. Ide o integrálnu civilizáciu, ktorej jazyk, literatúra, medicína, umenie, hudba atď. sú rozšírené po celej Strednej Ázii, nielen v rámci jednej malej krajiny. Teraz sa v Indii objavila veľká tibetská diaspóra a nachádzajú sa tu sídla hierarchov tibetského budhizmu. Budhovo učenie, ktoré sa na dva a pol tisíc rokov stalo svetovým náboženstvom, sa tak vracia k svojmu zdroju – na územie, odkiaľ sa začalo šíriť do sveta, no s úplne iným národom, Tibeťanom, ako nosič (lit. 12).

Juhoázijská spoločnosť Maha-Bodhi zohrala dôležitú úlohu pri obnove miest spojených s udalosťami života Budhu Šákjamuniho. Dnes si India vďaka týmto historickým pamiatkam zachováva význam pre svetový budhizmus a je jednou z najnavštevovanejších krajín, kde sa konajú budhistické púte.

Štatút svetového náboženstva implikuje odchod určitého vyznania za hranice pôvodného územia: takto nadobudlo svoje súčasné postavenie kresťanstvo a islam, a preto hinduizmus nemožno považovať za svetové náboženstvo, hoci počet jeho vyznávačov je 13 percent svetovej populácie (všetci budhisti podľa rôznych odhadov 6 až 8 percent). Budhizmus presiahol hranice Ázie a rozšíril sa do celého sveta vďaka prenikaniu Európanov do Ázie a vďaka tomu, že Západ sa vážne zaujímal o ázijské kultúry a ázijskú mentalitu; tento záujem viedol k tomu, že západný človek začal chápať „východnú múdrosť“ a snažil sa ju zasadiť do globálneho kontextu. V dôsledku toho sa budhizmus z prevažne ázijského (dokonca aj východoázijského) vyznania zmenil na náboženstvo univerzálneho charakteru.

Po druhej svetovej vojne v Amerike a Európe sa procesy objavovania budhistických tradícií prudko zrýchlili a ani potom záujem o učenie Budhu neutíchal.

Budhistické komunity po celom svete sú čoraz početnejšie. To je skvelé, či už sa zaujímajú o budhizmus ako náboženstvo alebo o to, čomu sa hovorí „ľahká verzia budhizmu“ – relaxačné techniky a pod. Budhizmus dáva Západu to, čo mu chýba: systém duchovnej múdrosti, ktorý môže inšpirovať a morálne viesť bez toho, aby vyžadoval nepopierateľnú vieru v teologické dogmy. Naopak, spolieha sa na ľudský rozum a osobný vhľad.

Životná sila budhizmu sa začína čoraz viac prikláňať k požiadavkám moderného života, pričom nachádza prístup k meniacim sa podmienkam. Navyše, prívrženci budhizmu na Západe vidia perspektívu evolúcie budhizmu v jeho synkretizácii s prvkami západnej duchovnej kultúry. Niektorí z nich navrhujú opustiť špecifické učenie budhizmu a vziať si z neho len to, čo Západ potrebuje, spájajúc myšlienky a koncepcie budhizmu s najlepšími výdobytkami západnej vedy, čím sa stáva úplne „západnou“.

Je potrebné rozlišovať medzi pojmami ako „globálny budhizmus“ a „budhizmus v globálnej ére“, keďže nie celý konfesionálny priestor budhizmu je zahrnutý do priestoru globalizácie. Tradičný budhizmus nadobúda „múzejno-archívnu“ formu existencie alebo sa stáva zdrojom symbolickej identity pre západných budhistických konvertitov. Táto konzervatívno-ochranárska tendencia zároveň neprijíma radikálne prejavy. Preto vo vzťahu k budhizmu nie je možné použiť taký koncept ako „fundamentalizmus“, pretože v porovnaní s budhizmom hranice ortodoxie a „disentu“ nie sú pevné a kritériá čistoty doktríny sú nejasné. Aj keď v budhizme existujú určité antiglobalizačné prúdy, v porovnaní s inými náboženstvami sú mäkšie.

Dalajláma vidí jednu z ciest riešenia problémov globálneho dialógu náboženstiev, kultúr a civilizácií vo vytvorení novej univerzálnej etiky. V tomto smere je iniciatíva 14. dalajlámu veľmi aktuálna a možno práve budhistický model reakcie na globalizáciu bude najlepším východiskom zo súčasnej situácie, pretože pomôže nájsť zlatú strednú cestu alebo „strednú cestu“ medzi moderný globalizačný proces a tradicionalizmus využívajúci výhody zjednoteného sveta a neprinášajúce obetovanie kultúrnej rozmanitosti.

Na otázku v rozhovore, či vidí nejakú možnosť integrácie kresťanstva a budhizmu na Západe, odpovedal takto:

„Záleží na tom, čo máte na mysli pod pojmom integrácia. Ak máte na mysli možnosť integrácie budhizmu a kresťanstva v rámci spoločnosti, ich spolunažívanie, tak moja odpoveď bude kladná. Ak však integráciu vnímate ako vytvorenie nejakého komplexného náboženstva, ktoré v podstate nie je ani čistým budhizmom, ani čistým kresťanstvom, potom túto formu integrácie považujem za nemožnú.

A je dosť možné, že v krajine, kde je dominantným náboženstvom kresťanstvo, sa niekto rozhodol ísť budhistickou cestou. Myslím si, že je tiež veľmi pravdepodobné, že človek, ktorý je vo všeobecnosti kresťanom, ktorý prijíma myšlienku existencie Boha a verí v neho, sa v určitej fáze rozhodne zahrnúť do svojej praxe niektoré myšlienky a techniky budhizmu. Doktrína lásky, súcitu a láskavosti je prítomná v kresťanstve aj v budhizme. Najmä mnohé techniky zamerané na rozvoj súcitu, láskavosti a podobne možno nájsť vo vozidle bódhisattvu. Tieto techniky môžu praktizovať budhisti aj kresťania. Pre človeka, ktorý zostáva prívržencom kresťanstva, je úplne prijateľné rozhodnúť sa absolvovať školenie v technikách meditácie, koncentrácie a jednobodovej koncentrácie mysle. Aj keď človek zostane kresťanom, môže praktizovať niektoré ustanovenia budhizmu. Toto je ďalší prijateľný a veľmi životaschopný druh integrácie.“ (lit. 3)

Odoslanie dobrej práce do databázy znalostí je jednoduché. Použite nižšie uvedený formulár

Študenti, postgraduálni študenti, mladí vedci, ktorí pri štúdiu a práci využívajú vedomostnú základňu, vám budú veľmi vďační.

Podobné dokumenty

Vznik budhizmu v severovýchodnej Indii. Rozdiely medzi budhizmom a inými náboženstvami. Učenie o štyroch vznešených pravdách. Odrody pestovania cností: morálka, koncentrácia a múdrosť. Budhova cesta cez strednú Indiu.

prezentácia, pridané 21.04.2016


Náboženská a filozofická doktrína pochádzajúca z Indie, jedného z troch hlavných náboženstiev Číny. História budhizmu v Indii. Život zakladateľa budhizmu Siddhártha alebo Gautama Budhu. Filozofické základy budhizmu: Dharma, štyri vznešené pravdy.

abstrakt, pridaný 17.02.2011


„svet“, alebo nadnárodné náboženstvá. Vzostup budhizmu v Indii. Náboženská a filozofická literatúra budhizmu. Nevyhnutnosť vonkajších foriem náboženského života. Duchovný základ európskej kultúry. Osobnosť a jej sloboda v budhizme, kresťanstve a islame.

abstrakt, pridaný 2.1.2011


Budhizmus v modernom svete. História vzniku a rozvoja budhizmu v Indii. Vznešená pravda o ceste vedúcej k zastaveniu utrpenia. Tri kvality života. Štyri vznešené stavy mysle. etické štandardy budhizmu. Karma, základný koncept budhizmu.

správa, pridaná 20.11.2011


Budhizmus je najstarším z troch svetových náboženstiev. Mytológia budhizmu. Budhizmus a etika budhizmu. Kedy a kde vznikol budhizmus? Skutočný Budha a legendárny Budha. Budhovo učenie. Dharma je zákon, pravda, cesta. Štyri vznešené pravdy.

abstrakt, pridaný 28.02.2004


Význam konceptu posmrtného života v náboženstve proroka Mohameda. Život človeka je ako krátka chvíľa, počas ktorej môžu ľudia naplno získať spravodlivú odmenu alebo odplatu za svoje činy. Pravdy budhizmu o príčine utrpenia a formách existencie.

abstrakt, pridaný 18.11.2010


Vznik budhizmu. Odpoveď, ktorú našiel Budha. Stredná cesta Budhu: „štyri veľké pravdy“ a cesta ôsmich krokov. Tri otáčky Kolesa Dharmy. Theraváda a mahájánový budhizmus.

abstrakt, pridaný 09.06.2002


Vznik budhizmu v starovekej Indii, jeho zakladateľ Siddhartha Gautama. Dosiahnutie stavu duchovnej dokonalosti v budhizme. Všeobecné pravidlá pre budhistov, nedostatok cirkevnej organizácie. Základné pojmy v budhizme. podmienky budhistického hnutia.

Obsah

















W Západná kontrakultúra si vytvorila svoj vlastný nový budhizmus; presnejšie, manipulovala s fragmentmi budhizmu a vkladala ich do vlastnej bizarnej mozaiky. Keď sa kontrakultúra „rutinovala“ a jej radikálni vodcovia sa stali slušnými konzervatívcami, fragmenty budhizmu sa zmenili na súčasť hlavného prúdu, na prvok politicky korektného „helénistického“ polyteizmu postmodernej éry. Všetky tieto západné formy sa však stávajú globálnou normou: reexportujú sa do Ázie a čiastočne menia tvár budhistickej kultúry v samotných budhistických krajinách.

Budhizmus a globalizácia: Kladenie otázky

V rámci tohto článku nie je miesto na podrobnú teoretickú analýzu toho, ako stav globality ovplyvňuje náboženské procesy; Budem čerpať z množstva dôležitých syntetizujúcich diel, ktoré zdôrazňujú najdôležitejšie medzikonfesijné trendy. Cieľom tohto článku je pokúsiť sa aplikovať na budhizmus niekoľko globálnych trendov, ktoré charakterizujú moderné náboženské procesy, ako je predovšetkým rastúci význam verejných náboženských diskurzov; deteritorializácia religiozity, jej rastúce oddeľovanie od konfesionálnych tradícií; vytvorenie voľného trhu náboženstiev, fungujúceho na princípe individuálneho dopytu a voľby; zmena inštitucionálnej štruktúry náboženstiev – vznik náboženských sietí a relativizácia náboženskej autority a pod. Ako budhizmus reaguje na „stav globality“? Aká je v prípade budhizmu lokálna odpoveď na tento stav – v duchu toho, čo Ronald Robertson nazýva „glokalizáciou“? Aké sú varianty budhistickej „odpovede“ – a je zrejmé, že takýchto variant by malo byť minimálne niekoľko – a aké sú pozície budhizmu (presnejšie jeho rôznych historických a kultúrnych variant) v porovnaní s inými významnými náboženskými tradíciami? ?

Štatistický portrét budhizmu a história jeho zaradenia do globálneho kontextu

Najprv je potrebné stručne načrtnúť štatistický portrét budhizmu na začiatku 21. storočia. Budhizmus vyznáva asi 6-8% svetovej populácie, čo je oveľa menej ako kresťanstvo (asi 33%), islam (asi 18%) a hinduizmus (asi 13%). Budhizmus zostáva bezpodmienečne ázijským náboženstvom: 99 % budhistov žije v Ázii a v jej východnej časti. Existuje niekoľko štátov, ktoré sa bežne nazývajú „budhistické“, ale prevaha budhistov v populácii sa v jednotlivých krajinách veľmi líši: existujú napríklad také nábožensky homogénne krajiny ako Kambodža (asi 95 % budhistov), ​​Mjanmarsko (Barma, cca. 90 %) alebo Bhután (75 %); sú tu Laos, Thajsko a Srí Lanka, kde je 60 – 70 % obyvateľov budhistov, ale už teraz sú tu významné náboženské menšiny; existuje kategória štátov, kde sú náboženské štatistiky zásadne zložité kvôli tradičnému synkretizmu a dvojitej, ak nie trojitej sebaidentifikácii obyvateľstva: napríklad Japonsko, Čína, do určitej miery Taiwan, Kórea a Vietnam; sú napokon aj iné krajiny, kde budhisti spravidla tvoria menej ako jedno percento populácie.

Skutočný význam budhizmu sa však v suchých štatistikách len ťažko odráža. Pozrime sa na našu tému z pohľadu „veľkej doby“ dejín.

Ak vychádzame z toho, že žijeme v „ére globalizácie“, tak celá história budhizmu vyzerá ako nová. Martin Baumann navrhuje štvordobú periodizáciu:

Celkovo táto periodizácia či typológia nepôsobí veľmi presvedčivo, no identifikácia „globálneho“ typu je správna a symptomatická: je zrejmé, že s budhizmom sa stalo niečo, čo ho zaradilo do rámca „globálneho diskurzu“ . Môžeme povedať, že „globálny diskurz“ mení všetko, čo sa dostane do jeho víru.

„Globálny budhizmus“ bol výsledkom prenikania Západu do Ázie a západného chápania Ázie. Dá sa povedať, že budhizmus sa postupne zmenil na globálny intelektuálny a duchovný zdroj, otvorený pre verejné použitie.

Hlavné fázy tohto procesu „globalizácie budhizmu“ sú nasledovné. Najprv to boli kuriózne vzťahy (relationes) cestovateľov a dobrodruhov, prísne moralizujúce zápisky misionárov, suché opisy koloniálnych úradníkov – to bola prvá zbierka nesúrodých informácií, ktorá vytvorila prvý referenčný obraz budhizmu – akýsi zvláštny druh “ pohanské modlárstvo“. Potom prišli preklady starých textov, filologická budhológia, ktoré odhalili budhistické starožitnosti v celej ich nádhere (približne v 19. storočí); vtedy sa vytvorila nová referenčná konštrukcia – „kanonický“ alebo „raný“ budhizmus, akási abstraktná suma myšlienok, oddelená od ľudskej praxe, adekvátna európskym duchovným potrebám a intelektuálnemu vkusu. Potom sa niektoré budhistické myšlienky už stali súčasťou vysoko romantického diskurzu (napríklad u Schopenhauera) a kvázi masovej, polointelektuálnej, neognostickej kultúry, ktorá zachytila ​​novú potrebu eklekticizmu a mysticizmu (napríklad v knihe Helena Blavatská a Henry Olcott). Práve v tomto období sa objavili prvé centrá budhizmu mimo Ázie: prvý Európan konvertoval na budhizmus (Brit Allen Bennett, ktorý sa v roku 1902 stal mníchom Anandy Mettey), prvý budhistický chrám v Európe (Petrohrad, postavený v rokoch 1909-1915), prvé známe literárne diela budhizmu (Svetlo Ázie od Sira Edwina Arnolda, 1879, Siddhartha Hermann Hesse, 1922).

V tom istom období sa objavili prvé pokusy urobiť budhizmus celosvetovo významným: brilantným príkladom je budhistický katechizmus od Henryho Olcotta (1881), ktorý sa snažil v stručnej forme vymenovať hlavné budhistické myšlienky, ktoré sú spoločné pre všetky školy a sekty. Toto je živý príklad toho, čo možno nazvať „vynálezom tradície“, akejsi syntetickej identity „budhizmu vo všeobecnosti“, svetového budhizmu. „Katechizmus“ ovplyvnil aj budhistickú elitu, respektíve pomohol vytvoriť nový typ budhistickej elity, ktorá ako sinhálsky mních Dharmapala v roku 1893 na Svetovom kongrese náboženstiev v Chicagu hovorila v mene „budhizmu všeobecne “ (a nie žiadna konkrétna tradícia alebo školy). Tento vynález „globálneho budhizmu“ je presným modelom toho, ako vznikajúce globálne vedomie premieňa určitú súkromnú tradíciu na svojho vlastného referenta – na nadnárodný, skutočne globálny produkt mimo kontextu.

Približne v rovnakom čase sa začali priame kontakty so živou budhistickou tradíciou – cez osady Japoncov a Číňanov na americkom západnom pobreží, ako aj v Latinskej Amerike. Po druhej svetovej vojne sa procesy otvárania budhizmu zvyšku sveta prudko zrýchlili: v bývalých kolóniách začala viditeľná renesancia budhistických kultúr; vlna migrácie a kultúrnych exportov (ako je zen Dr. Suzukiho alebo prekvitajúce meditačné školy); vlna antropologických štúdií zameraná na štúdium nie tak starých textov ako skutočných ľudových praktík; posilnenie budhistických diaspór v dôsledku série vojen v Ázii. Budhizmus sa opäť javil nie ako niečo jednotné, ale ako spestrenie, došlo k prudkej diferenciácii jeho „ponuky“ na globálnom „trhu duchovnosti“. Teraz každá zo samostatných podtradícií alebo dokonca samostatných praktík (ako je meditácia, opakovanie mantry, „tibetská medicína“, „stavba mandaly“ atď.) získala svoju vlastnú hodnotu (a cenu), je pripravená na všetky druhy duchovné "koktaily" .

Aby sa tieto zmesi stali masovou realitou, musela v 60. a 70. rokoch prebehnúť kontrakultúrna revolúcia. - obdobie, keď sa budhizmus (najskôr zen, potom tibetský budhizmus) stal skutočne súčasťou západnej populárnej kultúry, prinajmenšom od čias Alana Watta, Alana Ginsburga a Jacka Kerouaca, hnutia hippies, zmien literatúry a životného štýlu, vplyvu japonskej estetiky atď. d. Po tejto explózii záujem o budhizmus nevyprchal, o čom svedčí kvantitatívny rast budhistických centier na Západe. V Rusku a krajinách bývalého sovietskeho bloku bol tento boom pochopiteľne oneskorený o dvadsať rokov, hoci duch kontrakultúrneho undergroundu sa rodil a mihol v synchronizácii so Západom. Samozrejme, súčasťou tohto procesu bol rast prítomnosti budhistických etnických skupín po nových vlnách emigrácie z Vietnamu, Kambodže, Číny a ďalších krajín na Západ. Napriek tomu, že celkovo boli budhisti na konci 20. stor. pre nepatrný zlomok populácie západných krajín bolo zviditeľnenie rôznych prvkov tejto tradície v popkultúre ako celku a v jej jednotlivých častiach (napríklad v New Age) oveľa výraznejšie: budhizmus sa stal súčasťou kultúrnej krajiny .

Západná kontrakultúra si vytvorila svoj vlastný, nový budhizmus; presnejšie, manipulovala s fragmentmi budhizmu a vkladala ich do vlastnej bizarnej mozaiky. Keď sa kontrakultúra „rutinovala“ a jej radikálni vodcovia sa stali slušnými konzervatívcami, fragmenty budhizmu sa zmenili na súčasť hlavného prúdu, na prvok politicky korektného „helénistického“ polyteizmu postmodernej éry. Je však dôležité zdôrazniť, že všetky tieto západné formy sa z viacerých dôvodov stávajú svetovou normou: sú reexportované do Ázie a čiastočne menia tvár budhistickej kultúry v samotných budhistických krajinách, v každom prípade vnášajú do toho nejaké zásadné rozdvojenie, ako keby vytesanie tradičného budhizmu malo priestor zahrnutý v „globálnom rozmere“.

Reakcie budhizmu na globalizáciu: Podoby budhizmu v globálnom veku

Ako je zrejmé z predchádzajúceho, je potrebné urobiť jedno dôležité rozlíšenie: pojmy „globálny budhizmus“ a „budhizmus v globálnom veku“ by sa nemali zamieňať. Zďaleka nie celý priestor budhizmu je zahrnutý v priestore globality. Aby sme pochopili tieto rozdiely, môžeme sledovať veľmi jednoduchú, konvenčnú typológiu budhistických reakcií na globalizáciu: neutralita, odpor, interakcia (dialóg).

Neutralita archaického budhizmu

Existuje pomerne široká vrstva náboženského vedomia a praktík, ktorá je čisto pasívne zahrnutá do globálneho diskurzu, nazývaná „archaický“, „tradicionalizmus“ alebo „ortodoxia/ortopraxia“ a ktorá prakticky aktívne neinteraguje so skutočnými globálnymi procesmi. Takéto tradičné zoskupenia v budhizme môžu numericky dominovať. Sú jasne rozlíšiteľné podľa zjavného kontrastu s dynamickými segmentmi. Tento kontrast je najlepšie vidieť na príklade rozdelenia budhistických komunít Západu na pôvodných a novokonvertovaných budhistov. Napätie medzi etnickými budhistami a nováčikmi je evidentné od komunity ku komunite a dokonca aj v rámci jednotlivých komunít. To umožnilo viacerým autorom hovoriť o existencii „dvoch budhizmov“ na Západe – tradičného pasívneho budhizmu etnických diaspór a dynamického, aktívneho budhizmu západných neofytov. Často sa zdá, že tieto dve skupiny, aj keď prídu do kontaktu v rovnakej komunite alebo v tom istom chráme, existujú na paralelných úrovniach a sledujú úplne odlišné ciele.

Podobný kontrast možno pozorovať aj v Rusku – kontrast medzi tradičnou burjatskou, tuvskou a kalmyckou sanghou (komunitou) na jednej strane a skupinami budhistických neofytov vo veľkých mestách. Malý e-mailový prieskum, ktorý som uskutočnil medzi niekoľkými takzvanými „centrami dharmy“ v rôznych mestách Ruska, ukázal, že budhistickí nováčikovia celkom jasne pociťujú túto opozíciu: vôbec nepovažujú budhizmus za „náboženstvo“ (väčšina z nich nikdy nie je „náboženstvom“ nemali záujem); hoci môžu pripustiť, ako to robí jeden respondent, že „pre obyčajného Kalmyka alebo Burjata“ je budhizmus skutočne náboženstvom, oni sami považujú budhizmus za „filozofiu“ alebo „životný štýl“, alebo dokonca toto pomenovanie pre seba úplne popierajú a uprednostňujú nedenominačný „nasledovateľ dharmy“. Hoci sa všetci nováčikovia tak či onak stotožňujú s určitou školou (najčastejšie s tradíciou tibetského gelugu), ich postoj k oficiálnym budhistickým štruktúram je jednomyseľne zdržanlivý: ako povedal jeden z konvertovaných budhistov, „burjatlámovia sú duchovne bezvýznamní“. Budhistická tradičná ruská sangha (BTSR) na čele s Khambo Lámom D. Ayusheevom na začiatku 21. storočia skutočne zostáva skôr konzervatívnym organizmom, odrezaným od duchovných potrieb moderných miest a zachovávajúcim byrokratický štýl sovietskych čias. Vedenie BTSR sa navyše do určitej miery drží orientácie na podporu burjatského etnonacionalizmu (alebo aspoň etnickej identifikácie budhizmu), snaží sa udržať si dominantné postavenie, čím bráni rastu náboženskej diverzifikácie. Dôležité však je, že vzhľadom na osobitosti budhizmu takáto ochranná orientácia nenadobudne extrémne radikálne formy.

Situáciu rozdvojenia a dokonca rozkolu možno pozorovať aj v ázijských budhistických krajinách: na jednej strane nové skupiny otvorené doktrinálnym a inštitucionálnym reformám; na druhej strane tradičné myslenie a tradičné postupy. Konflikt medzi týmito dvoma segmentmi je v niektorých prípadoch zrejmý: ako príklad uveďme ostro negatívny postoj tradične dominantnej sekty Chogye k malej, ale dynamickej a modernej sekte Won v Kórei; alebo známy rozkol medzi mníšskou elitou japonskej sekty Nichiren Shoshu a spoločnosťou Soka Gakkai v roku 1991. Oddelenie nových skupín od starých (tradičných) môže mať tieto zdroje: jasná orientácia nových skupín na laikov a nie voči „kléru“; zjavný ekumenizmus a univerzalizmus nových skupín v kontraste s etnickou blízkosťou starých; prechod na cudzie jazyky (predovšetkým angličtina, ako v rovnakom prípade Soka Gakkai International), na rozdiel od jazykového konzervativizmu starších skupín; zavedenie demokratických riadiacich postupov namiesto hierarchicko-autoritárskych tradícií.

Vzťah medzi „dvoma budhizmami“ je však zložitejší, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať: práve duchovná postupnosť a požehnania získané z najarchaickejších a najtradičnejších ázijských zdrojov zaručujú hĺbku neofyteizmu a legitimitu nových, moderných komunity. Tradiční mnísi nemusia byť „duchovne významní“ sami osebe, ale práve k strážcom odvekých tradícií boli poslaní otcovia-zakladatelia „novopočetného budhizmu“, aby sa naučili a získali duchovnú energiu a charizmu. Pozorujeme tu zaujímavý fenomén: náboženský archaizmus proti svojej vôli nadobúda určité funkcie v novom, „postmodernom“ a „globálnom“ svete, hoci pasívne, predsa je doň zaradený: slúži buď ako zdroj symbolickej identity pre tvorcov novej religiozity – neofytov, alebo aspoň získava akúsi „múzejno-archívnu“ verziu existencie. Obe možnosti sú úplne prijateľné a dokonca vítané v rámci prevládajúcej kultúrnej klímy nazývanej multikulturalizmus.

Odpor tradičného budhizmu

Rovnako ako iné náboženstvá, aj budhizmus má silný antiglobalistický podtón. Malo by sa však okamžite poznamenať, že takéto reakcie majú pomerne mierny charakter. Môžeme predpokladať, že budhizmus, hoci sa môže zhodovať s militantnou antimodernistickou, ochranárskou alebo nacionalistickou politikou, je sotva jeho príčinou alebo zdrojom. Náboženské formy, ktoré živia radikalizmus v budhizme, sú vo všeobecnosti pomerne málo rozvinuté. Napríklad samotná kombinácia „budhistického fundamentalizmu“ sa zdá byť takmer nevhodná: faktom je, že v porovnaní s abrahámskymi náboženstvami budhizmu chýba pojem dogmy, hranice ortodoxie a „disentu“ („herézy“) nie sú pevné, Kritériá doktrinálnej čistoty sú nejasné, vždy existovala synkretická zmes s inými presvedčeniami. V budhizme neexistuje ostrý, ontologický dualizmus spravodlivosti a hriechu, čo znamená, že neexistuje ostré rozdelenie na verných a neverných, vyvolených a pohanov (gójimov, káfirov); neexistuje žiadne rozdelenie sveta, podobne ako rozdelenie na dar-al islam a dar-al harb („územie mieru“ a „územie vojny“); neexistujú žiadne nároky na monopol na pravdu, a preto je oslabená aj myšlienka vyvolenia, nezmieriteľného exkluzivizmu.

V hĺbke tradície náboženský čin budhistického pustovníka a spravodlivého človeka vždy rezonoval s militantnými metaforami („vojna proti zlu“, „vojna proti iluzórnemu svetu“) a pevne zrastal s otvorene militarizovanými javmi, ako napr. napríklad bojové umenia alebo samurajský kód bushido spojený s tradíciou Chan/Zen (čo bolo obzvlášť evidentné v otvorene militaristickej interpretácii zenu v Japonsku v prvej polovici 20. storočia); alebo tradícia textov Kalachakra Tantry, ktorá umožňovala ako odpoveď na agresiu premenu vnútorného, ​​duchovného boja na vonkajší (čo sa podobá pomeru „vnútorného“ a „vonkajšieho“ džihádu v islame); boli aj iné podobné príklady. A predsa koncept „svätej vojny“ v rovnakom zmysle, ako ho nachádzame v dejinách abrahámskych náboženstiev – aktívne násilie na zničenie „neveriacich“ a vytvorenie náboženského monopolu spojeného s militantnou misionárskou prácou – v budhizme chýba. .

Práve z týchto genetických dôvodov nevidíme v budhistickom svete patologické antimodernistické slzy. Tak isto v budhizme nie je a nemôže byť organizovaný rigidný antiglobalizmus, inštitucionálne podporovaný autoritou náboženských vodcov, ako napríklad v islame alebo v ruskom pravosláví. Na rozdiel od islamu je budhizmus viac lokalizovaný a rozptýlený a nikdy nebol nijako silne spojený so svetskou mocou, takže jeho antiglobalizačná reakcia nie je štruktúrovaná, nemá strnulé organizačné formy a nemôže slúžiť ako základ pre nadnárodné ozbrojené skupiny: Budhistická al-Káida sa javí ako nezmysel.

Možno jediným viditeľným príkladom násilného antiglobalizmu by bolo Aum Shinrikyo, nové náboženstvo so silnou budhistickou identitou. Ideológiu vodcu sekty Shoko Asahara možno nazvať eklektickou zmesou budhizmu (ktorý predstavuje doktrína karmy a znovuzrodenia; myšlienka utrpenia a osvietenia prostredníctvom meditácie; niektoré špecifické tibetské techniky) s hinduizmom (najmä Šaivizmus), taoizmus a prvky kresťanstva. Postupom času sa všeobecná intonácia tejto ideológie zmenila z tradičnej mníšskej neviazanosti na čoraz zreteľnejší apokalyptický alarmizmus a exkluzivitu. Zdá sa však, že tento exkluzivizmus a apokalyptizmus majú nebudhistické zdroje: je známy význam, ktorý Asaharov záujem o Zjavenie Jána v Novom zákone zohral vo vývoji sekty).

Inak antiglobalizmus nenadobudol strnulé formy. Vyzdvihol by som niekoľko diskurzov, ktoré možno označiť ako „antiglobalistické“. Po prvé, je to etno-národná reakcia, diskurz identity, ochranárska túžba udržiavať uzavreté systémy založené na tradičnej ľudovej religiozite. Po druhé, je to kritika globalizmu ako sekulárnej ideológie, charakteristickej pre všetky náboženstvá, odpor k tomu, čo možno nazvať „nenáboženskou globalitou“. Po tretie, súvisí to s predchádzajúcim diskurzom spravodlivosti, sociálnou kritikou. Napokon, po štvrté, ide o orientalistickú reakciu, protizápadný diskurz, ktorý vedie ku kritike stereotypu západnej kultúry ako stelesnenia materializmu a racionalizmu. Samozrejme, všetky tieto diskusie boli úzko prepojené a súhlasili.

Príklady odporu patriace k prvému z týchto typov – nacionalistickému – sú pomerne početné, ale politický radikalizmus sa v nich odhalí len zriedka. Skorým, takmer klasickým príkladom radikálneho, národ-centrického budhizmu, explicitne legitimizujúceho násilie a jasne protizápadného a antiliberálneho, bolo (už vyššie uvedené) spojenectvo medzi japonskou ríšou a niektorými budhistickými školami v prvej polovici 20. storočí. Podobné motívy možno nájsť v mnohých budhistických skupinách na Srí Lanke (Janata Vimukti Peramuna, polovojenské nacionalistické skupiny v 70. a 80. rokoch 20. storočia), ktorých ochranný radikalizmus bol vytvorený v násilnom etnickom boji medzi Sinhálcami a Tamilmi; boli to však len malé skupiny a nikdy sa nehovorilo o štátnom využívaní militantných variantov budhizmu. V celej budhistickej Ázii sa dekolonizácia zhodovala s „budhistickou renesanciou“, ktorá občas nadobudla veľmi drastické formy.

Iné typy antiglobalistickej kritiky, ktoré nemajú zjavne dysfunkčné formy, boli, samozrejme, v dejinách budhizmu 20. storočia bežné. Takzvaná „budhistická renesancia“ v Ázii v polovici storočia bola naplnená protizápadnými, prevrátenými orientalistickými myšlienkami (všeobecne vyjadrenými nadšenými západnými fanúšikmi). V théravádovom budhizme vzniklo to, čo jeden sinhálsky autor nazval „Vzbura v chráme“ – celé obdobie aktívneho politického mníšstva – a jeho energia bola namierená proti sekulárnemu nacionalizmu západného typu. Tento jav priamo súvisel s postkoloniálnym syndrómom. Samozrejme, aj to malo nejaký pôvod v samotnej mníšskej tradícii: v dejinách budhizmu vždy v jeho „kolektívnom podvedomí tlela zvýšená asketická horlivosť“, niekedy siahajúca až do fanatizmu. Preto samoupálenie vietnamského mnícha Kwan Duc (Saigon, 1963) či politické vraždy spáchané mníchmi na Srí Lanke a v juhovýchodnej Ázii neboli celkom neočakávané. Ale ako vlna postkoloniálnej kultúrnej renesancie utíchla, politické mníšstvo sa postupne vytratilo (v 70. a 80. rokoch 20. storočia).

Kritika sekularizmu ako takého však nikdy nebola ústredným bodom budhistickej kritiky na Západe, pravdepodobne preto, že hranica medzi duchovným a sekulárnym nie je v tejto tradícii tak jasne nakreslená. Budhizmus nemal takú silnú kritiku sekularizmu ako Said Qutb, Meir Kahane, Singh Bhindranwale alebo ideológovia RSS alebo BJP v Indii. Ak hovoríme o Západe, potom „posvätnosť“ bola silne spojená so západnými náboženstvami (kresťanstvom a judaizmom), a preto budhizmus ľahko asimiloval úlohu, najmä v kontexte kontrakultúry, akejsi duchovnej alternatívy v rámci sekulárnej ( skôr než náboženský) diskurz. Táto duchovná alternatíva, alebo alternatívna spiritualita, sa stavala proti kapitalizmu – komunite, egoizmu – „transpersonalite“, materializmu – neviazanosti, posadnutosti – nezaujatosti, sile – súcitu, agresii – tolerancii, separácii – holizmu atď. Ako je možné vidieť z vyššie uvedených kontrastov, tento orientalistický diskurz je vo všeobecnosti podobný antizápadnosti iných náboženstiev. Charakteristickým znakom budhistického anti-západného je opäť nedostatok vyjadrenia kritiky sekularizmu (budhizmus sa tomuto sporu akosi vyhýba) a takmer úplná absencia volaní po tvrdých formách odporu.

„Orientalizmus“ sa spájal so sociálnou kritikou, diskurzom spravodlivosti, ktorý vysvetľuje krátku, ale búrlivú romantiku budhizmu so socializmom (v rokoch 1950-1960), ktorá sa však skončila úplným zlomom a tragédiou v Kambodži pod vedením Červených Kmérov. keď budhizmus nielenže dokázal zabrániť masovému násiliu, ale on sám bol nemilosrdne zničený. V nekomunistických formách sa sociálny diskurz v budhizme veľmi podobá podobným javom v iných náboženských tradíciách a je mutatis mutandis blízky aj typickým antiglobalistickým textom, ktoré spájajú ľavicový ekologický alarmizmus s nádychom spirituality.

Toto sú formy „odporu“. Pri pozorovaní všetkých takýchto príkladov si však môžeme všimnúť jednu neočakávanú premenu: budhizmus (nie celý, ale jeho určitá časť na Západe aj na Východe) si osvojil úlohu duchovnej alternatívy modernity a globalizmu. určitá nika západo-centrického hodnotového poriadku, t.j. sa stal nielen ďalším, ale jeho druhým. Táto vlastnosť „skrotenej alternatívy“ (vlastnej alternatívy), ako uvidíme ďalej, sa v priebehu dialógu mimoriadne zaujímavým spôsobom menila.

Interakcia (dialóg) s „globálnymi hodnotami“

Tu môžeme urobiť prirodzený prechod k formám interakcie medzi budhizmom a globalizáciou. Obraz alternatívnej spirituality, vytvorený v kontraste s biblickým hodnotovým systémom a zároveň v kontraste s hodnotovým systémom sekulárnej moderny, dokonale zapadá do klímy pluralitnej globality. Tento obraz budhizmu fungoval v globálnom meradle, stal sa súčasťou globálneho diskurzu.

Predovšetkým to treba zopakovať: do konca 20. storočia sa rozvinul „globálny budhizmus“, a to: budhizmus, oslobodený od kontextu špecifických tradícií, je úplne nadnárodný. Je prirodzené predpokladať, že v drvivej väčšine prípadov je takýto vývoj pozorovaný na Západe, alebo ak hovoríme o Ázii, nie bez západného vplyvu. Treba však zdôrazniť, že inštitucionálne tieto formy napriek tomu ospravedlňujú svoj názov „globálne“ komunity/inštitúcie/hnutia a majú obrovský vplyv na budhizmus v pôvodných budhistických krajinách.

Nové formuláre

Prvým znakom transformácií boli nové inštitucionálne formy – nadnárodné „siete“ roztrúsené po celom svete. Rozmach takýchto foriem uľahčil fakt, že v budhizme, ako aj v protestantizme (a na rozdiel od katolicizmu, judaizmu, islamu, hinduizmu) neexistuje vyslovene manažérske či dokonca sakrálno-symbolické centrum. Globálne „siete“ sa zvyčajne vytvárajú okolo charizmatických učiteľov, zvyčajne praktizujúcich na Západe a niekedy aj západného pôvodu, ktorí sa však identifikujú s konkrétnou tradíciou alebo školou: najčastejšie ide o odlišné subtradície zenu a tibetského budhizmu, menej často Čistá zem a théravádske tradície.

Brilantné príklady „sieťového budhizmu“ možno rozpoznať ako široké a voľne tvarované hnutie siahajúce až do Insight Meditation Society, vytvorenej v USA po druhej svetovej vojne na základe théravádskej tradície meditácie vipassana a samádhi a okolo barmských učiteľov. U Ba Khin (1899 – 1971) a Mahasi (1904 – 1982), ktoré si rýchlo získali obľubu (v súčasnosti existuje na celom svete viac ako 50 stálych centier. Ďalším príkladom by mohli byť menej tematicky zameraní, no nie menej globálni Priatelia západného budhistického rádu (FWBO) sieť, ktorú vytvoril britský Sangharakshita v roku 1967. Potom sa začala rýchla „globalizácia“ zenových tradícií (skupiny vznikli okolo japonských a západných, predovšetkým amerických učiteľov roshi; tibetského budhizmu (napríklad komunita Karma Kagyu vedená dánsky láma Ole Nydahl alebo organizácia Rigpa v roku pod vedením Sogjala Rinpočheho); hnutia vytvorené z iniciatívy vietnamského učiteľa Thicha Nhat Hanha alebo kórejského zenového stožiara éra Seung Sahna; Napokon, nápadným príkladom globálneho budhizmu, ktorý už bol spomenutý vyššie, je Soka Gakkai International, ktorá vyrástla v roku 1975 z japonského hnutia založeného v roku 1930. V Rusku môžu ako príklad slúžiť už spomínané „centrá dharmy“, ako aj spoločnosti Manchzhushri. sieťových budhistických organizácií.vytvorenej z iniciatívy Moskovského centra lámu Tsongkhapu, ktorého uznávaným učiteľom a duchovným inšpirátorom je tibetský učiteľ Geshe Jampa Tinley.

Toto je len niekoľko príkladov, ale ich analýza nám už umožňuje vyvodiť určité závery. Po prvé, globálne formy budhizmu sú založené na západných čítaniach alebo prepracovaniach ázijských tradícií. Nové formy vyplývajúce z takejto interakcie zároveň pokrývajú časť životného priestoru budhizmu v samotnej Ázii (všetky skupiny uvedené v predchádzajúcom odseku). Ďalej dochádza k zjednodušeniu tradičných doktrinálnych a kultových blokov, ich istému prispôsobeniu pre uľahčenie ďalšej aplikácie. Tieto bloky sú odvodené od kontextu konkrétnej krajiny alebo školy (napriek zachovaniu „semiotickej“ príslušnosti, ktorá je dôležitá pre vlastnú identitu konkrétneho hnutia). Mimochodom, je zaujímavé, že ako ukazuje skúsenosť z minulého storočia, do opísaných premien sa môžu viac-menej rovnako zapojiť všetky školy budhizmu. Jednotlivé bloky budhistických doktrín a praktík sa tak menia na elastický „duchovný softvér“, ľahko prenosný do nových kontextov a ľahko krížiteľný s inými prvkami.

Príkladom je fenomén meditácie. Meditácia je vo všeobecnosti kľúčovým prvkom globálneho budhizmu. Je zaujímavé, že meditácia bola vždy ústrednou súčasťou budhistickej ezoteriky, ale výlučne kláštornej a „virtuóznej“. V 20. storočí sa všetko mení: meditácia sa stáva majetkom laikov nielen na Západe, ale aj v Ázii: masová sekulárna meditácia sa stáva realitou mestského ázijského budhizmu z 50. – 60. rokov 20. storočia. (Výnimkou je Čína, kde naopak meditácia zostala údelom konzervatívnych „klerikálnych“ skupín ch'an budhizmu). Táto sekularizácia a demokratizácia virtuóznej mníšskej praxe veľmi pripomína klasický protestantský trend. Prirodzene, formy meditácie sú tým zjednodušené. Ďalej sa meditácia stáva mimo kontextu do takej miery, že sa nielen mieša s inými praktikami, ale môže sa tiež úplne odtrhnúť od svojich vlastných budhistických koreňov (napríklad v nenáboženských meditačných centrách alebo v rámci synkretizmu New Age). Do značnej miery sa mení aj účel meditácie: z ezoterickej formy hlbokého mystického zážitku sa stáva psychoterapeutický nástroj, viac zameraný na liečenie a dostupný pre masy laikov. V tomto ohľade si prax ústupov získala popularitu: keďže je akýmsi univerzálnym prvkom náboženskej praxe (vôbec nie budhistického pôvodu), ústup sa aktívne zavádza do budhizmu, a tak zdôrazňuje rovnaký trend v dekontextualizácii, ktorý bol spomenutý. vyššie.

Nový misionár

Ďalším zaujímavým trendom v budhizme v „globálnom veku“ je vznik nového budhistického misionárskeho diela. „Šírenie dharmy“ bolo vždy tradičným diskurzom v dejinách budhizmu, ale nikdy neexistovala žiadna systematická, cielená misijná činnosť, tým menej prozelytizmus. Preto je v tomto novom fenoméne viditeľný vplyv kresťanských evanjelických modelov: nie je náhodný ani výskyt termínu „evanjelický budhizmus“. Platí to, samozrejme, najmä pre západných nováčikov, ktorí prijímajú budhizmus ako „novú vieru“ prostredníctvom nejakého aktu „konverzie“ (konverzie), v úplne kresťanskej schéme, akou je hnutie „znovuzrodení“. Budhistickú „konverziu“ napomáha jej výnimočná jednoduchosť – absencia zložitých iniciačných rituálov (s výnimkou niektorých foriem tibetského budhizmu), alebo, prísne vzaté, absencia takýchto všeobecne vo vzťahu k novému laickému budhizmu (na rozdiel od do kláštora). Zjednodušenie kultovej matrice je jasne vidieť v Niterenovej tradícii, ktorú prevzali Soka Gakkai, ktorá redukuje praktiky na opakovanie základných mantier (nam myoho renge kyo). Aktívna misijná činnosť takých nových budhistických náboženských hnutí, akými sú rovnaké Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang, alebo napríklad už spomínaná sekta Won v Kórei, je postavená na princípe „obrátenia“. V niektorých prípadoch (ako Soka Gakkai) boli použité misionárske impulzy starších učení (ako je militantne aktívna škola Nichiren). Nová misijná práca, podobne ako protestantská evanjelizácia, sa stáva optimistickou v duchu, zameraná na premenu sveta. Charitatívne aktivity (v Kórei, Japonsku, Taiwane), ktoré boli predtým údelom iba kresťanských cirkví a misionárov, sa stali súčasťou nového misionárskeho diela.

Spoločensky angažovaný budhizmus

Tu je hneď vhodné prejsť k ďalšiemu trendu, vyjadrenému vo vzniku takzvaného „spoločensky a politicky angažovaného budhizmu“ (angažovaný budhizmus). Klasický a tradičný kláštorný budhizmus je v podstate asociálny a apolitický; v každom prípade je to prevládajúci názor moderných budhistov, možno zámerne stereotypný. V každom prípade sa napríklad v budhizme nerozvinuli charitatívne spoločenské aktivity, rovnako ako nebol rozvinutý záujem o civitas terrestra. 20. storočie bolo v tomto zmysle prelomové, samotný koncept angažovaného budhizmu bol vyvinutý práve s cieľom zdôrazniť novosť fenoménu.

Okrem charity znamená „sociálna angažovanosť“ záujem o sociálne problémy a rozvoj aktívnej účasti verejnosti. Jedným z prvých príkladov bolo hnutie sarvodaya na Srí Lanke v 70. a 80. rokoch 20. storočia, ktoré aktívne zaviedlo „budhistický ekonomický model“. Novšie hnutia s jasným „angažovaným“ sebavedomím sú Medzinárodná sieť angažovaného buddhizmu (so sídlom v Thajsku), Buddhist Peace Fellowship (so sídlom v USA) a niektoré ďalšie. Tieto hnutia sa odvolávajú na budhistické prikázania „súcitu“ (karuna – ideál bódhisattvu), nenásilia a tradičného dôrazu na ontologickú nedokonalosť sveta (dukkha), aby odôvodnili aktívny apel na „sociálne podmienené utrpenie“. Všeobecnými doktrinálnymi základmi koncepcie spoločnosti sú diskurz „vzájomnej závislosti“, myšlienka interakcie jednotlivých karm, myšlienka sebaobmedzenia atď. Všetky tieto hnutia sa spravidla konštituujú vo forme mimovládnych náboženských charitatívnych centier vytvorených podľa budhistickej tradície okolo osobnosti konkrétneho učiteľa alebo ako medzinárodná sieť takýchto centier.

Ako sme videli vyššie, sociálna kritika v rámci budhizmu má určitý „socialistický“ nádych; bolo by však nesprávne uvažovať o „angažovanom budhizme“ len v týchto kategóriách. Počas celého 20. storočia „spoločensky angažovaný“ budhizmus, hoci nikdy priamo nevítal „kapitalizmus“, neustále viedol aktívny dialóg so západnými liberálnymi hodnotami a získaval ich osvetové impulzy. Budhistický diskurz „tolerancie“ a „nenásilia“ možno považovať za prvého spoločného menovateľa budhizmu a západného liberalizmu. Druhou oblasťou ich presahu bola relatívne slabá skupinová solidarita v budhistickej tradícii, zameranie sa na sebarealizáciu jednotlivca, sloboda jednotlivca, čo bola vhodná pôda na osvojenie si celého diskurzu „ľudských práv“ ako ideálneho v súlade s Budhizmus v prípade, že budhistický zvyk introspekcie, „vnútorného sveta“ je vyzdvihnutý, rozvíjaný a prezentovaný v novom svetle. Opäť tu vidíme neobjektívny výklad, postmodernú konštrukciu identity: ezoterický mníšsky postoj je prezentovaný ako prvotný duch celej budhistickej tradície – duch vnútornej, súkromnej spirituality (celkom v duchu klasického pietizmu a Schleiermachera), ktorý môže byť základom liberálnych „ľudských práv“. Hovorím tomu „konštrukcia“ a „zaujatosť“, pretože, ako sme videli vyššie, budhizmus môže tiež čerpať z antiliberálnej tradície „spoločenstva“ a sebazaprenia v prípadoch, keď je potrebná kritika „chamtivého západného individualizmu“. Za ďalší príklad „konštrukcie“ možno považovať demokratický diskurz v modernom budhizme, založený na stereotype mníšskeho rovnostárstva, na pôvodnom budhistickom odmietaní kást, na rovnakom duchu tolerancie. Budhistická sangha počas 20. storočia mohla byť politicky aktívna a dokonca radikálna (najmä v krajinách Theravada v 50. – 70. rokoch 20. storočia, posledné prepuknutie v Barme v roku 1988); na prelome 21. storočia však tento radikálny aktivizmus „vyšiel z módy“. Príklad pretrvávajúceho vplyvu strany Komeito v Japonsku však ukazuje, ako sa budhistický aktivizmus môže stať stabilnou súčasťou demokratického procesu. V Tuve najuznávanejší budhistický vodca Kambi-Lama Agankh Khertek vytrvalo deklaroval svoju oddanosť demokracii a staral sa o republikánsku spoločnosť „Manchzhushri“, ktorá sa venovala osvete, charite a iným formám spoločenských aktivít.

Za veľmi viditeľný príklad spoločenskej a politickej angažovanosti a začlenenia budhizmu do liberálneho a spoločensky aktívneho diskurzu možno považovať 14. dalajlámu (nar. 1935). Tento muž nadobudol koncom 20. storočia symbolickú úlohu „všebudhistického pápeža“, ktorú budhizmus nikdy nemal. No ešte dôležitejšia je jeho úloha jednej z najglobálnejších náboženských osobností, ktorá svoj život zasvätila filozofii „ľudských práv“ s budhistickým akcentom, najmä po neúspešnom povstaní v roku 1959, ktoré mu dodalo auru exilu a mučeníkom za slobodu a o tridsať rokov neskôr mu bola udelená Nobelova cena za mier. Dalajláma sa stal verejnou osobnosťou, hrdinom masmédií, referentom pre „slobodu“, „nenásilie“ a východnú „duchovnosť“. Jeho aktivizmus výrazne pomohol tibetskému budhizmu získať celosvetovú popularitu. Jeho imidž nesie štandardne istú semiotickú záťaž: napríklad pravidelné vylúčenie z Ruska zo zahraničnopolitických dôvodov (strach z komplikácií vo vzťahoch s Čínou) je bezprostredne spojené s porušovaním liberálnych hodnôt.

D) „Racionálny“ a „iracionálny“ budhizmus: rozčarovanie a opätovné očarenie. Ako vidíme, budhizmus v globálnej ére je akoby prestavaný a interpretovaný na základe špecifického kontextu a špecifických záujmov. Tradičný, archaický budhizmus nespĺňa požiadavky globality (je „duchovne nedôležitý“), a preto je zaradený čisto reformný prístup k „návratu k pravému učeniu“, „očisteniu jadra“, čo sa v Budhistické dejiny minulého storočia. Budhizmus bol napríklad „očistený“ od tradičného synkretizmu, od „historických vrstiev“, od nebudhistických presvedčení a praktík (napríklad viera v duchov a astrológia v Theravade, chtonické kulty náboženstva Bon a šamanizmus v „severnom“ budhizme , niektoré mníšske praktiky v zene atď.). Tento trend (približne od polovice 19. storočia do polovice 20. storočia) viedol k formovaniu akéhosi intelektuálneho, racionálneho, ba až „vedeckého“ budhizmu, založeného na takomto, trochu prehnanom a vytrhnutom z kontextu, tzv. črty postulovaného „skutočného budhizmu“, ako je spoliehanie sa na skúsenosti, kritické myslenie, poznanie vnútorných súvislostí sveta, absencia „monoteistického boha“ (ktorý sa nesprávne vydáva za „ateizmus“). Hoci inštitucionálne podobný racionálny budhizmus vo svojej najčistejšej podobe nikdy nebol výrazným fenoménom, tento obraz mal obrovský vplyv na vnímanie budhizmu ako celku a na flexibilitu, s akou jeho jednotlivé prvky nadobudli globálne rozšírenie. Boli to také jednoduché, racionálne bloky, ktoré boli zahrnuté do dialógu s inými myšlienkami a postupmi. Očistený od „archaického“, historicky spontánneho synkretizmu, sa takzvaný „čistý budhizmus“ stal súčasťou nového, zámerného synkretizmu.

Druhá polovica 20. storočia sa však niesla v znamení trochu iného trendu: na Západe začal rásť záujem nie tak o chladný, racionálny a čisto duchovný budhizmus, ale o „budhizmus tela“ – celú masu tradičné mystické a magické praktiky zmiešané s rituálnou archaikou „čistého budhistického“ pôvodu a založené na psycho-somatickom chcení. Jedným z príkladov tohto druhu je tibetská ezoterická tradícia dzogčhenu („Veľká dokonalosť“), ktorá sa v posledných desaťročiach stala módnou, a to aj v Moskve (učiteľ - dzogčhen Namkhai Norbu Rinpočhe).

Už som povedal, že osobný dôraz bol protipólom budhistickej a západnej liberálnej orientácie. Ale navyše, nový západný záujem o telo v duchu souci de soi Michela Foucaulta vytvoril novú slávu pre budhizmus (najmä tibetský, na rozdiel od „duchovnejšieho“ zenu), keďže oslovuje jednotlivca ako „jedinca celok“, ako odstránenie dualizmu tela a duše (podobne ako v iných východných náukách a v zjavnom protiklade ku klasickému kresťanskému dualizmu). Záujem o tantrické praktiky (ako aj o jogu všeobecne) sa napríklad zhodoval so sexuálnou revolúciou na Západe. Tento nový obraz budhizmu viedol kedysi kardinála Josepha Ratzingera k tomu, aby nazval budhizmus nebezpečnou formou „autoerotickej spirituality“ (autoerotická spiritualita). S týmto všeobecným trendom akosi súvisí aj záujem o „orientálnu medicínu“. Z budhizmu robí liečivú terapeutickú prax plnú zmyselného šarmu. Zdá sa, že budhizmus dobre zapadá do globálneho obratu smerom k novému očareniu sveta na rozdiel od procesu odčarovania z čias Maxa Webera. Alebo, opatrnejšie, možno povedať, že v „globálnom veku“ môžu koexistovať rôzne, niekedy opačné interpretácie budhizmu.

Budhizmus na začiatku 21. storočia: Konfesionálny status a masové vedomie

Ako vyplýva z predchádzajúceho textu, je potrebné rozlišovať dva.

Po prvé, treba rozlišovať medzi „globálnym budhizmom“, „buddhizmom v procese dialógu“ opísaným vyššie, od zvyšku priestoru súčasného budhizmu. Nové formy tvoria možno malý segment tohto priestoru; zdá sa však, že práve tieto formy budhizmu majú vďaka svojej novosti najväčší vplyv na svetovú kultúru a na globálne vnímanie toho, čo budhizmus dnes je; práve oni určujú dynamický obraz budhizmu v „symbolickom vesmíre“ globálneho života.

Po druhé, treba rozlišovať medzi budhizmom ako vyznaním, ako súhrnom inštitúcií (starých a nových) na jednej strane a budhizmom ako akousi „kultúrno-symbolickou hmlovinou“, ktorá je rozptýlená vo svetovej kultúre v podobe tzv. inštitucionálne neformované semiotické alebo sémantické fragmenty (ako napríklad „shangri-la“ a „shaolin“ používané v stovkách ochranných známok; hollywoodske filmy; západná literatúra od Tolstého a Hesenska po Pelevina; rovnaký koncept Schumacherovej „budhistickej ekonomiky“ a mnohé ďalšie) .

Konfesionálny status budhizmu a jeho interakcia s inými náboženstvami

Ak hovoríme o konfesionálnom statuse budhizmu, tak vo väčšine euroázijských krajín je spájaný s tradíciou a kultúrnym a politickým konzervativizmom, je považovaný za súčasť náboženského zriadenia. Vo viacerých prípadoch je tento status zakotvený v ústave: v Kambodži je budhizmus priamo vyhlásený za štátne náboženstvo, na Srí Lanke je budhizmu udelený preferenčný status („najprednejšie miesto“) a budhisti reagujú na vládne pokusy dosť bolestne, stretávajú sa s tzv. potreby tamilskej menšiny distancovať sa od príslušných ústavných privilégií; v Thajsku je štátny štatút budhizmu úzko spojený s ústavným systémom prostredníctvom inštitúcie monarchie; v Laose je tento status budhizmu tiež nepochybný. Taiwan, Japonsko, Južná Kórea a Mongolsko po demokratických zmenách dodržiavajú politiku náboženského pluralizmu a komunistické krajiny - Čína, Severná Kórea a Vietnam - obvyklú politiku rovnakej vzdialenosti a štátnej kontroly, ktorá spravidla varí až po povzbudzovanie „poslušných“ a „vlasteneckých“ organizácií patriacich k takzvaným tradičným denomináciám.

Do tej druhej kategórie v istom zmysle patrí aj Rusko: tu je budhizmus legálne zaradený medzi tradičné náboženstvá (konfesie), spolu s pravoslávím, islamom a (niekedy) judaizmom, ktoré majú podľa oficiálnej politiky rozhodujúci vzťah k ruskej národnej identite. . S týmito právami je budhizmus, reprezentovaný budhistickou tradičnou sanghou Ruska, neustále zastúpený v medzináboženskej rade, ktorú vytvoril metropolita Kirill (Gundyaev). V Kalmykii (viac ako v iných „budhistických republikách“ – Burjatsku a Tuve) budhizmus aktívne a otvorene podporujú miestne orgány, avšak v rámci všeobecnej politiky náboženského pluralizmu; budhistický establishment sa však po iniciatívach pravoslávneho biskupa (Zosima) zapája do práce na zabránení rastu „netradičných náboženstiev“.

V mnohých krajinách sa budhizmus dostáva do kontaktu s islamom a kresťanstvom a jeho interakcia s týmito hlavnými svetovými vyznaniami si zaslúži pozornosť. V budhistických krajinách ako Srí Lanka (asi 9 %), Thajsko (7 %), Barma (4 %), Kambodža (2 %) sú veľké moslimské menšiny a z času na čas medzi týmito menšinami a vládnucou mocou existuje napätie. režimov (ale takmer nikdy s budhistickým obyvateľstvom). Naopak, budhistické menšiny v prevažne islamských krajinách (približne 7 % v Malajzii, 1 % v Indonézii zažívajú dosť silný interkomunálny tlak zo strany moslimov, ale skôr z etnických ako náboženských dôvodov: väčšina budhistov sú Číňania. Niektorí kresťania zasa menšiny, najmä predstavitelia neregistrovaných malých cirkví so zahraničnými väzbami, sa stretávajú s dosť tvrdým odporom zo strany úradov v niektorých budhistických krajinách – ako je Barma a Laos, avšak samotný budhizmus v tom nehrá žiadnu rolu a neviem o takýchto prípadoch kde iniciatíva v roku Obmedzenie kresťanských misií nepochádza od úradov, ale od budhistických inštitúcií a vodcov.Sloboda kresťanského kázania v Južnej Kórei, Taiwane, Kalmykii, Tuve, Mongolsku, potvrdzuje všeobecnú tézu o určitej budhistickej ľahostajnosti voči priamej inštitucionálnej konkurencia s inými vyznaniami.

Budhizmus a masové vedomie v kontexte globalizácie

Na úrovni masového vedomia tradične budhistických krajín sa vo väčšej či menšej miere vyskytuje kvasenie a kozmopolitné miešanie, ktoré je charakteristické pre globálnu éru. Ak si vezmeme príklad z Thajska, uvidíme, ako sa dá budhizmus skĺbiť s novým životným štýlom, demokratickými postupmi, rýchlym rastom trhovej ekonomiky, masovým turizmom a informačným začlenením do globálnych procesov. Budhizmus si zároveň zachováva úlohu národného symbolického systému potrebného na legitimizáciu štátu; jazyk týchto symbolov sa používa v demokratickej verejnej politike, ale aj ako dôležitá turistická, a teda ekonomická značka. Dá sa predpokladať, že v Mjanmarsku (Barme) bude po budúcich demokratických zmenách hrať podobnú úlohu budhizmus: v každom prípade bola Sangha aktívna, v istom momente dokonca hlavný účastník demokratického hnutia konca 80. rokov. Autoritatívny režim, ktorý držal krajinu v prísnej antiglobalistickej izolácii už niekoľko desaťročí, nemôže počítať s masovou podporou sanghy.

Perspektíva modernizácie a začlenenia do globálnych procesov zároveň znamená oslabenie tradičného budhizmu, aspoň v jeho inštitucionálnom rozmere. V tom istom Thajsku sa obraz budhistického mníšstva v posledných desaťročiach dvadsiateho storočia začal meniť negatívnym smerom: v tlači sa často objavujú správy o odklone od asketických praktík, poklese kánonickej čistoty a dokonca aj o kriminálnych prípadoch, a v Bangkoku, kde Thajci strácajú tradičný rodinno-komunálny základ starého náboženstva, vplyv budhizmu zjavne slabne: nedokáže rýchlo reagovať na rýchle zmeny v životnom poriadku. Extrapolujúc tento trend, obráťme sa do Japonska, kde je úroveň sekularizácie najvyššia v Ázii (nepočítajúc komunistické krajiny). Budhizmus v Japonsku je podľa všetkého badateľný len v súvislosti s pohrebnými obradmi. Japonský model sa zdá byť najlepšou ázijskou ilustráciou klasickej tézy sekularizmu, ktorá sprevádza modernizáciu a začlenenie do globálnych procesov. (Treba však mať na pamäti, že prvé silné a nenapraviteľné údery japonskému budhizmu zo strany svetských autorít boli zasadené koncom 16. storočia a potom v 17. – 18. storočí v ére Tokugawa). Zdá sa, že budhizmus vo svojich tradičných formách je odsúdený na zánik v rýchlo sa modernizujúcich spoločnostiach; budhistické prvky však môžu pretrvávať v nových a veľmi odlišných formách, ako sme to videli v japonských fenoménoch ako Aum Shinrikyo a Soka Gakkai.

V Číne vlna budhistického modernizmu, ktorá začala na kontinente začiatkom 20. storočia. a pozastavený po komunistickej revolúcii, bol vyzdvihnutý na ostrove (na Taiwane). Tento modernizmus spočíval v aktívnejšej organizácii vzdelávacieho systému, väčšej úlohe laikov, pokusoch spojiť budhizmus s vedou a modernými ideológiami (predovšetkým demokracia), posilňovaní ekumenizmu a rastúcej úlohe charity.

Aj čínsky budhizmus však musel vydržať niekoľko vĺn ničenia, najprv pod všeobecnými modernistickými heslami a potom pod komunistickými. Je však zaujímavé, že hlavným predmetom deštrukcie bolo ľudové náboženstvo, „povera“, ktorá vlastne viedla k vzniku nového, reformovaného budhizmu, oddeleného od ľudových náboženských praktík („Budhizmus živých“ na rozdiel od tzv. ľudový "budhizmus mŕtvych"). Čínsky budhizmus sa pretransformoval, nie bez účasti samotných budhistických reformátorov, na nejakú novú neklerikálnu doktrínu, zodpovedajúcu modernite. V niektorých prípadoch tento nový budhizmus vyvolával a vyvoláva zjavné kresťanské asociácie, najmä preto, že bol často „modelovaný“ podľa protestantských vzorov.

Tento trend je evidentný na Taiwane, najmä keď sa pozrieme na organizáciu ako Foguangshan s viac ako 150 centrami po celom svete alebo na jednu z najbohatších charitatívnych organizácií na svete, Qichi (Compassionate Help), ktorú založila mníška Zhengyan v roku 1966. Budhizmus sa vo všeobecnosti za posledných tridsať rokov rozvíja pomerne rýchlo av nových formách, pričom významnejšiu úlohu zohrávajú ženy; s krátkymi kláštornými „rekolekciami“ pre laikov, ktorí sa stali bežnou praxou; so zjavnou karitatívnou orientáciou (čo v tradičnom budhizme nebolo).

Čo sa deje v pevninskej Číne? Od polovice 80. rokov t.j. po začiatku liberalizácie nastáva bezpodmienečné oživenie budhizmu. Čiastočne to nadobúda niekdajšiu „intelektuálnu“ podobu, v duchu tradície neklerikálneho budhizmu, očistenú od „ľudových povier“; najmä došlo k rýchlemu rastu „budhistických akadémií“ (líška juan). Zároveň je tu aj návrat k ľudovému rituálu, k tradičnému čínskemu náboženskému synkretizmu. Na vzostupe je aj nový „turistický budhizmus“, ktorý možno aspoň čiastočne považovať za oživenie budhistických pútí.

No azda najzaujímavejším fenoménom bol vznik siekt – nových náboženských hnutí založených na budhistickej tradícii. Príkladom je Falun Gong (alebo Falun Dafa), založený v roku 1992. Ide o typický príklad budovania nového, univerzálneho náboženského systému, avšak s tradičnou legitimitou. Jeho zakladateľ Li Hongzhi vyhlásil svoje učenie za „najstarší systém kultivácie duše a tela“, „jednu z 84 000 škôl budhizmu“, ktorá obsahuje skutočný Budhov zákon, ale tento skutočný „Zákon Buddha“ (fofa) nemá nič spoločné s budhizmom ako skazeným náboženstvom „posledného obdobia úpadku a deštrukcie Dharmy. Skutočný zákon Budhu je tiež zákonom Tao. Zámerný univerzalizmus bol viditeľný aj v tom, že vodcovia sekty neustále zdôrazňovali, že ich systém je jednoduchý, praktický, „prispôsobený modernému životu“ a nevyplýva z neho žiadne rasové, vekové, národnostné a kultúrne obmedzenia. Falun Dafa bol prekvapivo populárny (hoci možno preháňaný členmi komunity) a úrady neboli schopné udržať toleranciu dlho: kampaň proti sekte sa začala v roku 1996, po ktorej nasledoval zákaz, zatknutia a emigrácia vodcu v r. 1999. Sekta už nemá v Číne skutočný vplyv, aj keď v zahraničí naďalej pôsobí. Význam epizódy Falun Dafa však spočíva v tom, že v skutočnosti je tento fenomén náboženským odrazom začlenenia pevninskej Číny do procesov globalizácie v 80. a 90. rokoch 20. storočia.

V Rusku, napriek všeobecne konzervatívnemu štýlu oficiálnych konfesionálnych štruktúr, v hlavných a veľkých mestách, ako aj v iných svetových kultúrnych centrách existuje budhizmus vo svojej „globálnej“ podobe mimo náboženských inštitúcií alebo vo svojej nekonfesionálnej, „roztrúsenej “rozmer. Zopakujme si, že pre globálnu „symbolickú mozaiku“ má budhizmus, mutatis mutandis, stabilnú a vysokú hodnotu duchovnej, etickej a estetickej alternatívy, jedinečne v súlade s globálnymi trendmi, tak v hlavnom prúde globalizmu, ako aj v hlavnom prúde proti -globalizmus, ako v kultúrnom hlavnom prúde-e a medzi kultúrnymi vyvrheľmi. Na Ukrajine a v mnohých ďalších postsovietskych krajinách, kde neexistuje tradičný budhizmus, budhizmus stále existuje vo svojej globálnej verzii. Záujem o budhizmus v mestskom prostredí Ruska, Ukrajiny, iných krajín bývalého ZSSR, tak ako o dve desaťročia skôr – na Západe, je živený záujmom o iracionálne, o to, čo som uviedol vyššie ako tendenciu k prečarovaniu (najmä , opäť v kontraste s racionalizmom a svetskosťou dominantných tradičných vyznaní).

Existencia budhizmu v postkomunistických krajinách má však aj isté črty v porovnaní s celosvetovou skúsenosťou „globálneho budhizmu“. Ruské prieskumy v deväťdesiatych rokoch ukázal spojenie záujmu o východné náboženstvá (vrátane budhizmu) s liberálnymi orientáciami, ktoré popierali komunistické zriadenie. Dá sa povedať, že budhistickí nováčikovia sú ľudia zjavne neautoritárskeho vedomia, ktorí majú bližšie k relatívne miernym, lokálnym a súkromným formám vedomia a náboženským praktikám ako napríklad ortodoxné formy dominujúce v Rusku s ich pevnejšími inštitucionálnymi štruktúrami a národno-štátny étos.. Nie je náhoda, že v Rusku a na Ukrajine existuje pomerne veľa prípadov konfrontácie medzi neobudhistickými skupinami a najkonzervatívnejšími provinčnými orgánmi (napríklad v Charkovskej a Doneckej oblasti, na Kryme a niektorých ďalších). Zároveň je potrebné vziať do úvahy vývoj spoločnosti počas desaťročia po rozpade ZSSR: budhistickí nováčikovia, ktorí boli prirodzenými spojencami desovietizácie, sa nestali a ani nemohli stať „aktívnymi budovateľmi kapitalizmu“ : Budhizmus v postsovietskych krajinách zostáva (okrem tradične budhistických regiónov) okrajovým fenoménom, večnou alternatívou akéhokoľvek zriadenia.

Budhizmus a vo všeobecnosti nesie určitú alternatívu ku globálnemu poriadku. Ale toto je „mäkká alternatíva“ a dokonca taká alternatíva, ktorá ľahko zapadá do globálneho kontextu ako vlastná vnútorná pochybnosť, ako variant „alter-globalizmu“.

India

Budhizmus začal v Indii strácať vplyv v 7. storočí a v 12. storočí po páde Pala ríše zmizol všade okrem najsevernejších oblastí Himalájí. Na konci 19. storočia došlo v Indii k oživeniu budhizmu, keď srílanský budhistický vodca Anagarika Dharmapala založil spoločnosť Maha Bodhi s podporou britských učencov. Ich hlavným cieľom bolo obnoviť budhistické pútnické miesta v Indii a veľmi úspešne sa im darilo stavať chrámy na všetkých budhistických miestach. Všetky tieto chrámy majú mníchov.

V 50. rokoch 20. storočia založil Ambedkar neobudhistické hnutie medzi nedotknuteľnými. Státisíce stúpencov sa pripojili k hnutiu, aby sa vyhli stigme príslušnosti k tejto nižšej kaste. V poslednom desaťročí rastie záujem o budhizmus aj medzi mestskou strednou triedou. Budhisti v súčasnosti tvoria asi 2 % populácie Indie.

Srí Lanka

Srí Lanka je centrom budhistického učenia už od 3. storočia pred Kristom. e. Mahendra, syn indického cisára Ashoka, tam priniesol budhizmus. Budhizmus na Srí Lanke má najdlhšiu históriu. Chátral aj počas vojny a tiež po 16. storočí, keď bol ostrov kolonizovaný a európski misionári začali šíriť kresťanstvo.

Budhizmus bol obnovený na konci 19. storočia, najmä vďaka úsiliu britských vedcov a teozofov. V dôsledku toho sa srílanský budhizmus niekedy označuje ako „protestantský budhizmus“, pretože kladie dôraz na akademické vzdelanie, pastoračnú prácu mníchov s laickou komunitou a meditačné praktiky pre laikov. Krajina získala nezávislosť v roku 1948 a odvtedy pokračuje oživovanie záujmu o budhistické náboženstvo a kultúru.

Dnes je 70 % Srílančanov budhistov, väčšinou vyznávačov théravádskej tradície. Po tridsaťročnej občianskej vojne na Srí Lanke vzrástla popularita nacionalistického budhizmu. Niektoré organizácie, ako napríklad Bodu bala sena (Mocná budhistická sila), organizujú protiislamské protesty a útoky na umiernených budhistických vodcov.

Mjanmarsko (Barma)

Štúdie ukázali, že história budhizmu v Barme siaha 2000 rokov dozadu a v súčasnosti sa asi 85 % populácie považuje za budhistov. Tu je starodávna tradícia vyváženého dôrazu na meditáciu a učenie pre mníšske spoločenstvo, zatiaľ čo laici sa vyznačujú veľkou vierou. Jeden z najznámejších barmských budhistov S. N. Goenka je laickým učiteľom meditačnej techniky. vipassana.

Odkedy Barma získala nezávislosť od Británie v roku 1948, svetská aj vojenská vláda podporovali theravádový budhizmus. Vojenský režim vzal budhizmus pod prísnu kontrolu a kláštory, v ktorých disidenti žili, boli nemilosrdne zničené. Mnísi sa často ocitli v popredí politických demonštrácií proti militaristickému režimu, ako bolo Povstanie v roku 8888 a šafranová revolúcia v roku 2007.

V poslednom desaťročí vznikli rôzne nacionalistické skupiny, ktoré sa snažia oživiť budhizmus a postaviť sa proti islamu. Mních Ashin Weerathu, vodca Skupiny 969, sa nazýva barmský bin Ládin a navrhuje bojkotovať moslimské obchody. Často pod rúškom ochrany budhizmu dochádza k prepuknutiu násilia namiereného proti mešitám a moslimským domom. Moslimovia na ne odpovedajú protiútokmi a prilievajú olej do ohňa.

Bangladéš

Budhizmus bol prevládajúcim náboženstvom regiónu až do 11. storočia. Teraz menej ako 1 % populácie tvoria budhisti; sú sústredené v Chittagong Hill Tracts neďaleko Barmy.

V Dháke, hlavnom meste Bangladéša, sú štyri budhistické chrámy a veľa chrámov sa nachádza vo východných dedinách. Keďže sú však odrezaní od Barmy, úroveň pochopenia tamojšej doktríny a praxe je nízka.

Thajsko

Budhizmus sa začal objavovať v ríšach juhovýchodnej Ázie v 5. storočí nášho letopočtu. e. V Thajsku nasleduje théraváda, ktorá bola výrazne ovplyvnená miestnym náboženstvom a hinduizmom, ako aj mahájánovým budhizmom. Na rozdiel od Srí Lanky a Barmy nikdy neexistovala mníšska línia zasvätenia pre ženy. Takmer 95% obyvateľov krajiny sú budhisti.

Thajská mníšska komunita je vytvorená podľa vzoru thajskej monarchie s najvyšším patriarchom a Radou starších. Sú zodpovední za zachovanie čistoty tradície. Časť kláštorných komunít žije v lesoch, druhá časť žije na dedinách. Obaja sú predmetom úcty a podpory laickej komunity.

Žobraví mnísi patriaci k „lesným“ tradíciám žijú v ústraní v džungli a intenzívne sa venujú meditácii, pričom prísne dodržiavajú mníšske pravidlá disciplíny. „Dedinskí“ mnísi sa väčšinou učia naspamäť texty a vykonávajú obrady pre miestnych obyvateľov. Laikom tiež poskytujú ochranné amulety v súlade s thajskou vierou v rôznych duchov. Miestna budhistická univerzita, vyhradená pre mníchov, vyučuje najmä preklad budhistických spisov z klasickej páli do modernej thajčiny.

Laos

Budhizmus prvýkrát prišiel do Laosu v 7. storočí nášho letopočtu. e., a teraz 90% populácie vyznáva zmes budhizmu a animizmu. S nástupom komunistického režimu úrady najprv nepotláčali náboženské práva, ale využívali budhistickú sanghu na vlastné politické účely. Postupom času bol budhizmus vystavený tvrdým represiám. Od 90. rokov 20. storočia budhizmus zažíva oživenie: väčšina Laosanov je veľmi nábožensky založená a väčšina mužov má aspoň nejaké skúsenosti so životom v kláštore. Väčšina rodín nosí mníchom jedlo a v dňoch splnu navštevuje chrámy.

Kambodža

Budhizmus Triavada je štátnym náboženstvom Kambodže (starý názov krajiny je Kambodža) od 13. storočia a 95 % obyvateľstva je stále budhistov. V sedemdesiatych rokoch sa Khmer Rog pokúsil zničiť budhizmus a takmer uspel. Do roku 1979 boli takmer všetci mnísi zabití alebo poslaní do exilu, takmer všetky kostoly a knižnice boli zničené.

Potom, čo bol princ Sihanuk znovu dosadený a stal sa kráľom, represie postupne skončili a záujem o budhizmus ožil. Kambodžania tiež silne veria na veštcov, astrológiu a duchovný svet a mnísi často pôsobia ako liečitelia. Okrem toho sa budhistickí mnísi zúčastňujú mnohých rôznych obradov, od výberu mena pre dieťa až po svadby a pohreby.

Vietnam

Budhizmus prišiel do Vietnamu pred 2000 rokmi, najprv z Indie, potom - predovšetkým z Číny. V 15. storočí však začal strácať priazeň vládnucej triedy. Oživenie nastalo na začiatku 20. storočia, ale počas republikánskeho obdobia sa polícia, ktorá podporovala katolicizmus, postavila proti budhizmu. Teraz budhizmus vyznáva len 16% populácie, hoci zostáva najrozšírenejším náboženstvom. Vláda sa stala menej prísnou voči budhizmu, hoci žiadny chrám nemôže byť nezávislý od štátu.

Indonézia a Malajzia

Budhizmus prišiel do regiónu z Indie okolo 2. storočia nášho letopočtu. e. pozdĺž obchodných ciest. Budhizmus sa tu praktizoval spolu s hinduizmom až do 15. storočia, kedy padla posledná budhistická ríša Majapahit. Začiatkom 17. storočia islam tieto náboženstvá úplne vytlačil.

V súlade s politikou indonézskej vlády pancasila všetky oficiálne náboženstvá musia vyznávať vieru v Boha. Hoci budhizmus neverí v Boha ako jednotlivca, je oficiálne uznaný, pretože potvrdzuje existenciu Adibuddhu, „prvého Budhu“. Touto problematikou sa zaoberá Kalachakra Tantra, ktorá bola rozšírená v Indii asi pred tisíc rokmi. Adibuddha je vševediaci tvorca všetkého vzhľadu, ktorý existuje mimo času a iných obmedzení. Hoci je reprezentovaný ako symbolická postava, nie je to bytosť. Adibuddha možno nájsť vo všetkých živých bytostiach ako prirodzenosť jasnej svetelnej mysle. Na tomto základe je budhizmus uznávaný ako jedno z piatich štátnych náboženstiev Indonézie spolu s islamom, hinduizmom, protestantskými a katolíckymi formami kresťanstva.

Mnísi zo Srí Lanky sa aktívne podieľali na oživení budhizmu Theravada na Bali a v iných častiach Indonézie, ale toto oživenie bolo veľmi obmedzené. Na Bali prejavili záujem o budhizmus najmä vyznávači tradičnej balijskej zmesi hinduizmu, budhizmu a miestnej tradície spiritualizmu, zatiaľ čo v iných častiach Indonézie je budhistické publikum asi 5% a je zastúpené najmä diaspórou Číňanov. prisťahovalcov. Existuje tiež veľmi malý počet nových indonézskych budhistických škôl, ktoré kombinujú aspekty théravády, čínskeho a tibetského budhizmu.

Budhizmus vyznáva 20 % malajzijskej populácie, väčšinou však Číňanov. Asi pred 50 rokmi došlo k poklesu záujmu o budhizmus a v roku 1961 bola založená Budhistická misijná spoločnosť na šírenie budhizmu. V poslednom desaťročí došlo k nárastu počtu budhistických praktizujúcich, dokonca aj medzi mládežou. V Malajzii je tiež veľa centier Theravada, Mahayana a Vajrayana, ktoré dostávajú štedrú finančnú podporu.

Východoázijský mahájánový budhizmus Šípka dole Šípka hore

Čínska ľudová republika

Za posledných 2000 rokov zohral budhizmus významnú úlohu v čínskej histórii a čínsky budhizmus mal významný vplyv na šírenie budhizmu vo východnej Ázii. Na začiatku dynastie Tang (618 – 907) nastal zlatý vek budhizmu a rozvoj umenia a literatúry.

Počas kultúrnej revolúcie v 60. a 70. rokoch bola väčšina budhistických kláštorov zničená a väčšina vzdelaných mníchov, mníšok a učiteľov bola popravená alebo poslaná do väzenia. Ešte brutálnejšie bolo prenasledovanie budhizmu v Tibete a vo vnútornom Mongolsku. Vďaka reformám a rastu slobody sa v Číne opäť začal objavovať záujem o tradičné náboženstvá. Staré chrámy boli obnovené a postavené nové. Do kláštorov odchádzali prevažne ľudia z chudobných a nevzdelaných dedinských rodín a úroveň vzdelania zostala nízka. Mnohé chrámy slúžia výlučne ako turistické atrakcie a mnísi jednoducho zbierajú peniaze za vstupenky a udržiavajú chrámy čisté.

Dnes sa mnohí Číňania zaujímajú o budhizmus a dochádza k výraznému nárastu rešpektu k tibetskej tradícii. Moderné štúdie odhadujú budhistickú populáciu na 20 % a chrámy v celej Číne sú počas doby, kedy sú otvorené, hojne navštevované. Ľudia sú stále bohatší a zaneprázdnenejší a mnohí sa snažia uniknúť stresu tým, že sa obrátia na čínsky a tibetský budhizmus. O tibetský budhizmus majú záujem najmä Číňania Han, a to aj vďaka tomu, že do Číny prichádza učiť čoraz viac tibetských lámov.

Taiwan, Hongkong a oblasti čínskej diaspóry

Tradície východoázijského mahájánového budhizmu, pôvodom z Číny, sú najsilnejšie na Taiwane a v Hongkongu. Na Taiwane je mníšska komunita, ktorá zahŕňa mníchov a mníšky, najrozvinutejšia a laická komunita ju štedro podporuje. Existujú budhistické univerzity a budhistické filantropické programy. Prekvitá aj mníšska komunita v Hongkongu. Budhistické komunity v čínskej diaspóre v Malajzii, Singapure, Indonézii, Thajsku a na Filipínach zdôrazňujú organizovanie obradov pre bohatstvo živých a blaho mŕtvych. Existuje mnoho médií, ktoré sa dostanú do tranzu a budhistické orákulá cez ne hovoria. Laici sa na nich obracajú so žiadosťou o radu v zdravotných problémoch a v prípade psychických problémov. Čínski obchodníci, ktorí riadia ázijskú tigrovú ekonomiku, často ponúkajú mníchom bohaté ponuky, aby vykonali rituály pre ich finančný úspech. Na Taiwane, Hongkongu, Singapure a Malajzii rastie počet vyznávačov tibetského budhizmu.

Južná Kórea

Budhizmus prišiel na Kórejský polostrov z Číny v 3. storočí nášho letopočtu. e. Je tam stále pomerne silná napriek čoraz častejším útokom fundamentalistických kresťanských organizácií. Za posledné desaťročie bolo v dôsledku činov týchto skupín zničených alebo poškodených požiarom značné množstvo budhistických chrámov. Budhisti tvoria 23% populácie.

Japonsko

Budhizmus prišiel do Japonska z Kórey v 5. storočí a mal významný vplyv na japonskú spoločnosť a kultúru. Počnúc 13. storočím mali Japonci tradíciu ženatých chrámových duchovných, ktorí nemali zákaz pitia alkoholu. Títo kňazi postupne vytlačili tradíciu celibátnych mníchov. Historicky boli niektoré japonské budhistické sekty extrémne nacionalistické a verili, že Japonsko je budhistickým rajom. V súčasnosti existuje aj množstvo fanatických apokalyptických kultov, ktorých prívrženci sa nazývajú budhistami, no v skutočnosti nemajú veľa spoločného s učením Budhu Šákjamuniho.

Asi 40% populácie sa považuje za budhistov, avšak väčšina Japoncov kombinuje budhizmus s tradičným japonským náboženstvom šintoizmus. Rituály spojené s narodením detí a svadbami sa konajú v súlade so šintoistickými zvykmi a pohrebné obrady vykonávajú budhistickí kňazi.

Japonské chrámy sú veľmi krásne; sú otvorené pre turistov aj veriacich, hoci mnohí z nich sa venujú obchodu. Učenie a prax boli väčšinou značne oslabené. Soka Gakkai, jedna z najväčších budhistických organizácií, vznikla v Japonsku.

Stredoázijský mahájánový budhizmus Šípka dole Šípka hore

Tibet

Budhizmus sa objavil v Tibete v 7. storočí. V priebehu storočí, vďaka kráľovskému patronátu a podpore aristokracie, budhizmus pevne vstúpil do rôznych aspektov života Tibeťanov.

Po okupácii Tibetu Čínskou ľudovou republikou bol budhizmus tvrdo potláčaný. Zo 6500 mužských a ženských kláštorov boli zničené všetky okrem 150. Prevažná väčšina vzdelaných mníchov a mníšok bola buď popravená, alebo zomrela v koncentračných táboroch. Po kultúrnej revolúcii boli niektoré kláštory prestavané, väčšinou však bývalými mníchmi, miestnym obyvateľstvom a Tibeťanmi v exile: vláda pomohla prestavať dva alebo tri kláštory.

Čínsky komunistický režim je ateistický, no umožňuje päť „uznaných náboženstiev“, vrátane budhizmu. Hoci vláda hovorí o nezasahovaní do náboženských záležitostí, po tom, čo dalajláma uznal jedného tibetského chlapca za reinkarnáciu pančenlámu, chlapec aj jeho rodina zmizli. Krátko nato čínska vláda spustila vlastné pátranie a našla ďalšieho chlapca, ktorý bol napoly Číňan a napoly tibetský. Toho, ktorého si vybral dalajláma, odvtedy nikto nevidel.

Dnes má každý mužský a ženský kláštor, ako aj chrámy svoju vlastnú vládnu pracovnú skupinu. Ide o policajtov v civile a ženy „vypomáhajúce“ s rôznymi úlohami. Vo všeobecnosti dohliadajú na kláštornú komunitu a podávajú správy. Niekedy je počet takýchto pracovných skupín porovnateľný so samotnou mníšskou komunitou. Okrem štátnych zásahov sa budhizmus v Tibete potýka aj s nedostatkom kvalifikovaných učiteľov. Mnísi, mníšky a laici sa chcú dozvedieť viac, no vzdelanie väčšiny učiteľov je veľmi obmedzené. V poslednom desaťročí vláda otvorila budhistickú „univerzitu“ neďaleko Lhasy. Toto je škola pre mladých tulkov, kde sa učia tibetčinu, kaligrafiu, medicínu a akupunktúru, ako aj nejakú budhistickú filozofiu. Počítačový vek sprístupnil budhizmus mladým Tibeťanom. Mnohí z nich sa zúčastňujú skupín Wechat a Weibo, kde zdieľajú budhistické učenia a príbehy. Štúdium budhizmu sa dnes považuje za spôsob, ako zdôrazniť svoju identitu „skutočného Tibeťana“.

Východný Turkestan

Väčšina kalmyckých kláštorov vo Východnom Turkestane (Sin-ťiang) bola zničená počas kultúrnej revolúcie. Niektoré z nich sú teraz obnovené, ale v porovnaní s Tibetom je ešte akútnejší nedostatok kvalifikovaných učiteľov. Mladí ľudia, ktorí sa nedávno stali mníchmi, sú frustrovaní, keď čelia nedostatku vzdelávacích inštitúcií; mnohí z nich už mníšstvo opustili.

Vnútorné Mongolsko

Najhoršie sú však na území Čínskej ľudovej republiky tibetskí budhisti z vnútorného Mongolska. Počas kultúrnej revolúcie bola väčšina kláštorov v jej západnej polovici zničená. Vo východnej polovici, ktorá bývala súčasťou Mandžuska, veľa zničili Stalinove jednotky na konci druhej svetovej vojny, keď Rusi pomáhali oslobodzovať severnú Čínu od Japoncov. Zo 700 kláštorov sa zachovalo len 27.

Od 80. rokov 20. storočia sa začalo s obnovou chrámov a kláštorov; navštevujú ich nielen Mongoli, ale aj Číňania Han.

Mongolsko

V Mongolsku boli tisíce kláštorov. Všetky boli čiastočne alebo úplne zničené v roku 1937 na príkaz Stalina. V roku 1944 bol jeden z kláštorov v Ulanbátare formálne znovu otvorený, ale len ako prehliadka. V 70. rokoch 20. storočia bola otvorená vysoká škola pre mníchov s päťročným študijným programom, mimoriadne skráteným a výrazne zdôrazňujúcim štúdium marxizmu. Mnísi mohli vykonávať obmedzený počet rituálov pre obyvateľstvo. S pádom komunizmu sa v roku 1990 začalo energické oživenie budhizmu, ktorému pomáhali Tibeťania žijúci v exile. Mnoho nových mníchov bolo poslaných do Indie na školenie. Viac ako 200 kláštorov bolo obnovených, aj keď skromnejším spôsobom.

Najvýraznejším problémom, ktorému dnes mongolskí budhisti čelia, sú však agresívni mormónski a baptistickí kresťanskí misionári. Príchod pod rúškom anglických učiteľov,

Jedným z najväčších problémov, ktorým čelil budhizmus v Mongolsku po roku 1990, bol príchod agresívnych mormónskych, adventistických a baptistických kresťanských misionárov pod zámienkou vyučovania angličtiny. Tí, ktorí konvertujú na svoju vieru, ponúkajú peniaze a pomáhajú vzdelávať deti v Amerike. Rozdávajú krásne bezplatné brožúry o Ježišovi vytlačené v hovorovej mongolčine. Keď viac mladých ľudí začalo konvertovať na kresťanstvo, budhistické organizácie tiež začali šíriť informácie o budhizme v hovorenom jazyku prostredníctvom tlačených materiálov, televíznych relácií a rozhlasového vysielania.

Nútená konverzia na iné náboženstvo je teraz v Mongolsku zakázaná. V roku 2010 bolo 53 % obyvateľov budhistov, 2,1 % kresťanov.


Tibeťania v exile

Najsilnejšou z tibetských tradícií Strednej Ázie je tradícia spojená s tibetskou utečeneckou komunitou okolo Jeho Svätosti štrnásteho dalajlámu. Dalajláma žije v exile v severnej Indii od ľudového povstania v roku 1959 proti čínskej vojenskej okupácii Tibetu. Vďaka úsiliu tejto komunity bola väčšina hlavných kláštorov a kláštorov v Tibete prestavaná a má kompletný vzdelávací program pre výcvik učených mníchov, meditačných majstrov a učiteľov. Vzdelávacie a výskumné inštitúcie a vydavateľstvá boli založené s cieľom zachovať všetky aspekty každej školy tibetskej budhistickej tradície.

Tibeťania v exile pomohli oživiť budhizmus v himalájskych oblastiach Indie vrátane Ladaku a Sikkimu, Nepálu a Bhutánu tým, že tam poslali učiteľov a obnovili rodové línie. Mnoho mníchov a mníšok z týchto miest sa vzdeláva v tibetských utečeneckých kláštoroch.

Nepál

Hoci väčšina Nepálcov sú hinduisti, táto krajina, kde sa narodil Budha, si stále zachováva významný kultúrny vplyv budhizmu. Tri etnické skupiny – Newari, Gurung a Tamang – praktizujú pre tieto miesta tradičnú formu nepálskeho budhizmu. Celkovo tvoria budhisti 9% populácie.

Po zmiešaní budhizmu a hinduizmu je nepálska budhistická komunita jedinou, kde v kláštoroch zostávajú kastové rozdiely. Pred päťsto rokmi sa objavili ženatí mnísi, ktorí sa stali dedičnou kastou správcov chrámov a tých, ktorí vedú rituály.

Rusko

Tri ruské regióny, kde sa tradične šíri tibetský budhizmus, sú Burjatsko, Tuva a Kalmykia. Všetky kláštory v týchto regiónoch boli koncom 30. rokov minulého storočia úplne zničené Stalinom, s výnimkou troch, ktoré čiastočne prežili v Burjatsku. V 40. rokoch 20. storočia Stalin znovu otvoril dva honosné kláštory v Burjatsku pod najprísnejším dohľadom KGB. Mnísi, ktorí si predtým vyzliekli mníšske rúcha, ich začali opäť nosiť ako pracovnú uniformu – iba cez deň, počas obradov.

Po páde komunizmu vo všetkých týchto troch regiónoch sa začala aktívna obnova budhizmu. Tibeťania v exile tam začali posielať učiteľov a mladí mnísi odišli študovať do Indie do tibetských kláštorov. V Burjatsku, Tuve a Kalmykii bolo obnovených viac ako 20 kláštorov.

Nebudhistické krajiny Šípka dole Šípka hore

Podrobné poznatky o budhizme sa do Európy dostali v 19. storočí po kolonizácii budhistických krajín vďaka pôsobeniu kresťanských misionárov a učencov. Približne v rovnakom čase začali čínski a japonskí migrujúci robotníci stavať chrámy v Severnej Amerike.

Rôzne formy budhizmu existujú aj v tradične nebudhistických krajinách po celom svete. Praktizujúcich možno rozdeliť do dvoch hlavných skupín: ázijských migrantov a neázijských praktizujúcich. Imigranti z Ázie, najmä v USA, Austrálii a do istej miery aj v Európe, postavili mnoho chrámov svojich tradícií. Hlavný dôraz v týchto chrámoch sa kladie na šírenie náboženského aspektu praxe a udržiavanie centra, ktoré by pomohlo komunitám migrantov zachovať si kultúrnu identitu. V Amerike sú viac ako štyri milióny budhistov a viac ako dva milióny v Európe.

Tisíce budhistických „centier dharmy“ všetkých tradícií dnes existujú vo viac ako 100 krajinách sveta, na každom kontinente. Väčšinu týchto centier tibetskej tradície, zenu a théravádu, navštevujú ľudia neázijského pôvodu. Kladú dôraz na meditáciu, učenie a rituálne cvičenie. Učiteľmi môžu byť západní ľudia aj etnickí budhisti z ázijských krajín. Najväčší počet takýchto centier sa nachádza v USA, Francúzsku a Nemecku. Mnoho serióznych študentov navštevuje Áziu, aby hlbšie študovali Dharmu. Budhistické vzdelávacie programy existujú na mnohých univerzitách po celom svete. V súčasnosti sa rozširuje dialóg a výmena myšlienok medzi budhizmom a inými náboženstvami, modernou vedou, psychológiou a medicínou. Jeho Svätosť dalajláma hrá v tomto procese vedúcu úlohu.


Video: Geshe Tashi Tsering - "Budhizmus v nasledujúcich 100 rokoch"
Ak chcete povoliť titulky, kliknite na ikonu Titulky v pravom dolnom rohu okna videa. Jazyk titulkov môžete zmeniť kliknutím na ikonu „Nastavenia“.

Účel prednášky: považovať budhizmus za svetové náboženstvo, jeho kľúčové pojmy.

Plán prednášok:

1. Budhizmus a hinduizmus. Kľúčové pojmy.

2. Etika budhizmu. Školy budhizmu.

3. Zen budhizmus.

Základné pojmy: „štyri vznešené pravdy“, „osemnásobná ušľachtilá cesta, nirvána, satori, bódhisattva, mahájána, hínajána, arhat, koan, mondo.

Budhizmus je jedinečná náboženská a filozofická doktrína, ktorá neznamená vieru v Boha, nesmrteľnosť alebo dokonca existenciu duše. Budhizmus vznikol v 6. storočí pred Kristom. ako doktrína odporujúca hinduizmu. Najmä, ak má hinduizmus predstavu jedinej božskej reality - Brahman, ktorá sa prejavuje prostredníctvom mnohých bohov a bohýň a nesmrteľnej duše človeka - Átmana, potom budhizmus popiera realitu Boha a existenciu nesmrteľnej duše človeka. muž. Budhizmus neuznáva absolútne nič. Všetko, čo existuje, je podľa neho prepojené a je v stave neustálej zmeny.

Predtým, ako prejdeme ku kľúčovým pojmom budhizmu, zastavme sa pri osobnosti zakladateľa – Budhu. Jeho narodenie je spojené s mnohými legendami. Buddha sa volá Siddhártha Gautama, narodil sa ako princ a bol obklopený bohatstvom. Po splnení štyroch znamení: zúboženého, ​​slabého starca, chorého, pohrebného sprievodu (mŕtveho tela) a zbožného žobráka tuláka s pokojnou tvárou. Siddhártha uteká z domu, stáva sa žobrákom a potom lesným pustovníkom. Gautama viedol asketický život ako askéti v hinduizme. Keď sa však vyčerpal, uvedomil si, že Pravda zostáva vzdialená a nepochopiteľná. Potom Siddhártha Gautama začal meditovať pod figovníkom (49 dní) a dosiahol osvietenie – stal sa Budhom. Budha začal kázať jemu zjavené poznanie, vytvoril spoločenstvo – sanghy.

Buddhovo učenie zahŕňa „štyri vznešené pravdy“ a „strednú osemčlennú cestu“ – magga. Všeobecné charakteristiky strednej cesty sú nasledovné. Sú dva ciele, ku ktorým by tulák nemal smerovať. Prvým je snaha o túžby a potešenie, ktorá vzniká z túžob a vedie k novému zrodeniu.

Druhým je túžba po bolesti a deprivácii, po nadmernom umŕtvovaní tela. Budhovo učenie sa k nám dostalo v textoch takzvaného pálijského kánonu, t.j. zbierka budhistických textov v jazyku páli patriacich k théravádskej škole. Komplex týchto textov, ktoré boli napísané na palmových ratolestiach, sa nazýval „Tipitaka“ alebo „Tri koše“. Tipitaka je rozdelená do troch sekcií. Prvý, Vinaya Pitaka, obsahuje popis rôznych predpisov pre mníchov. Ďalšou sekciou je Sutta Pitaka, alebo zbierka Buddhových kázní. Táto časť obsahuje päť pododdielov Digha, Majjhima, Samyutta, Anguttara, Khuddaka. Piata podsekcia knihy Khuddaka obsahuje 15 rôznych textov vrátane Dhammapada (zbierka aforizmov) a Jatakas, príbehov o minulých inkarnáciách Budhu. Tretia časť Abhidhamma Pitaka obsahuje niekoľko pojednaní na metafyzické témy. Hlavnou cestou k dosiahnutiu pravdy podľa budhizmu je však vnútorný zážitok.




Štyri vznešené pravdy budhizmu:

1. Život je dukkha alebo život je utrpenie. Dukha je označenie nepekných stránok života. Môže to byť potešenie, ktoré stále vedie k utrpeniu. Cieľom budhizmu je prekonať dukkha.

2. Príčinou utrpenia je tanha. Tanha - túžba, pripútanosť k životu ako zdroju utrpenia. Podľa budhizmu je ľudská existencia na zemi iluzórna a podlieha skaze.

3. Keď sa zbavíte pripútaností (nirodha), príčina utrpenia zmizne.

4. Mali by ste sa držať strednej ušľachtilej cesty – maggi.

Táto ušľachtilá osemdielna cesta zahŕňa:

1. Správne pochopenie. To znamená pochopiť základy Budhovho učenia a vzájomnú prepojenosť všetkých vecí.

2. Správny úmysel (odhodlanie). Cesta budhizmu si vyžaduje odhodlanie, nie špekulácie.

3. Správna reč. Človek by sa mal zdržať klamstva, tvrdých vyhlásení, nepriateľských slov a nečinného klebetenia.

4. Robiť správnu vec. To znamená nezasahovať nikomu do života, byť súcitný a zhovievavý ku všetkým živým bytostiam, zdržať sa namyslenosti, nevyžívať sa v prejavoch negatívnych emócií, pestovať pokoj, jednoduchosť a kontempláciu, zdržať sa nespravodlivých prejavov, zdržať sa z užívania drog, ktoré zatemňujú myseľ, rozširujú vedomie.

5. Správny život. Toto je záväzok k hodnotám vo svetle učenia Gautamu a dodržiavania predchádzajúceho.

6. Správne úsilie. Úsilie je potrebné ukázať v štyroch smeroch:

a) eliminovať nízke myšlienky a túžby;

b) zabrániť ich výskytu v budúcnosti;

c) povzbudzovať objavovanie sa spravodlivých myšlienok a túžob;

d) zamerať sa na pozitívne myšlienky, ktoré už vznikli.

7. Správne myšlienky. Toto je vedomý postoj k vášmu telu, pocitom, myšlienkam, predmetom kontemplácie.

8. Správna kontemplácia. Meditácia je technika, ktorá vám umožňuje ovládať myseľ, zvyšovať jej vedomé a podvedomé schopnosti.

Okrem osemdielnej cesty existuje trojitá cesta, zahŕňajúca súbor morálnych predpisov, samádhu – meditácia vedúca k rozšíreniu vedomia a pradžna – múdrosť. Múdrosť v budhizme možno dosiahnuť na troch úrovniach:

Srutamaya - pradžňa - múdrosť získaná z kníh;

· chintamaya - pradžňa - múdrosť získaná v priebehu sebakontemplácie a reflexie;

· bhavanamaya – pradžňa – najvyššia múdrosť získaná v procese duchovnej praxe. Najvyššia úroveň poznania nemôže mať adekvátny verbálny prejav.

Ako už bolo spomenuté, z pohľadu budhizmu je svet nestály, každá bytosť, každý predmet, bez ohľadu na to, aké trvalé sa môžu zdať, sú v skutočnosti prechodné a zložené. Neexistuje žiadne bytie, existuje iba stávanie sa. Osoba, ktorá sa zdá byť jedinou osobou, je v skutočnosti kombináciou piatich psychologických prvkov - skandhas: ruka - forma, védana - pocity, samjna - mentalita, samskara - túžba, vijnana - vedomie. Každý z týchto prvkov je premenlivý a konečný.

To, čo človek myslí pod vlastným EGO, nie je nič iné ako súhrn procesov, prostredníctvom ktorých sa uskutočňuje interakcia s vonkajším svetom. Činy človeka však vytvárajú jeho individuálnu karmu. Dhammapada hovorí: „Sme tým, čím boli naše myšlienky včera, naše myšlienky dnes budujú naše životy zajtra.

Cieľom budhizmu je vymaniť sa z kruhu samsáry, dosiahnuť nirvánu. Jedinou trvalou entitou v budhizme je nirvána. Toto je tretí rozmer bytia, za bytím a nebytím. Nirvána je „vyhasnutie“ ohňa. Kto dosiahol nirvánu, hasí v sebe trojitý oheň nenávisti, závisti, nevedomosti. Osoba, ktorá dosiahla nirvánu, sa nazýva mudrc-arhat, tathagata.

V budhizme existujú tri hlavné školy: Hinayana, Mahayana, Vajrayana (diamantový voz). Hinayana je úzka cesta spásy, kde je stav nirvány dostupný iba mníchom z budhistickej komunity. Mahájána – „veľké vozidlo“ zahŕňa oslobodenie pre všetkých (mníchov aj laikov).

V mahájáne existuje fenomén bódhisattvov. Sú to ľudia, ktorí stoja na prahu nirvány, ale neprechádzajú do tohto stavu, keďže je nevyhnutné, aby nirvánu dosiahli všetky bytosti.

Napríklad prísaha bódhisattvu: „... Nestarám sa o svoje spasenie, usilujem sa obdarovať všetky bytosti vznešenosťou najvyššej múdrosti. Takže beriem na seba všetko utrpenie, všetky bytosti. Som pripravený podstúpiť akékoľvek mučenie v akomkoľvek očistci Vesmíru. Lebo pre mňa by bolo lepšie trpieť ako pre mnohé živé bytosti.“

Etické učenie budhizmu zahŕňa etiku súcitu. Budhistický kánon zahŕňa jataky - príbehy o inkarnáciách Budhu v rôznych telách. Tieto príbehy sú plné príbehov o sebaobetovaní v prospech živých bytostí. Len súcitom, láskavosťou, zdržanlivosťou a sebaovládaním môže muž alebo žena rovnako nahromadiť spoľahlivý poklad - dobro.

Základom života mníšskeho spoločenstva boli etické normy budhizmu. Nováčikovia budhistickej komunity skladajú sľub, ktorý obsahuje desať prikázaní:

Sľubujem, že sa zdržím ubližovania živým bytostiam.

Sľubujem, že nebudem brať to, čo nie je dané.

Sľubujem, že sa zdržím zlého správania inšpirovaného vplyvom vášní.

Sľubujem, že sa zdržím falošných prejavov.

Sľubujem, že sa zdržím súry, merajah a maji (alkoholických nápojov), ktoré vyvolávajú nedbanlivosť.

Sľubujem, že budem rozvíjať súcitnú láskavosť a súcit so živými.

Sľubujem, že budem pestovať štedrosť.

Sľubujem, že sa budem snažiť o pokoj, ľahkú komunikáciu a hlbokú kontempláciu.

Sľubujem, že sa budem snažiť byť pravdivý, sebecký a cieľavedomý.

Sľubujem, že sa budem snažiť o rozšírenie vedomia.

V polovici 1. tisícročia po Kr. V rámci mahájány sa formuje tretí smer budhizmu – vadžrajána alebo „diamantový voz“. Táto vetva budhizmu sa rozšírila v Tibete. Tibetskí mystici sa oddávna snažili objaviť v človeku „primamatériu“, ktorá by človeka duchovne premenila. V Tibete je všeobecne známe dielo „Osemdesiatštyri Siddhov“ venované týmto mystikom. S tým súvisí aj príbeh Guru Kankanapu, ktorý indickému kráľovi odporučil meditovať o drahých kameňoch, najmä diamantoch. V dôsledku toho sa kráľ stal siddhom a neskôr myšlienka drahokamu dostala podobu „diamantovej paličky“ vadžry a stala sa symbolom transcendentálnych kvalít budhizmu. Diamant je symbolom transcendentného stavu shunyata, čo je absencia špekulatívnych definícií a Buddha ho opísal ako "Nenarodený, Nevzrodený, Nestvorený a Nesformovaný." Táto vetva budhizmu kladie dôraz na prax oslobodenia, ktorá sa nazýva budhistický tantrizmus. Používajú sa tu rôzne meditačné praktiky na oslobodenie a transformáciu vedomia. Ústrednou myšlienkou budhistického tantrizmu je PRAGNYA (predvídanie, intuícia, múdrosť). Budhista sa snaží vrátiť do „nestvoreného“, „neformovaného stavu šúnyata, z ktorého sa všetko prejavilo a ktorý je na druhej strane všetkého stvoreného. Uvedomenie si tejto šúnyaty je pradžňa – transcendentné vyššie poznanie. Uskutočnenie tohto poznania v živote je osvietenie. Keď sa pradžňa, všeobjímajúci ženský princíp, z ktorého vychádza každá vec, zjednotí s aktívnym mužským princípom univerzálnej lásky a súcitu, dosiahne sa buddhovstvo. Je potrebné prekonať polaritu v nás prostredníctvom zhody mužskej a ženskej prirodzenosti v procese meditácie.

Jednou z vetiev budhizmu je zen budhizmus, ktorý sa rozšíril v Číne a Japonsku. Legenda o vzniku zenového budhizmu sa spája so starším Mahakashyanu, ktorému Budha odovzdal svoje učenie. Zen znamená „meditácia“. Suzuki, výskumník zenového budhizmu, identifikuje štyri hlavné charakteristiky zenového budhizmu:

zvláštne zjavenie bez sprostredkovania Svätého písma;

nezávislosť od slov a písmen;

priamy kontakt s duchovnou podstatou človeka;

pochopenie najvnútornejšej podstaty človeka a dosiahnutie dokonalosti Budhu.

Zen pohŕda slovami, pojmami a argumentmi na nich založenými. Zen je o skúsenostiach. Pravda (paramata) je produktom vnútornej skúsenosti udelenej božskou múdrosťou. Presahuje všetky slová a rozdiely, a preto sa nimi nedá dostatočne vyjadriť. Preto sa zen vyznačuje „priamym naznačením“ pravdy. „Ukazuje priamo do mysle človeka. Vidieť vlastnú povahu a dosiahnuť osvietenie.“ Zen nepripúšťa žiadneho prostredníka medzi človekom a pravdou, aj keď je to Budha.

Pre človeka je podľa zenbudhizmu charakteristické myslenie diferenciácie - dualistické myslenie, ktoré všetko vníma vo vzťahu k opaku: dobro-zlo, príjemné-nepríjemné, subjekt-predmet. Zen vyvinul techniku, ktorá umožňuje prekročiť tieto protiklady a získať holistickú víziu sveta, kedy sa vytráca pocit subjektívnej izolácie Ja. Poznajúci sa necíti oddelený od poznaného, ​​zažívajúci necíti sám seba oddelené od skúsenosti. V človeku, ktorý prestal odolávať toku udalostí, vzniká pocit nadčasových momentov.

Wu-shi je charakteristické pre zen – prirodzenosť a ľahkosť. Netreba vyprázdniť myseľ ani ju očistiť, treba jej dať voľnú ruku – nechať ju ísť. Toto je samádhi – pradžňa, prirodzené oslobodenie a praktizovanie „ne-myšlienok“.

Cieľom zenového budhizmu je dosiahnuť stav satori. ("nirvána"). Jeho vlastnosti sú: iracionalita, intuitívny vhľad, nespochybniteľnosť, afirmácia, zmysel pre iný svet, neosobný charakter, zmysel pre povznesenie, okamžitosť. Satori možno stručne opísať ako rozšírenie vedomia.

Metodológia zenového budhizmu - mondo a koany. Mondos sú krátke príbehy, rozhovory medzi učiteľom a žiakom. A kóan je paradoxná úloha. Účel použitia týchto metód:

otestujte fungovanie mysle a dovoľte mysli definovať svoje hranice;

urýchliť dozrievanie prvkov vedomia existujúcich pre zen, čo vedie k stavu satori.

Napríklad klasické mondo. „Predtým, ako som tridsať rokov študoval zen, videl som hory ako hory a rieky ako rieky. Potom, keď som sa priblížil k pochopeniu, naučil som sa vidieť, že hory nie sú hory a rieky nie sú rieky. Ale teraz, keď som pochopil podstatu, som pokojný. Znova vidím, že hory sú hory a rieky sú rieky.“ Alebo známy koan husaciny.

Zenoví učitelia nikdy nehovoria o zene, študent musí Pravdu objaviť sám. Satori zasiahne študentov v neočakávaných časoch, často počas rozhovoru s učiteľom.

Napríklad Tao-hsin, štvrtý patriarcha zenu, prišiel za Seng-c'an s otázkou:

- "Akým spôsobom možno dosiahnuť oslobodenie?"

- "Kto ťa zviazal?" spýtal sa Seng-c'an.

- "Nikto ma nespojil."

"Tak prečo hľadáš oslobodenie?"

Nadišla chvíľa satori pre Tao-hsina.

Budhizmus teda vznikol ako opozičný prúd hinduizmu. Na rozdiel od toho posledného, ​​budhizmus neznamená vieru v Absolútnu Realitu - Brahman. Budhizmus je demokratickejší ako hinduizmus, pretože neuznáva kastové rozdelenie spoločnosti a verí, že každý sa môže stať Budhom. Budhizmus neuznáva existenciu nesmrteľnej duše človeka – átmana. Na svete nie je nič absolútne, všetko sa mení a všetko je prechodné. Človek je spojením piatich skandhas, ktoré sa neustále mení. V budhizme neexistuje autorita knižného poznania, hlavnou metódou na pochopenie právd budhizmu je vnútorná skúsenosť. V budhizme nie je taký rituál ako v hinduizme.

Etika budhizmu je súcit so všetkými živými bytosťami. Pozoruhodným príkladom súcitu je fenomén bódhisattvov. V závislosti od cesty oslobodenia (úzkej alebo širokej) existujú dve školy budhizmu: hinayana a mahájána. Hinayana navrhuje spásu iba pre budhistických mníchov, mahájána - pre všetkých.

Budhizmus, šíriaci sa po celom svete, sa v rôznych kultúrnych a historických tradíciách lámal rôznymi spôsobmi. V Číne a Japonsku sa rozšíril zenbudhizmus, ktorý mal veľký vplyv na kultúru týchto krajín. V zen budhizme sa kládol dôraz na praktickú cestu pochopenia Pravdy: meditáciu, koány, mondo atď.

Všimnite si rozdiely a podobnosti medzi hinduizmom a budhizmom. Spomeňte si na kľúčové myšlienky budhizmu – štyri vznešené pravdy a osemnásobnú strednú cestu. Pochopte rozdiel medzi školami budhizmu. Venujte pozornosť črtám zenového budhizmu v rámci budhistického vyznania. Pri práci na prednáškovom materiáli používajte budhistické sútry.