Solovjov Erich Jurievich. Solovjov E.Yu.: moraali, laki, oikeusvaltio, I

Artikkelit

• Stereotyyppisistä ennakkoluuloista ihmisoikeuksien syntymisen ja merkityksen tulkinnassa // Filosofia kulttuurien vuoropuhelussa: Maailman filosofiapäivän materiaalit. Moskova: Progress-Tradition. 2010. S. 136-154.


• Massatietoisuuden antitetiikka // Grushinin avaaminen. M.: MSU. 2010. S. 129-139.


• Kant for All Times // Filosofia ja etiikka. Kokoelma tieteellisiä artikkeleita, jotka on omistettu akateemikko A. A. Huseynovin 70-vuotispäivälle. Moskova: Alfa-M. 2009, s. 104-120.


• Merab Mamardashvilin eksistentiaalinen soteriologia // Merab Konstantinovich Mamardashvili [sarja Venäjän filosofia 1900-luvun jälkipuoliskolla]. M.: ROSSPEN. 2009. S. 174-202.


• Ennaltamääräys ja luja tahto John Calvinin teologiassa // Filosofia ja kulttuuri. 2009. Nro 10. S. 31-42.


• Uuden eurooppalaisen sivilisaation reformaatio ja muodostuminen // Venäjän humanitaarisen säätiön tiedote. 2009. nro 1 (54). s. 68-75.


• Uskonpuhdistus sivilisaationa "geologisena muutoksena" // Beresten (filosofinen ja kulttuurinen almanakka). 2009. nro 1 (3). s. 79-87.


• Mies kuulusteltavana (elottomuus, totuus ja oikeus vaiti) // Logos. Erikoispainos. 2008. nro 5 (68). s. 23-34.


• Filosofian kriittinen verifikaatiofunktio // Todelliset ongelmat filosofian prisman kautta. CASE vuosikirja. Ongelma. 2. Novgorod Suuri. 2008. S. 77-89.


• Kategorisen imperatiivin toinen kaava Vl.:n moraalisessa ja juridisessa opetuksessa. Solovjov // Immanuel Kant: Heritage and Project / Toim. V. S. Stepina, N. V. Motroshilova. M.: Kanon+. 2007, s. 550-558.


• Itsetietoisuus itseihailua vastaan ​​// Venäjän itsetietoisuuden ongelmat: 1. koko Venäjän konferenssin julkaisu, Moskova-Orel, 2006 / Toim. S.A. Nikolsky. M.: IFRAN. 2007, s. 38-43.


• I. Kant: eettinen vastaus maallistumisen aikakauden haasteeseen // Historiallinen ja filosofinen vuosikirja "2004. M .: Nauka. 2005. P. 209-226.


• Providence vs. Fate // Filosofia ja filosofian historia: todelliset ongelmat. Akateemikko T.I.:n 90-vuotisjuhlaan. Oizerman. M.: Kanon+. 2004. S. 382-396.


• Talionin uudelleen miettiminen. Rankaiseva oikeus ja humanismi // Uusi maailma. 2004. nro 4. s. 123-143.


• Sekularisaatio-historismi-marxismi (ihmisjumalaisuuden ja edistyksen uskonnon teema S. N. Bulgakovin filosofisessa journalismissa // Forum of Recent Eastern European History and Culture. 2004. Nro 2.


• Villi hetki (ihmisoikeuksista, oikeudesta ja vodkasta) // Hakemisto: Sensuurin asiakirja. 2003. Nro 18.


• Ihmisjumalaisuus ja edistyksen uskonto S.N.:ssa Bulgakov // Filosofian kysymyksiä. 2002. Nro 7.


• Humanitaariset ja juridiset kysymykset V.S.:n filosofisessa journalismissa Solovjov // Solovjovin kokoelma. Kansainvälisen konferenssin "B.C. Solovjov ja hänen filosofinen perintönsä” (Moskova, 28.-30. elokuuta 2000) / Toim. I. Borisova ja A. Kozyrev. Moskova: Fenomenologia-hermeneutiikka. 2001. S. 29-51.


• Maallistuminen-historismi-marxismi: Teema ihminen-jumala ja edistyksen uskonto S.N.:ssa. Bulgakov // Filosofian kysymyksiä. 2001. Nro 4. S. 31-37.


• Oikeuskäsite Kantissa ja Hegelissä (katso venäläisestä traditiosta ja modernismista) // Hegelialismin kohtalo: filosofia, uskonto ja politiikka jättävät hyvästit modernille / Toim. P. Kozlowski ja E. Solovjov. M.: Tasavalta. 2000. S. 272-286.


• Siunaa sinistä silmääsi . Maximilian Voloshinin kosmopersonalismi ja historiosofinen ironia// Venäläinen lehti. 1998 (maaliskuu).


• Merab Mamardashvilin eksistentiaalinen soteriologia // Historiallinen ja filosofinen vuosikirja "1998. M.: Nauka. 2000. P. 387-407.


• Ihmisoikeudet Venäjän poliittisessa kokemuksessa (1900-luvun panos ja opetukset) // Reformatoriset ideat Venäjän yhteiskunnallisessa kehityksessä. Moskova: IFRAN. 1998, s. 131-199.


• 60-luvun filosofinen journalismi: valloitukset, viettelyt, keskeneräiset asiat // Filosofian kysymyksiä. 1997. Nro 8 (uudelleenpainettu kirjassa: Kuinka se oli: Muistoja ja pohdintoja / Toimittanut V.A. Lektorsky. M .: ROSSPEN. 2010).


• Saanen esitellä itseni // Ibid. Nro 8. S. 68-71.


• Suvaitsevaisuus uutena eurooppalaisena universaalina // Filosofinen Dumka. Kiova. Nro 3-4, 1997.


• Vasta Vladimir Solovjovin jälkeen venäläinen liberaaliajattelu kykeni saavuttamaan ohjelmallisen johdonmukaisuuden // Liberalismi Venäjällä / Toim. V. Pustarnakov ja I. Khudushina. M.: JOS RAN. 1996.


• Oikeudellinen nihilismi ja lain humanistinen merkitys // Kvintessenssi: Filosofinen almanakka. Moskova: Politizdat. 1990.


• Yksilö, yksilöllisyys, persoonallisuus // Kommunist. 1988. Nro 17. S. 50-63.


• Yritys perustella uutta historianfilosofiaa M. Heideggerin perusontologiassa // Uusia suuntauksia länsimaisessa yhteiskuntafilosofiassa. Moskova: IFAN (rotaprint). 1988. S. 11-50.


• Moraaliset ja eettiset kysymykset "Puhtaan järjen kritiikassa" // Kantin "Puhtaan järjen kritiikki" ja nykyaikaisuus / Toim. toim. V.A. Steinberg. Riika: Zinatne. 1984.


• Biografinen analyysi historiallisen ja filosofisen tutkimuksen tyyppinä // Filosofian kysymyksiä. 1981. Nro 7. S. 115-126. Nro 9. S. 132-143.


• Yrittäjyys ja isänmaallinen tietoisuus // Venäläisen yrittäjyyden kulttuuri. M., 1977. S. 58-70.


• Eksistencialismi // Filosofian kysymyksiä. 1966. nro 3. 1967. nro 1.

tietosanakirjat

• "Käytännön järjen kritiikki" (Kant), "Tahdon orjuudesta" (Luther), Pufendorf, Käytännön järki // New Philosophical Encyclopedia: 4 osassa M .: Ajatus. 2000-2001.

Artikkelit vierailla kielillä

• Merab Mamardashvilin eksistentiaalinen soteriologia // Russian Studies in Philosophy. Kesä 2010 Vol. 49, nro. 1. S. 53-73.


• Die zweite Formel des kategorischen Imperatives in der moralischen Lehre von W.S. Solowjew // Kant in Spiegel der russischen Kantforschung heute / Hrsg. N. Motroschilowa, N. Hinske. Stuttgart; Bad Cannstatt: Vroman Verlag. 2007.


• Humanistis-juridinen ongelma Solov "ev":n filosofisessa journalismissa // Studies in East European Thought. Erikoisnumero / Toim. Kirjailija: Evert van der Zweerde Voi. 55, nro. 2. 2003. S. 115-139.


• Sekularisaatio-Historizismus-Marxismus. Menschgottum und Fortschrittreligion in der philosophischen Publizistik S.N. Bulgakovs // Das Christentum und die totalitä ren Herausforderunden des 20. Jahrhunderts / Hrsg. L. Luks. Koeln; Weimar; Wien: Boehlauverlag. 2002.


• Der Begriff des Rechts bei Hegel und Kant // Die Folgen des Hegelianismus (Philosophie, Religion und Politik im Abschied von der Moderne / Hrsg. P. Koslowski. Muenchen: Fink. 1998.


• Ethische Begruendung des Rechts bei Vladimir Solovi "ev // Russisches Denken im europaeischen Dialog / Hrsg. M. Dippermann. Innsbruck; Wien: Studien-Verlag. 1998. S. 311-318.


• Laki poliitikkoina Moraali // Oikeus ja demokratia. Honolulu. 1997.


• Die Entstehung einer personalistischen Philosophie im heutigen Russland // Studies in Soviet Thought 44. 1992. S. 193- 201.

Solovjov E. Yu.

Locken ilmiö

Uskonnollisten sotien aikakausi, joista osa oli ensimmäisiä porvarillisia vallankumouksia (Hollannin ja Englannin), johti julkisen tietoisuuden syvään maallistumiseen. Loppuun mennessä XVII Vuosisatojen ajan kattavalla skolastis-teologisella uskomuksella ei enää ollut järjen auktoriteettia, ja uskonto itse lakkasi olemasta sosiaalisen kosmoksen yleismaailmallinen organisoiva muoto. Siitä on nyt toisaalta tullut ideologia sanan suppeassa merkityksessä, toisin sanoen enemmän tai vähemmän rationalisoitu opillis-dogmaattinen kompleksi, joka palvelee kulloinkin erityisiä ja erityisiä valtion-, koalitio- tai luokkaetuja; toisaalta luovuttamaton henkilökohtainen usko, joka vain karkeasti ja ehdollisesti muotoilee itseään laillistetuissa tunnustuksissa. Tätä prosessia seurasi ennennäkemätön ideologinen ja moraalinen kriisi: perinteisten patriarkaalisten tapojen devalvoituminen ja yksityiskohtaiset moraali- ja ohjesäännöt, joita kukin tietty uskonto esitti toisiaan vastaan. Menetetty uskottavuus ovat abstrakteja uskonnollisia julistuksia altruismista, myötätunnosta ja armosta, liian usein tekopyhyyden väline.

Ja silti, länsieurooppalainen yhteiskunta ei pudonnut häikäilemättömyyden suohon. Moraalista kriisiä seurasi uuden arvonormatiivisen järjestelmän synty ja vahvistuminen - oikeustietoisuuden järjestelmä, jonka pääkomponentit olivat:

a) korostettu huomiota jako- ja rangaistusoikeuteen liittyviin kysymyksiin ("jokaiselle omansa" -periaatteen täytäntöönpanolle arvovaltaisten välimiespäätösten käytännössä);

b) sopimusetiikka, eli sopimusten, sopimusten, keskinäisten velvoitteiden noudattamisen kulttuurin kehittäminen ("veksel rehellisyys", kuten slavofilismin ideologi K. S. Aksakov kerran ilmaisi ironisesti paremman soveltamisen arvoisena);

c) ajatus luovuttamattomista oikeuksista ja vapauksista, jotka on myönnetty jokaiselle ihmiselle syntymästä lähtien.

Kaikki nämä ideat syntyivät eettisesti merkittävinä, uusina "moraalisina absoluutteina" käyttääkseni Yu. N. Davydovin nykyään laajasti keskustelemaa terminologiaa. Oikeudenmukaisuuden noudattaminen, sopimusten kunnioittaminen, muiden ihmisten vapauden kunnioittaminen - he alkoivat nähdä tässä ehdottomia, ikään kuin ylityövaatimuksia, jotka vastustavat sotivien uskontojen moraalisia määräyksiä ja ovat velvollisia kaikille viranomaisille poikkeuksetta, taivaan herraa lukuun ottamatta. .

Upokas, johon eettisesti epäitsekäs oikeudentunto takottiin, oli XVII vuosisadan taistelu omantunnonvapaudesta. "Uskonnollisen suvaitsevaisuuden apostolit" (M. Servet, Castellion, L. ja F. Socins, P. Charron, M. Montaigne, R. Brown, W. Peny, P. Bayle) löysivät universaalin normatiivisen kielen, joka sopii kaikille kehittyville ihmisille ihmisoikeusliikkeet, alkaen porvarikunnallisista liikkeistä ja päättyen vapaakauppaliikkeisiin. Joukko ihmisiä, jotka olivat epätoivoisia jokaisen kristillisen uskontokunnan hyväntekeväisyyden suhteen, elpyivät henkisesti tunnustusta ylittävän ihmisoikeusidean ansiosta.

Jos on sallittua sanoa, että vain Galileon - Newtonin kanssa tiede alkoi sanan varsinaisessa merkityksessä; että vasta myöhäisen renessanssin maalaustelinemaalauksessa ja ei-temppeliveistoksessa taide sellaisenaan syntyi ensimmäisen kerran; että vasta W. Pettyn ​​jälkeen syntyy aito poliittinen ja taloudellinen analyysi, niin sitäkin suuremmalla syyllä voidaan väittää, että vasta XVI - XVII vuosisatojen ajan todellinen oikeudellinen tietoisuus syntyy ensimmäistä kertaa erossa moraalista, uskonnollisesta tuomiosta kielletystä ja syntistä sekä yksinkertaisesta pohdinnasta käteislakiksi (asetuksen kieltävä tai salliva).

Juuri tätä uutta normatiivisen tietoisuuden muotoa pioneerifilosofit ottavat järjestelmällisesti käyttöön. XVII vuosisadalla, muuttuen teoreettiseksi oikeuskäsitykseksi ja sivistyneeksi valtiotiedeksi. Keskeistä tässä suurenmoisessa työssä, joka sisälsi:

a) yksityisomaisuuden käsitteen perusteleminen jaon oikeudenmukaisuuden välttämättömänä edellytyksenä;

b) valtiovallan valtuuksien sopimusten tulkinta;

c) "luonnonlain" käsitteen radikaali uudelleenarviointi,

kuului englantilaiselle filosofille John Lockelle.

Historiallisissa ja filosofisissa käsitteissä XIX Vuosisatojen aikana Locke on usein pätevöity tyypilliseksi "eilisen päivän innovaatioiden" edustajaksi, toisin sanoen sellaisiksi teoreettisiksi ideoiksi, jotka, vaikkeivat ole ehtineet peittyä kunnioitettavalla patinalla, muuttuivat tavallisiksi järkevyyden latteuksiksi. Tähän oli syitä. Locken kehittämä empiiris-induktiivinen metodologia ja teoria abstraktioiden muodostumisesta kuuluivat todellakin kokonaan XVII - XVIII alku vuosisadalla. He säilyttivät voimansa ja merkityksensä vain niin kauan kuin heidän suora vastustajansa, koululaiset, oli elossa.

Jälkimmäistä ei kuitenkaan voida sanoa millään tavalla Locken poliittisesta ja oikeudellisesta opista. Locke osoittautui syntyvän oikeudentunteen loistavaksi tulkiksi, joka pystyi korjaamaan ja ilmaisemaan asenteensa, jotka eivät vain säilyttäneet sosiaalista tehokkuuttaan koko ajan. XVIII vuosisatoja, mutta tietyssä mielessä osoittautui yleisesti "ikuiseksi". Locken poliittiset ja oikeudelliset tuomiot eivät voi vanhentua eivätkä kuolla ennen kuin kansalaisyhteiskunnan instituutiot, perustuslaillisyyden alku ja vallanjako, on vakiinnutettu kaikkialla maailmassa; kunnes ihmisoikeuskäsite lakkaa kehittymästä ja kohdistaa normalisoivaa vaikutustaan ​​yhteiskunnallis-poliittiseen käytäntöön.

Poliittista ja juridista oppia luodessaan Locke noudatti vain vähäisessä määrin empiiris-induktiivista metodologiaansa. Tällä alalla hän työskenteli ensisijaisesti filosofi-analyytikkona, joka ilmaisi selkeällä järjen kielellä sellaisia ​​todisteita, jotka implisiittisesti jo alistavat todellisen poliittisen tietoisuuden ja (ainakin Englannissa) määrittelivät tavallisen kielen semantiikan. Voidaan siis sanoa, että Locken poliittisessa filosofiassa aivan uusi eurooppalainen oikeustietoisuus, joka kärsi vaikeuksista uskonnollisten sotien aikana, esiintyi ilmiönä, eli "ilmiönä, joka paljastaa itsensä, tulkitsee ja selittää itsensä". rationaalisesti ymmärrettävällä tavalla" (E. Husserl) .

Marxin mukaan Locken essee ihmismielen alkuperästä otettiin vastaan ​​"pitkänä ja innokkaasti odotettuna vieraana". Mutta ehkä vieläkin perustellummin tämä voidaan sanoa neljästä uskonnollista suvaitsevaisuutta koskevasta kirjeestä ja kahdesta osavaltion hallintoa koskevasta traktaatista. Heidän lukemisensa XVII - XVIII vuosisatoja seurasi tunnistamisen maksimaalinen vaikutus, selkeä ymmärrys siitä, mikä oli jo ilmassa ja implisiittistä. Vain ajattelija, joka ensinnäkin hallitsi täydellisesti analyyttisen tulkinnan taitoa ja toiseksi oli tarpeeksi lähellä varhaista porvarillista ideologista liikettä, pystyi saavuttamaan tällaisen vaikutuksen.

Luokkaideologisen analyysin kielellä Marx ilmaisi asian näin: Locke edusti uutta porvaristoa sen kaikissa muodoissa, hän oli porvarillisen yhteiskunnan oikeudellisten ideoiden klassinen edustaja feodalismin vastakohtana.

Locken filosofisessa ja oikeusteoriassa ilmaantui ensimmäistä kertaa se siviilioikeudellinen ihanne, jota aikakausi objektiivisesti vaati ja jonka julistamalla nouseva porvaristo saattoi turvata vain yleisen demokraattisen johtajan roolin.

Ei ole ollenkaan sattumaa, että tarkastelujakson merkittävien poliittisten hahmojen joukossa tapaamme vain harvoin G. Grotiuksen, Spinozan tai Hobbesin seuraajia (esilocquelainen oikeusfilosofia, kaikesta teoreettisesta merkityksestään huolimatta, on vielä kaukana todelliselta sosiaaliselta ja poliittiselta vaikutukselta). Päinvastoin poliittisella areenalla XVIII vuosisatoja - monet vakuuttuneet lockilaiset (kuten esimerkiksi Jefferson ja Franklin, Sieyes ja Brissot). Locken valtiooikeudellinen teoria osoittautuu filosofis-käsitteelliseksi konstruktioksi, jonka kautta vallankumoukset XVI - XVII vuosisadat siirtävät katkerat kokemuksensa voittoisan porvarillis-demokraattisten mullistusten aikakauteen.

Locken "luonnonlain"-konstruktio ei ole enää vain teoreettisten postulaattien järjestelmä, jonka tarkoituksena on (kuten Spinoza ja Hobbes) selittää, mitä löydettiin, olemassa olevan valtion oikeusjärjestyksen olemassaolo sen "todellisessa todellisuudessa". Tämä on suora julistus "luovuttamattomista oikeuksista", joiden kokonaisuus on pidetty vasta vakiintuneen (järkevän) yhteiskuntajärjestyksen peruslaina. Pohjois-Amerikan osavaltioiden perustuslaillinen käytäntö, niiden kuuluisat oikeuskirjat, perustuvat suoraan Locken opetuksiin. Locke oli historian ensimmäinen filosofi, joka osallistui valtion perustamislain laatimiseen: Shaftesburyn suosituksesta hän kirjoitti perustuslain pohjoiselle. Carolina, jonka kansanedustajakokous hyväksyi vuonna 1669 ja tuli voimaan.

Vaikka Locken ehdottama perustuslaillinen hanke ei kuulunut varhaisen porvarillisen lainsäädäntätyön radikaalien asiakirjojen joukkoon (se oli monessa suhteessa pienempi jopa kuin periaatteet, joita filosofi itse puolusti toisessa valtiohallitusta koskevassa traktaatissa), Tämän hankkeen äänestys oli historiallisesti merkittävä tapahtuma. Voidaan sanoa, että Locken opetus ennusti ja selvensi ensimmäistä kertaa analyyttisesti porvarillisdemokraattista lainsäädäntötahtoa, ja tämä viimeksi mainittu tunnisti ensimmäistä kertaa Locken "luonnonlain" periaatteissa.

Varhainen porvarillinen tulkinta tasa-arvosta

Kun puhutaan elävästä lain ja järjestyksen subjektista, Lockella on aina mielessä yksittäinen yksilö, joka etsii yksityistä hyötyä. Kyllä, ja sosiaalinen elämä yleensä vetää häntä puoleensa ensisijaisesti vaihtosuhteiden verkostona, johon solmivat yksinkertaiset tavaranomistajat, henkilökohtaisesti vapaat voimansa ja omaisuutensa omistajat. "Luonnon tila", sellaisena kuin se on kuvattu Locken toisessa osavaltiohallintoa koskevassa tutkielmassa, on ensisijaisesti "reilun" kilpailun tila, joka perustuu vastavuoroiseen tunnustamiseen.

Näin ollen "luonnonlaki" (eli luonnon itsensä sanelema rinnakkaiselon sääntö) ymmärtää Locken ensisijaisesti tasa-arvoisen kumppanuuden vaatimuksena: luonto määrää, että jokainen yksilö hyväksyy toisen vapaana ja itsenäisenä vastapuolena, joka kilpailee hänen kanssaan. etujen etsimisen alalla.

Tasa-arvo ja vapaus, jotka sisältyvät Locken tulkintaan "luonnontilasta" ja "luonnollisesta oikeudesta", ovat sitä tasa-arvoa ja sitä vapautta, jotka enemmän tai vähemmän kehittyneen tavaranvaihtosuhteen yleinen sosiaalinen merkitys omaksuu.

Tasa-arvo, kuten Locke sen tulkitsee, ei tarkoita ollenkaan yksilöiden luonnollista yhtenäisyyttä (tasa-arvoista) eikä sisällä pyyntöä heidän ennaltaehkäisevään tasa-arvoon kykyjen, voimien ja omaisuuden osalta. Puhumme vain yhtäläisistä mahdollisuuksista ja vaatimuksista, ja tämä osoittaa välittömästi Locken juridisen käsitteen läheisyyden tietoisuuden muodoille, jotka sopivat nousevaan hyödykekapitalistiseen tuotantoon.

Varhaisen porvarillisen aikakauden vaatima oikeudellinen tasa-arvo vain korjaa tämän suhteen, jota kehittynyt tavarapörssi viittaa kaikkialla. Sen olemus tiivistyy siihen tosiasiaan, että ketään yksilöistä, vaikka hänen luonnollinen rikkautensa (henkinen ja fyysinen vahvuus, taidot ja hankinnat) olisi kuinka niukka, ei voida sulkea kilpailun ulkopuolelle, repiä pois tavaroiden ja palvelujen vapaasta vaihdosta. . Tai (joka on sama): kaikki ihmiset, heidän luonnollisesta eriarvoisuudestaan ​​riippumatta, on kerta kaikkiaan tunnustettava taloudellisesti itsenäisiksi subjekteiksi vapaaehtoisen keskinäisen käytön suhteen.

Paradoksaalinen (täysin käsittämätön millekään "perinteiselle" yhteiskunnille) ajatus "tasa-arvosta ilman tasa-arvoa", tasa-arvosta, joka mahdollistaa - ja lisäksi suojelee ja stimuloi - ihmisten luonnollisen erilaisuuden, on yksi politiikan pääteemoista. ja innovatiivisten filosofien juridiset opetukset. Englannin maaperällä sen hahmottelee ensin Hobbes, ja sitten - Locken kautta - siirtyy porvarillisen poliittisen taloustieteen klassikolle Adam Smithille.

Locke ottaa haltuunsa kaavan, jolla oli Hobbesissa yksi valtion tarkoituksenmukaisuuden normeista merkitys, ja korostaa varsinaista oikeudellista sisältöä: valtion tarjoamat mahdollisuudet luonnollisten erojen ja eriarvoisuuksien toteuttamiseen ovat ensi silmäyksellä paradoksaalisesti Paras tapa poistaa luonnottomia etuoikeuksia, silloin on sellainen poliittinen valtio, jossa jaloilla ja vahvoilla on yksinoikeus taloudelliseen ja henkilökohtaiseen riippumattomuuteen, kun taas kaikki muut vetävät orjallista olemassaoloa eri muodoissa ja asteikoissa.

Lopuksi Smithin tutkimuksen kansojen vaurauden luonnetta ja syitä kahdessa ensimmäisessä luvussa (loistavan ajattelun ja tyylin luvut) ajatus "ei-tasa-arvoisesta tasa-arvosta" asetetaan talous-oikeudellisen politiikan ytimeen. ohjelmoida.

Smith näkee ihmisen spesifisyyden, hänen luontaisena olemuksensa määrittävän piirteensä kyvyssä käyttää näitä yksilöllisiä eroja luonnosta keskenään. Eläin ei saa mitään hyötyä erilaisista kyvyistä, joilla luonto on suonut sen kaltaisille eläimille. Päinvastoin, ihmisten keskuudessa kaikkein erilaiset kyvyt ovat hyödyllisiä toisilleen: heidän erilaiset tuotteet neuvottelu- ja vaihtotaipumusten ansiosta kerätään ikään kuin yhdeksi yhteiseksi massaksi, josta jokainen voi ostaa itselleen mitä tahansa. muiden ihmisten töitä, joita hän tarvitsee.

Neuvottelu- ja vaihtoalttiuden Smith on nostanut ihmiskunnan yleisluonteiseksi attribuutiksi: ihminen on hänelle samassa mielessä vaihtoeläin, jossa hän on Aristoteleelle sosiaalinen eläin.

Franklin - "eläin, joka tuottaa työkaluja.

Luonnossa ei ole kauppaa ennen ihmistä, eikä kukaan ole koskaan nähnyt koiran vaihtavan luuta toisen kanssa. Siksi kommunikaatiossa ei ole ihmisarvoa, joka kasvaa ulos tietoisuudestaan ​​hyödyllisyydestään toiselle: kontaktia etsivä eläin on personoitua orjuutta ja imartelua.

Vain vaihdon kautta yksilöiden luonnollisista eroista tulee sosiaalisesti merkittäviä ja yksilöistä itsestään tulee yhtä arvokkaita rajoitteisuudessaan ja erityispiirteissään.

Lisäksi vaihto pakottaa ihmiset kehittämään ja määrittelemään omaperäisyyttään, joka aluksi ilmaantuu heikosti: Tämä spesifikaatio, ennalta löydetyt erot, ei ole muuta kuin työnjako, jossa Smith näkee edistyksen olemuksen.

Ei ole yllättävää, että hänen käsitteessään vaihto-oikeus (eli itsenäiseen toimintaan, sen tuotteiden vapaaehtoiseen luovuttamiseen ja muiden ihmisten tuottamien tavaroiden hankkimiseen ilman rajoituksia) toimii oikeutena tasavertaiseen kuulumiseen sivilisaatioon, yhteiskunnan ja sen kokonaisvaurauden asteittaiseen kehitykseen.

Kehittyneessä vaihtosuhteessa, Marx korosti, tasa-arvon määritelmään liittyy vapauden määritelmä. Vaikka henkilö A tuntee tarvetta yksittäisen B:n tuotteelle, hän ei takavarikoi tätä tuotetta väkisin ja päinvastoin , mutta molemmat tunnustavat toisensa omistajiksi, henkilöiksi, joiden tahto läpäisee heidän tavaransa. Siksi tässä on ensinnäkin mukana henkilön juridinen käsite ja vapauden hetki, koska jälkimmäinen sisältyy tähän käsitteeseen. Kukaan vaihtajista ei takavarikoi toisen omaisuutta väkisin. Jokainen luovuttaa sen vapaaehtoisesti... Yksilö, jokainen yksilöistä, heijastuu itseensä vaihdon yksinomaisena ja hallitsevana (määrittävänä) subjektina.

Tämä lausunto voi toimia avaimena lockelaisen luonnonlain käsitteen sisältämien henkilökohtaisten vapauksien perusmerkityksen ymmärtämiseen.

Hallitusta koskevassa traktaatissa Locke muotoilee kolme yksilön luontaista perusoikeutta, jotka yksilöt tunnustavat peräkkäin "luonnontiloissa" ja jotka sitten valtio takaa: nämä ovat oikeus elämään, vapauteen ja omaisuuteen. .

"Luonnontilassa", kirjoittaa Locke, jokaisella ihmisellä on tietoisuus, että hänen "ei saa, paitsi tehdessään oikeutta rikolliselle... ryhtyä sellaisiin toimiin, jotka vaikuttaisivat elämän, vapauden, terveyden, järjestön jäsenten säilyttämiseen. toisen ruumista tai omaisuutta. Niinpä järkeen perustuvan valtion pakkovallalla ei voi koskaan olla oikeutta tuhota, orjuuttaa tai tarkoituksella turmella alamaisiaan... Onhan ihmiset luopuneet luonnonvaltion vapaudesta ja sitoneet itsensä asianmukaisiin siteisiin vain henkensä, vapautensa ja omaisuutensa suojelemiseksi.

Nämä kolme oikeutta muodostavat Locken mukaan oikeusjärjestyksen perustuslaillisen perustan ja mahdollistavat ensimmäistä kertaa sellaisen lainsäädännön, joka ei ole rajoittavaa, vaan perusmerkityksessään emansipoivaa lainsäädäntöä, jonka mahdollisuutta ei perinteinen oikeudellinen ajattelu voinut kuvitellakaan. Kaikenlaisista vääristä tulkinnoista huolimatta lain tarkoitus ei ole tuhota tai rajoittaa, vaan säilyttää ja laajentaa vapautta... Vapaushan on sitä, että ei joudu kokemaan rajoituksia ja väkivaltaa muiden taholta, eikä sitä voida tehdä siellä, missä on ei lakia .. Se edustaa henkilön vapautta määrätä ja määrätä haluamallaan tavalla persoonallisuudestaan, toimistaan ​​... ja kaikesta omaisuudestaan.

Locken kolminkertainen oikeudellinen kaava (vapaus, elämä, omaisuus) sisältyi moniin varhaisiin porvarillisiin perustuslakeihin ja oli "solu", josta kehittyisitten "ihmis- ja kansalaisoikeuksien" eriytetympi sisältö.

Locken tutkielmassa oikeus vapauteen, oikeus elämään ja oikeus omistukseen eivät näy toistensa ulkopuolisina, rinnakkain olevina periaatteina, vaan ne edustavat alkeellista oikeusjärjestelmää, jossa normi välttämättä viittaa toiseen.

Jokaisessa Locken julistamassa kolmessa oikeudessa on viime kädessä kyse samasta asiasta: ihmisten tunnustamisesta täysivaltaisiksi "vaihtosubjekteiksi", itsenäisiksi tavaranomistajiksi, "jonka tahto läpäisee heidän tavaransa.

Vaihdon malli on näkymättömästi läsnä vapauden käsitteessä, kuten Locke käyttää sitä. Tämä käsite tarkoittaa aina asennetta vastapuoleen, jolla on tietoisuutta, tahtoa, tarkoituksellisuutta. Lähes mistään emme löydä Lockesta naturalistisia vapauden metaforia: ilmaisuja kuten "vapaus painovoimasta", "vapaus intohimoista", "vapaus köyhyydestä". Tämä on sitäkin merkittävämpää, koska hänen lähin edeltäjänsä, Hobbes, luotti suoraan naturalistiseen metaforaan vapauden filosofisen määritelmän perustana: esimerkiksi Hobbes pitää veden, joka virtaa vapaasti pinnan yli, vapaana ja veden sulkeutuneena. alus ei ole ilmainen.

Toisin kuin Hobbes, Locke noudattaa johdonmukaisesti sitä näkemystä, että luonnossa, sellaisena kuin se on olemassa ennen ihmistä ja sen ulkopuolella, vapauden ja vapauden käsitteet eivät yleensä sovellu. Niissä on järkeä vain siellä, missä ihmisten välillä on keskinäisiä suhteita, keskinäisiä tietoisia-tahtovaatimuksia. Siksi vapauden vastakohta ei ole rajoitus ja rajoitus yleensä (esimerkiksi riippuvuus olosuhteista), vaan pakottaminen, sortaminen, väkivalta, takavarikointi. On turhaa valittaa "ei-vapaudesta", jossa on mahdotonta havaita jonkun toisen orjuuttavaa tahtoa, tahallista (laskettavissa olevaa) laajentumista.

Vapaus on siis aina yksilöiden välinen suhde, molemminpuolisen vapaaehtoisuuden suhde, jonka puhdas ilmentymä on markkinat. Valtion ja yhteiskunnan on tunnustettava yksilö siinä mielessä, että toinen yksilö, joka vaihtaa hänen kanssaan työn tuotteita, tunnistaa hänet.

Oikeus omaisuuden vapaaseen määräämiseen toimii lopullisena, tuloksena, integroivana, ja oikeus vapauteen ja elämään - sen edellytyksenä.

Locken systemaattinen ajatus voidaan mielestäni ilmaista seuraavilla lausunnoilla:

a) vapaus suppeassa merkityksessä (valinnanvapaus tai oikeus subjektiivisesti asettaa ja tavoitella tavoitteita) on haitallista ja rajoitettua, jos sitä ei täydenne vapaus määrätä yksilöllisistä elinvoimista (oikeus elämään) ja vapaus hävittää tuotteet, jotka ilmentävät subjektiivisia tavoitteita ja elämän tavoitteita voima (omistus);

b) omistusoikeus on puutteellinen ja rajoitettu, jos se ulottuu vain esineisiin eikä takaa mahdollisuutta vapaaehtoiseen elinkelpoisuuteen, työvoimaan (elämän oikeuden tärkein osatekijä) ja kykynsä luopua omasta elinkelpoisuudestaan. persoonallisuus sellaisena kuin haluaa" (vapaus sanan suppeassa merkityksessä).

Locken "kolmiokaavassa" ilmoitetut oikeudet heijastuvat toisiinsa: vapaus sanan suppeassa merkityksessä ja oikeus elämään ovat jo sellaisenaan omistusoikeutta, koska niissä oletetaan yksilön olevan päämääriensä ja elinvoimansa omistaja. .

Ja päinvastoin, omistusoikeus ja oikeus elämään ovat jo sellaisenaan vapauden ydin, sillä ne tarjoavat mahdollisuuden toteuttaa sama tahto, joka ilmenee ammatin valinnassa, tavoitteiden asettamisessa, esteettömässä omassatunnossa ja sanassa.

Ymmärtääksemme, kuinka tämä kolmen näennäisesti heterogeenisen oikeuden keskinäinen tunkeutuminen tuli mahdolliseksi, tarkastelkaamme yksityiskohtaisemmin Locken käsitystä niistä jokaisesta.

1. Locken luonnonlain käsitteen eturintamassa on omistusoikeus. Se sisältää oikeuden elämään ja vapauteen, ja se esiintyy usein Locken tutkielman tekstissä yksilön poliittisen ja oikeudellisen aseman yleisimpänä nimityksenä.

Omaisuudessa yksilö kohoaa itsensä yläpuolelle empiirisenä yksilöllisyytenä; vastaavasti omaisuuden kautta yhteiskunta ja valtio ikään kuin tunnustavat yksilön hänen vapautensa ja itsenäisyytensä viimeisissä lähteissä. Locke viittaa tässä yhteydessä seuraavaan Cromwellin armeijassa kehittyneeseen tapaan - tapaan, joka vahvistaa yhden uuden (varhaisporvarillisen) oikeudentunteen pääperiaatteista: Kenraali, joka voi tuomita sotilaan kuolemaan virastaan ​​jättämisen vuoksi. ilman lupaa tai piittaamattomimpien käskyjen noudattamatta jättämisestä ei saa kaikella ehdottomalla voimallaan... luovuttaa edes yhtäkään osuutta tämän sotilaan omaisuudesta tai ottaa haltuunsa edes pientä osaa hänen omaisuudestaan.

Omaisuus on pyhää, pyhämpää kuin sen empiirisen haltijan olemassaolo. Locke näkee tämän paradoksaalisen maksiimin selityksen siinä, että omaisuus ilmentää työtä, eli subjektin määrätietoista, tietoista ja suunniteltua toimintaa, jonka kautta hän ensin konstituoi itsensä persoonaksi ja ihmisyhteisön tunnustetuksi jäseneksi.

Locke ilmaisi johdonmukaisemmin kuin yksikään edeltäjänsä varhaisen porvarillisen aikakauden pääasiallisen objektiivisen ilmeen - vaikutelman, että työ on minkä tahansa yksityisen omistuksen sisältö.

Locken konsepti oli prologi yhdelle suurimmista tieteellisistä saavutuksista XVIII vuosisadalla (työn arvoteoria) ja koko joukko mautonta taloudellista näkemystä, joka on ryhmitelty ajatuksen ympärille työntekijän ja omistajan suorasta yhteensattumisesta jokaisessa "luonnollisessa" yksilössä.

Juuri työ, kuten Locke uskoi, luo eroja kaikkien asioiden arvoon... Jos arvioimme oikein käyttämiämme asioita ja erittelemme niiden arvon, mikä niissä on suoraan luonnosta ja mikä työstä, niin näemme, että useimmissa niistä yhdeksänkymmentäyhdeksän sadasosaa täytyy lukea kokonaan työstä.

Tämä on kaava, jonka jokainen klassisen porvarillisen poliittisen taloustieteen edustaja hyväksyisi.

Mutta koska Locke on vielä hyvin kaukana abstraktin ja konkreettisen työn erottamisesta, koska arvon luomisprosessi vetää häneen prosessina, joka on suora ruumiillistuma elävien yksilöllisten ponnistelujen tuotteessa, teoreettisesti oikea ajatus arvon määrittämisestä työn avulla. osoittautuu hänessä teoreettisesti virheelliseksi ajatukseksi minkä tahansa omaisuuden työperäisestä alkuperästä. Sen, minkä ihminen on poiminut luonnon hänelle luomista ja tarjoamista esineistä, hän on sulautunut työhönsä, johonkin, joka kuuluu hänelle luovuttamattomasti - ja tekee siitä siten omaisuutensa. Työn ansiosta hän kiinnittää jotakin esineeseen - ja tekee siitä siten omaisuutensa... Hänen työnsä loi eron näiden asioiden ja yleisen välillä.

Huomattakoon kuitenkin, että Locken käsitys kaiken omaisuuden alkuperästä työstä, olipa se kuinka naiivi tahansa myöhempien taloudellisten ja historiallis-taloudellisten näkemysten mukaan, ei ole vain harha.

Ensinnäkin se ilmaisee erityislaatuista illuusiota, illuusiota, joka toteutuu tietyissä poikkeuksellisissa ("ihanteellisissa") olosuhteissa taloudellisen käytännön organisoinnissa (kun on olemassa taloudellinen rakenne, jonka kaikki edustajat olisivat yksinkertaisia ​​hyödykkeiden omistajia) .

Toiseksi tämä ajatus, joka on virheellinen arviona taloushistorian todellisista tosiseikoista, sisältää kuitenkin elementin normatiivista totuutta. Ei ole totta, että erikokoinen omaisuus olisi syntynyt eriasteisen huolellisuuden seurauksena, mutta on totta, että yhteiskunnan tulisi tunnustaa ja sanktioida omaisuuserot, jos ne todella ovat seurausta eriasteisista huolellisuuksista; ei ole totta, että mikään omaisuus on omistajansa työn hedelmää, mutta on laillisesti kiistatonta kenen tahansa yksilön suhteen, että hänen ruumiinsa työ ja hänen kättensä työ kuuluvat asioiden luonteesta johtuen hänelle. . Toteamus "työ on omaisuuden substanssi" on "rationalisointi", pseudo-selitys, joka muuttaa olennaiseksi ("tosi") todellisuudeksi, mikä on todellisuudessa totta vain velvoitteen ja lisäksi tiukasti juridisen velvoitteen merkityksessä: "Yhteiskunta ja valtio ovat velvollisia tunnustamaan kaiken omaisuuden, joka on työn tulosta.

Tämän Locken työstä omaisuuden substanssina koskevan päättelyn normatiivisen (ja lisäksi normatiivisesti rajoittavan) merkityksen Marx merkitsi selvästi kirjassaan The Theories of Surplus Value. Locken mukaan hän huomautti, että luonnonlaki asettaa henkilökohtaisen työn omaisuuden rajaksi.

Työn asettaminen kaiken yksityisomistuksen perustaksi antoi Lockelle mahdollisuuden yhdistää yksilön kolme luontaista perusoikeutta.

2. Locke tunnustaa yksilöllisen hyvinvoinnin ja etujen saavuttamiseen tähtäävän työn määritteleväksi ihmisen elämänmuodoksi, mikä tarkoittaa ensisijaisesti oikeutta elämään.

Tätä oikeutta, kuten Locke sen tulkitsee, ei voida pelkistää yksinkertaiseksi murhakielloksi, raamatullisen kolmannen käskyn kodifiointiin. Locken tutkielmat toistavat moraali-uskonnollisia argumentteja elämän pyhyydestä ja sen transsendenttisesta, jumalallisesta alkuperästä * Tämä ei kuitenkaan ole erityinen Locken teema.

Oikeuden elämään loukkaaminen on Locken mukaan jo mitä tahansa yksilön orjuuttamista, hänen tuotantokykynsä väkivaltaista ottamista. Ei murha sinänsä, vaan orjuus, toisin sanoen taloudellinen tila, jossa yksi henkilö saa toisen elinvoimat täysin käyttöönsä ja on vapaa tekemään mitä tahansa hänen ylitsestään murhaan asti - tämä on se, mikä on ensisijaisesti kiellettyä Lockeanissa. oikeus elämään.. Se ei kiellä niinkään ryöstön ja rikollisuuden elementtiä, jossa elämänyritys esiintyy massiivisena, mutta silti sattumanvaraisena tosiasiana, vaan oikeutta tappaa, kruunaten isännän utilitaristisen mielivaltaisuuden orjaan nähden - sosiaalisesti sanktioitua vähennystä. henkilöstä työeläimen, esineen, työkalujen asemaan.

Ajatuksesta, että elämä Jumalan lahjana on elävien luovuttamaton omaisuus, Locke tekee paitsi moraalisen hyväksymättömän murhan yksittäisenä tekona, myös puhtaasti juridisen johtopäätöksen vapaaehtoisen orjuuden mahdottomuudesta tai (joka) on sama) oikeudellisesta luonnottomuudesta viimeinen.

Tämä ei ole oikea paikka keskustella siitä, onko Locke oikeassa historiallisessa mielessä. On tärkeää, että orjuus näyttää hänestä ehtona, joka ei ole yhteensopiva järkevän yhteiskuntajärjestyksen kanssa samassa mielessä kuin murha on yhteensopimaton viimeisen kanssa. Tästä syystä Locke ei voi millään tavalla myöntää, että pyhän kirjan - Raamatun - kuvaamassa ja hyväksymässä yhteiskuntajärjestelmässä yksilöllinen elinvoima voisi olla loputon ja täydellinen vieraantuminen. Locken mielestä on itsestään selvää, että todellinen oikeus elämään on olemassa vain siellä, missä yhteiskunta koostuu taloudellisesti itsenäisistä tuottajista, joista osa ("tarpeiden ja olosuhteiden" painostuksesta eikä jonkun muun pakosta) myy itseään tilapäisesti työ. Missään muussa sosiaalisessa tilanteessa elämä ei tiukasti sanottuna ole enää taattu.

Ilmaisisimme itsemme liian voimakkaasti, jos sanoisimme, että Locke supistaa elämän yleensä toiminnaksi, joka on alisteinen onnelle ja voitolle jokaisen yksilön luovuttamattomina henkilökohtaisina tavoitteina. Ja samalla ei ole epäilystäkään siitä, että sellaisen henkilön olemassaolo, jolta on riistetty mahdollisuus tällaiseen toimintaan, ei kuulu "elämän" käsitteen alle, kuten se on käsitetty Locken ilmaisussa "oikeus elämään". "

3. Tästä tulee selväksi sisäinen yhteys, joka vallitsee tämän oikeuden ja Locken "kolmoiskaavan" viimeisen jäsenen välillä, nimittäin vapaus sanan suppeassa merkityksessä.

Locke selittää, että vapaus on olemassa silloin, kun jokainen tunnustetaan "oman persoonallisuutensa omistajaksi".

Oikeus vapauteen siis asettaa välittömäksi ja välittömäksi merkityksekseen sen, mikä oli vain implisiittisesti oikeudesta elämään, oli läsnä sen syvänä sisältönä. Oikeus vapauteen a lime kiistää kaiken henkilökohtaisen riippuvuuden suhteen (orjan ja orjanomistajan, maaorjan ja maaorjanomistajan, maaorjan ja isännän suhde).

Mutta tällä oikeudella on myös oma syvällinen sisältönsä. Jos elämänoikeuden perimmäinen tarkoitus oli orjuuden kielto taloudellisena (yksityisomistus) suhteena, niin oikeus vapauteen tarkoittaa viime kädessä poliittisen orjuuden eli despotismin kieltämistä. Asia on siinä, että järkevässä yhteiskunnassa kukaan ei voi olla itse valtion orja, vasalli tai palvelija.

Tarkastellaanpa tarkemmin tässä esiin nousevaa monimutkaisten käsitteellisten erojen ongelmaa (ongelma, jonka Locke tunnisti, mutta jota hän ei täysin ratkaissut). Orjuuden olosuhteissa taloudellisena suhteena yksilöltä viedään itse mahdollisuus asettaa ja tavoitella omia tavoitteita (hyötyä): orja on vastuuton jonkun toisen tahdon väline.

Tämä vapauden muoto voi esiintyä myös despoottisen valtion rakenteessa, mutta sen erityinen taipumus on erilainen. Despoottinen valta orjuuttaa yksilön ensisijaisesti siten, että se asettaa hänelle tavoitteensa (käsityksensä siitä, mikä on hyödyllistä, arvokasta, pelastavaa jne.). Se ei vaadi suoraan yksilön työtä (tuotantovoimaa), vaan hänen kykyään asettaa tavoitteita, hänen vakaumukseensa ja omaantuntoonsa, joita hallitsemalla hän omistaa muun muassa hänen työnsä. Klassisella selkeydellä tämä ylivallan muoto heijastui keskiaikaisiin teokraattisiin käsitteisiin. Tässä oletettiin, että kristitylle "Jumalan kaupungin" (kirkkovaltion) subjektina voidaan määrätä hänen hyvin subjektiivisia pyrkimyksiään, jotta hän joutuisi väkivallan ja jopa tuhon kohteeksi omien syidensä vuoksi, mutta " oikein ymmärretty" hyvä (pelastus, autuus). Yksilön suora ja kyyninen hyödyntäminen, joka on ominaista orjuudelle taloudellisena suhteena, korvattiin tässä hyväksikäytöllä, jota toteutettiin pastoraalisen holhouksen, ohjauksen ja kasvatuksen muodossa. Hallitessaan suoraan uskovan ajatuksia (ja vain ajatuksia), keskiaikainen kirkko sai tilaisuuden nimittää hänet ja hänen tekonsa; kääntämällä yksilön väkisin pois itsensä havaitsemista (ja siksi "näennäisistä", "petollisista") eduista, hän sai oman hyödynsä hänen työstään ja uhrauksistaan.

Valtion absolutismista on tullut melko johdonmukainen kirkon seuraaja tällaisessa yksilön paternalistisessa orjuuttamisessa. XVII luvulla, jota vastaan ​​lockelainen oikeuskäsite kohdistui suoraan.

Ei ole sattumaa, että Locke pitää kyseenalaisena ja epäluotettavana kaikkia omistusoikeuden ja elämän oikeuksia koskevaa julistusta, joka ei perustu yksilön vapaan itsemääräämisoikeuden takuisiin.

Ihmiset eivät itse asiassa voi olla omaisuutensa täysimääräisiä omistajia tai itsenäisiä hyödykkeiden tuottajia, ellei heille anneta omantunnonvapautta (oikeutta itsenäiseen henkilökohtaiseen tuomioon Jumalasta ja maailmanjärjestyksestä), joka sitten kehittyy kutsumuksen vapaudeksi (oikeus). määrittää itsenäisesti perimmäiset tavoitteet, yleisen merkityksen yksilöllinen olemassaolo) ja utilitaristinen autonomia (jokainen oikeus päättää itsenäisesti siitä, mikä on hänelle henkilökohtaisesti hyödyllistä ja haitallista, kannattavaa ja kannattamatonta, pelastavaa ja haitallista).

Tätä Locken oikeudellisen käsityksen näkökohtaa ei ole nimenomaisesti ilmaistu osavaltion hallintoa koskevissa kirjoissa. Sen kuitenkin ilmaisevat melko selvästi aikaisemmat teokset: "Essey on the Law of Nature" ja kuuluisa "Kirje suvaitsevaisuudesta".

Luonnonlakia käsittelevän esseen pääidea on ensi silmäyksellä yksinkertaisesti etiikan utilitaristinen pelkistys (hyvyyden vähentäminen nautinnolle ja pahan vähentäminen kärsimykseksi). Käsitelmän todellinen patos ei kuitenkaan ole tässä: Locke vaatii, että jokaisella on kyky itsenäisesti navigoida ongelmissa, jotka liittyvät hänen nautintoonsa ja kipuinsa, hyötyynsä ja haittaansa. Jokainen yritys päättää yksilön puolesta, mikä on hänelle hyödyllistä ja mikä on haitallista, on moraalisesti kestämätön. Jos se paneutuu myös sosiaaliseen pakotteeseen, niin tällainen mentorointi, riippumatta siitä, kuinka hyviä motiiveja se on, on despotismia (kotimainen, yritys tai valtio).

Tämä "Experience ..." -elokuvan tärkein asetelma toistaa keskeisen idean "Kirje uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta", yksi harvoista teoksista XVII vuosisadalla, jossa suvaitsevaisuuden periaate on tuotu omantunnonvapauden välittömään puolustamiseen sekä kirkon ja valtion erottamiseen.

Locke uskoo, että ketään ei voida pakottaa rikastumaan tai terveeksi vastoin tahtoaan samassa mielessä utilitaristisen autonomian periaatteesta, joka on postuloitu "Kokemuksessa ...", on tunnustettava, että omasta sielusta huolehtiminen kuuluu. jokaiselle ihmiselle ja se tulee tarjota hänelle." On mahdotonta katsoa asioita, jotka ihmisen tulisi vilpittömästi ymmärtää itsessään ja saavuttaa tietonsa päättelyn, tutkimuksen, opiskelun ja omien pyrkimystensä kautta,tietyn ihmisryhmän erikoisammattina.

Kenelläkään ei ole oikeutta ymmärtää Jumalaa toisen puolesta; kenellekään ei ole annettu pakollista tietoa elämän tarkoituksesta koko maailmasta. Yritys pakottaa tällaista tietoa valtion pakotteen avulla tulisi katsoa suoraan sosiaalisesti vaarallisten toimien lukumääräksi.

Uskon hankkiminen (tai laajemmin maailmankatsomusasenteiden muodostuminen) on Lockelle salainen ja luonnostaan ​​henkilökohtainen prosessi. Vaikka epistemologisesta ja psykologisesta näkökulmasta siinä ei ole mitään mystistä (tässä "valo ja todisteet" hallitsevat), pakkovoiman on kuitenkin kohdeltava tätä prosessia ikään kuin se olisi eräänlainen henkilökohtainen salainen toiminta.

Oma vakaumus (usko, asenne) on ensimmäinen omaisuus ja ensimmäinen vapaus, jonka järkevä valtio takaa jokaiselle: esteetön omatunto on kaikkien oikeuksien perusta.

Tämä vastaa seuraavaa Locken teoksissa esiin nousevaa kumulatiivista kuvaa "luonnollisen yksilön" elämästä: usko heijastaa itseään tavoitteiden suhteen, tavoitteet toteutuvat yrityksessä (työssä), työ ruumiillistuu omaisuuteen. Tai (jos katsot samaa prosessia toisesta päästä): omistaja yksilössä olettaa aina työntekijän, ja tämä jälkimmäinen - itsenäisten vakaumusten subjekti (riippumaton).

Tämä kuva, jos se ymmärretään kuvaksi todellisesta sosioekonomisesta ilmiöstä, on läpikotaisin idyllinen. Se ei ota huomioon omaisuuden vieraantumista työstä, joka tapahtuu jatkuvasti luokkayhteiskunnan olosuhteissa, ja itse työn vieraantumista siitä yksilön subjektiivisuudesta, joka ilmenee päämäärän asettamisessa, vakaumuksessa ja uskossa.

Asia näyttää kuitenkin erilaiselta, jos sama kuva tulkitaan tietyn normin ja mallin väittämäksi.

Vain tämä toiminta ansaitsee nimen "vapaa yritys" ("työ" sen varhaisessa porvarillisessa merkityksessä), joka perustuu itsenäiseen harkintaan, valintoihin ja tavoitteiden asettamiseen. Tämä pätee samassa mielessä, jossa vain työllä hankittu omaisuus tunnustetaan yksilön luovuttamattomaksi omaisuudeksi. Ja jos Marx näki Locken ansion siinä, että hänen "luonnonlakinsa" "tekee henkilökohtaisesta työstä omaisuuden rajan", niin samalla perusteella voimme sanoa, että Locke näki ensimmäisenä omantunnonvapauden perusedellytyksenä (ja tässä mielessä - normatiivinen raja), jonka noudattaminen yksin tekee työstä itse henkilökohtaisen työn.

Locken "luonnollinen laki" muotoili uuden poliittis-oikeudellisen ihanteen: ihanteen yhteiskunnasta, jossa jokainen ihminen tunnustetaan alusta alkaen itsenäiseksi työntekijä-omistajaksi.

Tällainen on Locken "luonnollisen yksilön" täydellinen kaava ja samalla täydellinen kaava oikeushenkilön asemasta. Se sisältää jo implisiittisesti koko luettelon "vapauksista", joita laajennetaan myöhemmin porvarillisdemokraattisissa julistuksissa "ihmisen ja kansalaisen oikeuksista". Itse asiassa itsenäisyyden tunnustaminen henkilössä tarkoittaa laillisesti omantunnon-, sanan-, lehdistön-, kokoontumis- ja yhdistymisvapauden takaamista; hänen tunnustaminen työntekijäksi tarkoittaa kysymyksen ammatinvapautta, vapaata liikkuvuutta jne.

Mutta vielä merkittävämpää on Locken löytö kaikkien oikeuksien ja vapauksien syvästä semanttisesta yhtenäisyydestä.

Locken filosofiset ja oikeudelliset traktaatit ovat teoreettisia konstruktioita, joissa selitetään, mitä valtio, laki, omaisuus on, miten yksi yhteiskunnallinen valtio syntyy toisesta jne. Todellisuudessa Locken selitykset eivät kuitenkaan selitä juurikaan: todellisuudessa ne eivät ole mitään. enemmän kuin kiertotie uuden, varhaisen porvarillisen oikeustietoisuuden kehittämien eri normien, velvoitekaavojen välisten suhteiden analyyttiseen selventämiseen. Locken filosofisissa ja oikeudellisissa käsitteissä rationaalisten todisteiden muodossa (Jumalalta tai viisaalta, Jumalan järjestämältä luonnolta) tulevat itse asiassa seuraavanlaiset tuomiot: "siviilimaailman (järjestyksen) puolustaminen, yksi ei voi muuta kuin puolustaa oikeusvaltioperiaatetta"; tai: "omaisuuden todellista kunnioittamista ei ole olemassa ilman riippumattoman vakaumuksen kunnioittamista"; tai: "oikeus elämään on arvoton, jos se ei sisällä oikeutta vapaasti määrätä elämästään" jne.

Kaikkien oikeuksien ja vapauksien sisäisen yhtenäisyyden luominen, jonka Locke jatkoi muiden innovatiivisten filosofien työtä pseudoselitysten ("rationalisointi") kautta, oli sinänsä varhaisen porvarillisen aikakauden valtava saavutus.

Tämän ansiosta nähtiin täysin spesifinen, kokonaisvaltaisesti yhtenäinen normimaailma, joka oli aiemmin toteutunut joko erikseen (fragmentaalisesti) tai muiden normatiivisten muodostelmien: moraalin ja tavan, kanonisen oikeuden ja "valtion viisauden" alisteisina momenteina; Tämän seurauksena ensimmäistä kertaa asetettiin objektiivisuus, jota oikeustiede käsittelee erikoistieteenä, joka on "irrotettu" perinteisestä "moraalista" filosofiasta.

Locken luonnonlain käsite ei vastusta vain feodaalisia sosiopoliittisia näkemyksiä, vaan myös esikapitalistisille yhteiskunnille yleisesti tyypillistä ajattelutapaa. Se ei edellytä valtiolta vain "viisasta alamaisten holhoamista", ei vain isän huolenpitoa ja "yleisen edun ja yksityisen edun" järkevää yhdistelmää (jopa roomalainen oikeus, perinteisistä poliittisista ja oikeusjärjestelmistä epäsovinnaisin, ei ole vapaa sellaisista asenteet). Se asettaa etusijalle yksilön kyvyn ja kansalaisten riippumattomuuden kunnioittamisen.

Solovjov E. Yu. Locke-ilmiö // Solovjov E.Yu. Menneisyys tulkitsee meidät. –M.1991-s. 146-166.

Vielä ei ole aika arvioida kattavasti VS Solovjovin toimintaa ja töitä. Hän on vielä liian lähellä meitä, eikä vielä ole tullut se etäisyys, joka antaa meille mahdollisuuden nähdä koko persoona: päivän kiinnostuksen kohteet ja ajan virrat, joihin edesmennyt filosofi oli niin elävästi mukana ja jonka tulokset hän kykeni ennakoimaan hämmästyttävällä näkemyksellä, silti hämäränä meiltä sen ikuisen, joka ohjaa tarinaa ja antaa sille merkityksen. Jotta c V. S. Solovjovin elämän luomiseksi on vielä liian vähän julkaistuja materiaaleja tätä varten; toisaalta hänen eri teoksiaan ei ole vielä riittävästi selitetty eikä liitetty sekä hänen pääideoihinsa että niitä aiheuttaviin ajatusvirtoihin. Kiitollisena on kuitenkin tunnustettava, että jotain on jo tehty. Kirjan kirjoittamissa muistokirjoissa ja muistokirjoissa. S. N. Trubetskoy, V. D. Kuzmin-Karavaev, L. Slonimsky ja lopuksi V. L. Velichko ja muut sisältävät elämäkerrallisesti arvokasta materiaalia, ja V. S. Solovjovin ajatusten laajuuden ja luonteen selventämiseksi artikkeleilla on suuri merkitys. Nikolsky ja I. Speransky, julkaistu "Faith and Reason" -lehdessä vuosina 1891-1892, sekä puheet A. F. Konin, S. M. Lukyanov, prot. Rozhdestvensky ja artikkelit prof. S. N. Bulgakov, erityisesti Solovjovin muistolle omistettu kysymys "Filosofian kysymykset". Venäläisen filosofian perustajan elämästä ja työstä ei kuitenkaan vielä ole tyhjentävää kuvausta, eikä voi ollakaan. Voidaan jopa sanoa, että filosofin elämän ulkorajoja ei ole vahvistettu. Solovjov kuin meteori loisti ja katosi Pietarin ja Moskovan metropolien horisonteista, matkusti usein ulkomaille, jäi usein eläkkeelle syrjäiseen kylään, ja elämäkerran kirjoittajan on epäilemättä vahvistettava tarkat päivämäärät, eli annettava tarkat viitteet. ajasta ja paikasta, eikä tämä ole niin helppoa. Solovjovin runojen ensimmäinen painos on tältä osin kiinnostava, runon kirjoittamisaika ja -paikka on merkitty siihen: esimerkiksi yhteen runoon on merkitty "Gapsal" - kaupunki, jota kukaan ei olisi odottanut tuntevansa Solovjovissa ilman tätä merkkiä. Syy filosofin toistuviin liikkeisiin on joskus

hyvin ymmärrettävää: esimerkiksi hän meni Zagrebiin julkaisemaan teokratian historiaa ja tulevaisuutta, joka ei sensuurin vuoksi voinut ilmestyä Venäjällä; muissa tapauksissa syytä ei ole niin helppo löytää. Yhdessä 19. toukokuuta 1892 päivätyssä kirjeessä luemme: "Jos olet yllättynyt siitä, että kirjoitan sinulle Harkovista, ajattele, että on olemassa paljon hämmästyttävämpiäkin asioita." Solovjovin elämässä, kuten minkä tahansa ihmisen elämässä, tunteilla oli merkittävä rooli - ne epäilemättä selittävät paljon; Filosofi itse myöntää tämän viitaten runon "Kolme päivämäärää" omaelämäkerralliseen elementtiin; mutta juuri tätä affektiivista puolta ei voida hyvin ymmärrettävistä syistä vielä koskea. Jos näin ollen filosofin elämäkerta ei voi vielä olla täydellinen, niin toisaalta tiettyjä ideologisia kysymyksiä ei voida vielä selvittää: esimerkiksi viitataan Solovjovin asenteeseen katolilaisuutta kohtaan. Hänen kirjoituksissaan on tietysti dataa tämän kysymyksen arvioimiseksi; erittäin arvokkaita ovat myös kolme prof. Lopukhin; mutta meillä ei ole Solovjovilta kirjeitä katolisille ystävilleen, esimerkiksi piispa Strossmayrille tai isä Pierlingille. On myös aukko, jota ei koskaan täytetä: tarkoitan epistemologian puuttumista Solovjovin järjestelmästä. Filosofimme on mystisen filosofian edustaja Venäjällä; tunnemme hänen mystiikkansa tulokset: hän esitti ne kahdesti, kerran venäjäksi luennoissaan Jumalamiehestä ja kerran ranskaksi La Russie et l᾽é glise universelle »; mutta tapa, jolla hän päätyi näihin tuloksiin, ei ole täysin selvä. Varhaisissa teoksissa on vihjeitä, jotka syrjäyttävät Solovjovin mystiikan luonnetta; mutta kuolema esti tämän polun täydellisen poissulkemisen. Tämä on sitäkin valitettavampaa, koska väitettiin (prof. A. I. Vvedensky), että Solovjov muutti näkemystään mystiikkasta elämänsä loppua kohti – väite, jota pidämme virheellisenä. yksi

Seuraavilla sivuilla ei suinkaan pyritä antamaan täydellistä elämäkertaa ja kokonaiskuvaa filosofin järjestelmästä; heidän tehtävänsä on paljon vaatimattomampi. Heillä on mielessään luoda filosofin elämäkerran ulkoinen kehys, antaa toteuttamiskelpoinen kuvaus hänen henkisestä rakenteestaan ​​ja lopuksi tutustua hänen maailmankuvansa joihinkin piirteisiin.

S. Solovjov syntyi 16. tammikuuta 1853 ja varttui erittäin suotuisissa henkisissä ja aineellisissa olosuhteissa. Kuuluisa historioitsija Sergei Mihailovich Solovjov, filosofin isä, oli mies, jolla oli erittäin monipuoliset intressit: uskonnollinen, tieteellinen, poliittinen. Ei mikään näistä kiinnostuksen kohteista

_______________________

1 Katso E. L. Radlovin artikkeli. Solovjovin mystiikasta, Vestnik Evropy, 1905.

VIII

de vallitsi yksinomaan, eivätkä he taistelleet hallituksesta hänen sielussaan, koska he olivat sisäisesti yhteydessä toisiinsa ja tukivat siksi toisiaan eivätkä kieltäneet toisiaan. Filosofimme saattoi periä rikkaat hengelliset lahjat paitsi isältään, myös äidiltään, joka oli peräisin vanhasta ja lahjakkaasta pikkuvenäläisestä perheestä, jonka jäseninä oli ukrainalainen filosofi Grigory Savvich Skovoroda. V. S. Solovjov halusi huomauttaa, että hänen perheensä tuli papistosta. Hän omisti "Hyvän oikeutuksen" isänsä ja isoisänsä, pappi Mihail Sergeevich Solovjovin muistolle. Koko perhe oli luonnon anteliaasti lahjakas: yksi filosofin veljistä sai mainetta historiallisista romaaneistaan, yksi sisaruksista osoitti erinomaista runollista lahjakkuutta.

Filosofin varhaisvuodet kuluivat hänen vanhempiensa huolellisessa valvonnassa upeassa henkisessä ilmapiirissä. Solovjov voisi sanoa kuten Alfred de Vigny: ma p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur tunnelma naturelle ". Vuonna 1864 hän astui viidenteen Moskovan lukioon. Tätä kuntosalia pidettiin yhtenä Moskovan parhaista sekä opettajien kokoonpanon että kasvatusvaikutuksen suhteen, ja siksi opiskelijoiden valinta siinä oli erityisen hyvä. Tiedämme, että Solovjovin tovereiden joukossa oli monia, jotka myöhemmin hankkivat itselleen kunnianimen eri toiminta-aloilla: nimetään tässä historioitsija N. I. Kareev, taloustieteilijä A. A. Isaev, eläintieteilijä A. A. Korotnev ja filosofi-runoilija prinssi D. N. Tserteleva, - jälkimmäinen oli kuitenkin yhtä luokkaa vanhempi, mikä ei kuitenkaan estänyt hänen elämänsä loppuun asti kestänyt ystävyys Solovjovin kanssa poliittisten vakaumusten eroista huolimatta. Erityisen erinomainen oppilas luokassa, jossa filosofimme oli, oli A. F. Pisemskyn nuorin poika; hänellä oli suuri vaikutus tovereihinsa jopa yliopistossa, mutta valitettavasti hän kuoli hyvin aikaisin, pian yliopistosta valmistumisen jälkeen. Kuntosalissa Solovjov menestyi erittäin hyvin; jo täällä ilmeni hänen taipumus luonnon- ja historiatieteitä kohtaan sekä tietty vastenmielisyys matematiikkaa kohtaan. Joitakin tietoja koko luokan moraalisesta luonteesta ja erityisesti Solovjovista löytyy äskettäin julkaistusta "Muistelmista", jonka on kirjoittanut B. V. Belyavsky, 3 joka oli venäläisen kirjallisuuden opettaja viidennessä lukiossa. Valmistuttuaan loistavasti lukiosta, V. S. Solovjov tuli Moskovan yliopiston fysiikan ja matematiikan tiedekuntaan, jossa hän pysyi kaksi vuotta.

Hänen rakkautensa suurin kohde tuolloin olivat plesiosaurukset ja mastodonit 4 , hän myöhemmin kiitollisena

______________________

2 Kokoelma. op. V. S. Soloviev, osa VII, s. 356.

3 Beljavski. Pedagogiset muistot. Moskova, 1905, s. 57 ja sitä seuraavat s.

4 Kerää. Op. V.S. Solovjov, osa IX, s. 265.

kohta menneestä intohimosta, vaikka "histologiset harjoitukset osoittautuivat enemmän haitallisiksi viralliselle mikroskoopille kuin opettaviksi hänelle". Fysiikan ja matematiikan tiedekunnasta V. S. Solovjov siirtyi historiallisen ja filologisen tiedekunnan 3. vuodelle ja samalla vapaaehtoisena osallistui ahkerasti Moskovan teologisen akatemian luennoille, erityisesti professoreille Kudrjavtsev-Platonov ja Jurkevich. Spinoza oli Solovjovin ensimmäinen rakkaus filosofian alalla, ja hän säilytti tämän rakkauden koko loppuelämänsä pitäen itseään velkaa Spinozalle "ei vain filosofisessa, vaan myös uskonnollisessa mielessä". Filosofisten teosten vakava lukeminen ja Jurkevitšin kaltaisten lahjakkaiden professorien luentojen kuuntelu auttoi Solovjovia selviytymään ateismista ja materialismista, jotka olivat vallannut häntä. Hän koki kieltämisen ajanjakson hyvin nopeasti ja turvallisesti huolimatta siitä, että tämä ajanjakso osui täsmälleen "kahden katekismuksen muutoksen aikakauden kanssa, jolloin Metropolitan Philaretin pakollinen auktoriteetti yhtäkkiä korvattiin yhtä pakollisella Ludwig Buchnerin auktoriteetilla .” ”Kun olen lapsuudesta asti ollut uskonnollisten aiheiden vallassa, kävin 14–18-vuotiaana läpi erilaisia ​​teoreettisen ja käytännön kieltämisen vaiheita”, kertoo filosofimme 6 itsestään.

Valmistuttuaan yliopistosta vuonna 1873 Solovjov jäi Moskovaan kesäksi ja valmistautui ehdokkaan tenttiin. Täällä hänestä tuli erityisen läheinen P. Jurkevich, jota hän arvosti paitsi näkemyksensä, myös luonteensa ja aidon huumorinsa vuoksi. Tuolloin Solovjovin näkemykset olivat jo yleisesti ottaen täysin muotoiltuja, ja vaikka niissä tapahtui myöhemmin merkittäviä muutoksia, nämä muutokset eivät vaikuttaneet perusperustoihin. Solovjovin ensimmäinen artikkeli, joka ilmestyi vuonna 1873 ja kirjoitettiin vielä yliopiston penkissä, antaa jonkinlaisen käsityksen näistä näkemyksistä: "Mytologinen prosessi muinaisessa pakanuudessa"; tässä artikkelissa on selviä jälkiä Schellingin ja Khomyakovin vaikutuksesta.

V. S. Solovjov hyväksyttiin 8. kesäkuuta 1873 Moskovan yliopiston historian ja filologian tiedekunnan ehdokkaaksi ja jätettiin tämän yliopiston pyynnöstä hänen tehtäväkseen filosofian aineen lisäparannuksiin ja valmennukseen. professuuri. Siten Solovjovin elämän ensimmäinen valmistelujakso päättyi, ja hän astui tieteellisen toiminnan ajanjaksoon, joka on aluksi silmiinpistävää intensiivisyydessään. Vuodet 1874-1882 ajanjakso kestää Lehrjahre Solovjovia, hänen yhteyksiään yliopistoon ja hänen virallista toimintaansa yleensä, aika, jolloin hän toimi professorina ja jolloin hän keräsi hämmästyttävän laajaa erudition filosofian, kirkkohistorian ja kirkon dogmien alalta.

________________________

5 Kokoelma. op. V. S. Soloviev, osa IX, s. 29.

6 Kokoelma. op. V. S. Soloviev, osa VII, s. 350.

Solovjov astui tieteen ja kirjallisuuden kentälle, kun venäläistä tiedettä ja yhteiskuntaa hallitsi kaksi virtaa: toisaalta positivismi, toisaalta slavofiilien opetukset. Positivismi oli täydessä kukassa; slavofiilien suuntaus oli jo laskemassa, sillä vanhat slavofiilit olivat jo suurimmaksi osaksi poistuneet näyttämöltä, kun taas nuorempi slavofiilien sukupolvi siirsi opin painopisteen siirtäen sen kirkon ja uskonnon maaperästä kirkon ja uskonnon maaperään. valtio ja historia. Solovjov kiehtoi vanhan slavofiilisen opetuksen perusajatuksia 7 ja pysyi sille uskollisena elämänsä loppuun asti, vaikka hän itse arvosteli erittäin jyrkästi nuorten slavofiilien koulua. Positivismilla hän katkaisi kaikki elävät siteet vielä yliopiston penkissä ja nousi pro gradu -työssään terävää kritiikkiä häntä kohtaan; vasta paljon myöhemmin hän ei ainoastaan ​​tunnusta, vaan jopa liioitteli Comten ansioita sillä alueella, jolla Comten merkitystä yleensä vähiten etsitään. 24. marraskuuta 2874 V. S. Solovjov puolusti pro gradu -tutkielmansa Pietarissa otsikolla: "Länsifilosofian kriisi". Tässä kirjassa Solovjovin sympatiat slavofilismia kohtaan ilmaistaan ​​varsin selvästi, ilman mitään kritiikkiä tätä opetusta kohtaan; Kirjan tarkoituksena on osoittaa, että filosofian kehitys ei voi millään tavalla pysähtyä positivismiin, että metafysiikan merkitys on varsin selvä siinä tunnustuksessa, jonka Schopenhauerin ja Hartmannin opetukset ovat saaneet näiden järjestelmien erittäin merkittävistä puutteista huolimatta. . Väitöskirjan puolustaminen ja itse kirja herättivät huomattavaa kiinnostusta ja vilkasta keskustelua.

Virallinen vastustaja, professori M. I. Vladislavlev, tunnusti Journal of Public Education -lehdessä julkaistussa katsauksessa kirjoittajan suuren lahjakkuuden; Myös N. N. Strakhov puhui samassa hengessä ja samassa lehdessä. Positivismin puolustajat suhtautuivat kirjaan aivan eri tavalla. Itse kiistassa herra Wolfson, Lewisin Filosofian historian kirjan kääntäjä, vastusti Solovjovia. Wolfson julkaisi huomautuksensa myöhemmin erillisessä pamfletissa. Myös herra Lesevitš suhtautui kielteisesti Länsifilosofian kriisiin, joka artikkelissa "Kuinka väitöskirjat joskus kirjoitetaan" ("Isänmaan muistiinpanot", 1875, nro 1) ei tunnustanut Solovjovin kirjan ansiota. Positivismin edustajien kritiikki ei voinut olla puolueetonta ja immanenttia, joten Solovjov saattoi suhtautua siihen varsin rauhallisesti ja oikaisi joitain herra Lesevitšin väärinkäsityksiä vastauksessaan. Tieteellisillä aloilla suotuisimman vaikutelman teki väitöskirjan puolustaminen. 19. joulukuuta Solovjov valittiin ja hyväksyttiin apulaisprofessoriksi Moskovan yliopiston filosofian laitokselle. Tietoja siirrosta kohteeseen

_______________________

7 Kuinka vahva oli Solovjovin kiintymys slavofiileihin, osoittaa esimerkiksi ajatuksen, että tapaamme hänen kanssaan (Sobr. soch., vol., I, s. 283), että "jopa muslimi-itä on korkeampi kuin länsimainen sivilisaatio".

Tuolloin Varsovassa apulaisprofessorina toiminut M. M. Troitsky oli kiireinen Moskovassa, mutta piirin luottamusmies piti kahden suunnaltaan niin erilaisen henkilön yhteisopetusta hankalana, ja Troitski tuli Moskovaan paljon myöhemmin. 27. tammikuuta 1875 nuori filosofi piti ensimmäisen metafysiikan puolustamiselle omistetun luentonsa Moskovan yliopistossa. Solovjov luennoi Moskovassa vain puoli vuotta, koska jo 31. toukokuuta 1875 hänet lähetettiin vuoden ja kolmen kuukauden työmatkalle ulkomaille tieteellisessä tarkoituksessa. Solovjov määrittelee matkan tarkoituksen seuraavasti: "Intialaisen, gnostilaisen ja keskiajan filosofian tutkiminen.) Ja toteaa, että Lontoo rikkaimman British Museumin kanssa voi olla tähän sopivin paikka. Tämän työmatkan aikana Solovjov vieraili Lontoon lisäksi myös Pariisissa, Nizzassa ja Egyptissä. "Kolmessa treffeissä" hän puhuu joistakin hänelle tapahtuneista tapauksista. Palattuaan työmatkalta Solovjov aloitti luennoinnin Moskovan yliopistossa, mutta jo 14. helmikuuta 1877 hän jäi eläkkeelle. Syynä tähän oli Moskovan yliopiston professorien välinen kiista prof. Lyubimov tarpeesta muuttaa yliopiston peruskirjaa. Katkov tuki tätä mielipidettä. Solovjovin isä oli Lyubimovin vastustajien leirissä; filosofimme, joka tuolloin piti slavofilismista ja oli jossain määrin lähellä Katkovia - Solovjovin teoksia julkaistiin tuolloin Russkiy Vestnik -lehdessä - ei hyväksynyt hylkäämistä, jolle useimmat Moskovan yliopiston professorit joutuivat N. A. Lyubimoviin. . Solovjov oli eläkkeellä 18 päivää. 4. maaliskuuta 1877 hänet nimitettiin opetusministeriön alaisen tieteellisen komitean jäseneksi sen puheenjohtajan AI Georgievskyn ehdotuksesta. Tästä hetkestä alkaa Solovjovin elämän Pietari-kausi, jonka ensimmäiset vuodet ovat erittäin rikkaat tieteellisessä työssä ja pedagogisessa toiminnassa. Mutta Solovjovin tieteellinen toiminta Pietarissa melkein pysähtyi hetkeksi ja mitä odottamattomimmalla tavalla. Slavofiilien piireissä niin suosittu Turkin sota alkoi, ja Solovjov päätti mennä operaatioteatteriin Moskovskie Vedomostin kirjeenvaihtajaksi. Opetusministeriön asioissa säilytetään kahta sähkettä, joiden sisältö on seuraava: "Pyydän vilpittömästi lähettämään lomalippu kirjattuna kirjeenä mahdollisimman pian. Moskovan Neskuchnoye Aleksandrian palatsi. Pakollinen ulkomaan passille. Olen menossa Tonavalle. Solovjov. Toinen Chisinaun kuvernööriltä osoitti opetusministerille 18. kesäkuuta: "Pyydän lupaa antaa passin ulkomaanmatkaa varten hovineuvos V:lle. S. Solovjov. Solovjov ei kuitenkaan ministerin luvasta huolimatta venäläisen filosofian onneksi päässyt operaatioteatteriin, joten hänelle 16. toukokuuta myönnetyn todistuksen sisältö

1877 Moskovan yliopiston toimistosta, jatkoi todellisuuden mukaista; todistuksessa luki: "Vihollista vastaan ​​kampanjoiden aikana ja itse taisteluissa, sakoissa, tutkinnan ja oikeudenkäynnin aikana, hän ei joutunut palveluksessaan sellaisiin tapauksiin, jotka voisivat olla esteenä hänen saamiselle seuraavaksi moitteettomaksi arvoksi ja arvomerkit. palvelua.” Solovjov vietti lähes neljä vuotta pääosin Pietarissa, luki julkisia luentoja, luennoi yliopistossa ja korkeammilla naiskursseilla ja julkaisi kolme erittäin tärkeää teosta: "Lukemat jumalamiehyydestä" ("Pravoslav. Review 1878-1881", " Koko tiedon filosofiset perusteet "(" Zh. M. N. P "1877) ja" Abstraktien periaatteiden kritiikki "(" Russkiy Vesti. ", 1877-1880). Luennot "Jumala-ihmisyydestä" luettiin Salt Townissa valitun yleisön edessä, joka tapasi ensimmäistä kertaa lahjakkaan luennoitsijan, joka onnistui kiinnostamaan heitä teologisissa kysymyksissä. Solovjov oli suunnitellut väitöskirjaksi "The Philosophical Funds of Integral Knowledge" -teoksen, johon Hegelin dialektiikalla oli merkittävä vaikutus, mutta M.I:n neuvosta 6. huhtikuuta 18808 9. Yliopiston ovet vaikutti avata Solovjoville, mutta Vladislavlev ei tukenut häntä, ja hän toimi yliopistossa vain Privatdozenttina. Mitä Vladislavlevin motiivit olivat, on vaikea sanoa. K. N. Bestuzhev-Rjumin suhtautui Solovjoviin eri tavalla: hän houkutteli hänet korkeampiin naisten kursseihin ja uskoi hänen luennoimaan filosofian historiaa. Solovjovin pedagoginen toiminta jäi kuitenkin myös Pietarissa lyhytaikaiseksi. 28. maaliskuuta 1881 Solovjov piti Luottoyhdistyksen salissa puheen, joka päättyi kuulijoille odottamatta rohkeisiin sanoiin, että tsaarin tulee korkeimman totuuden nojalla antaa anteeksi murhat, sanat, jotka herättivät hämmennystä joidenkin kuulijoiden keskuudessa. ja iloa muun muassa. Se, mitä Solovjov sanoi, asetti hänet epämukavaan asemaan virallisilla aloilla, ja vaikka Solovjoviin ei kohdistunut minkäänlaista painostusta välittömiltä esimiehiltä tai keskusosastolta, hän katsoi kuitenkin itselleen sopivammaksi erota saadakseen täydellisen vapauden. ja mahdollisuus ilmaista mielipiteensä epäröimättä. 6. marraskuuta Solovjov jätti henkilökohtaisesti erokirjeen ministerille, ja ministeri paroni Nikolai sanoi hänelle: "En vaatinut tätä"; vetoomus kuitenkin ja marraskuuta 1881 otettiin. Seuraavana vuonna Solovjov piti vielä useita luentoja.

_____________________

8 Yksityiskohtainen ja ei täysin myönteinen analyysi Solovjovin väitöskirjasta löytyy BN Chicherinin kirjasta "Mysticism in Science". Moskova, 1880. Solovjovin eettistä opetusta analysoi N. G. Debolsky kirjassaan: "Korkein hyvä", Pietari, 1886.

9 Ks. Menneisyys, maaliskuu 1906, s. 48 ja eteenpäin.

XIII

yliopistossa ja tämä lopetti hänen opettajanuransa. 17 vuoteen hän ei toiminut julkisena luennoitsijana ja puhui yleisölle uudelleen vasta Pietarin filosofisen seuran avautuessa. Paljon myöhemmin, vuotta ennen kuolemaansa, V. S. Solovjov sai Varsovan koulutusalueen luottamusmieheltä G. E. Zengeriltä kutsun Varsovan yliopistoon, mutta oli liian myöhäistä: Solovjov tunsi, ettei hän voinut palata laitokselle.

V. S. Solovjovin professoritoiminta oli siis hyvin lyhytaikaista, ja tämä johtui osittain sisäisistä syistä, sillä Solovjov ei ollut tiedemies sanan suppeassa merkityksessä eikä voinut tyytyä filosofian opettamiseen pitkään; mutta, kuten olemme nähneet, tähän oli myös ulkoisia syitä: Moskovassa hän erosi hänen valintaansa tukeneesta professoriryhmästä, ja Pietarissa hän ei kohdannut Vladislavlevissa sitä myötätuntoa, jota hänellä oli oikeus laskea. päällä. Yleensä virallisilla aloilla Solovjovia ei arvostettu riittävästi, eikä hän ymmärtänyt hänen houkuttelemisen tärkeyttä yliopistoon; tässä suhteessa sanonta gr. Deljanova, annettu Solovjovin muistokirjoituksessa, kirjoittanut N. I. Bakst. Kreivi Deljanov hylkäsi ehdotuksen Solovjovin nimittämisestä professoriksi ja perusteli kieltäytymistään sanoilla: "hän on mies, jolla on ideoita". Emme usko Solovjovin sopeutuvan pitkään vaatimattomaan yliopistoprofessorin rooliin; mutta muutaman vuoden hiljainen ja varma työ olisi epäilemättä antanut hänelle tilaisuuden saattaa päätökseen filosofinen järjestelmänsä, jota hän ei osittain ulkoisista syistä saanut loppuun asti. Vuodesta 1882 ne alkavat Wanderjahre Solovjov; hän astuu journalismin areenalle eikä jätä sitä enää. Jos tarkastelemme Solovjovin neljän vuoden aikana kirjoittaman ideologista sisältöä, meidän on todettava, että molemmat hänen väitöskirjansa paljastivat hänessä kritiikkiä valtavasta lahjakkuudesta, mutta hänen positiiviset näkemyksensä eivät sisälly niihin, vaan luennot "Jumala-miehyydestä" ja "Integaalitiedon filosofiset perusteet"; Tämän positiivisen sisällön hän toisti myöhemmin ranskalaisen teoksensa kolmannessa osassa." La Russie et l᾽é glise universelle".

Solovjovin 18 vuoden kirjallinen toiminta (1882-1900) voidaan jakaa kolmeen ajanjaksoon. Ensimmäisellä kaudella (1882-1888) Solovjovia kiinnostivat pääasiassa uskonnolliset ja kirkolliset kysymykset. Koska Solovjovin filosofia perustuu uskonnolliseen maaperään, on aivan luonnollista, että hän halusi selventää juuri tätä asiaa. Perusnäkemyksensä mukaan vanhan slavofiilisen opin kannattajana Solovjov tuli kuitenkin kirkkohistorian opintojensa ansiosta siihen johtopäätökseen, että slavofiilit (Homjakov) katsoivat virheellisesti kirkkojen jakautumisen tosiasiaa nostaen sen periaate

X I V

cyp. Tämän johtopäätöksen piti tuoda Solovjovia lähemmäksi katolilaisuutta ja siirtää hänet pois ortodoksisuudesta, kuten jotkut sen edustajat ymmärsivät, erityisesti kysymyksessä kirkon dogmaattisesta kehityksestä. Tähän aikaan Solovjov kirjoitti Elämän uskonnolliset perusteet, Teokratian historian ja tulevaisuuden (Zagreb, 1886) ja La Russie et l᾽é glise universelle" (Pariisi, 1889).

Vuodesta 1888 vuoteen 1895 Solovjov käsitteli pääasiassa poliittisia kysymyksiä, erityisesti kansallisia. Siirtyminen kirkollisista kysymyksistä poliittisiin kysymyksiin oli Solovjoville varsin luonnollista ja välttämätöntä. Pohjimmiltaan tässä ei ollut siirtymää; se on sama palvelu yhdelle idealle, mutta eri muodossa. Solovjoville ei ollut filosofiaa abstraktina oppina; samalla tavalla uskonto ei ollut hänelle vain dogmi, vaan itse elämä. Kristinusko sai hänelle merkityksen, kun se otettiin käyttöön; siksi, kun hän oli ymmärtänyt kristinuskon olemuksen, vakuuttunut siitä, että uskonto ja filosofia ovat pohjimmiltaan yksi ja sama, hän kääntyi luonnollisesti kysymykseen siitä, kuinka kristilliset periaatteet toteutetaan käytännössä yleensä ja erityisesti niiden ihmisten toimesta, jotka eivät hylkää yhteyttä kirkko; Joten on aivan luonnollista, että Solovjovin täytyi kritisoida slavofiilien nuoremman sukupolven poliittista ohjelmaa. Jos hän erosi slavofiileistä tietyissä näkemyksissä kirkollisen ja uskonnollisen elämän kysymyksistä, ei ole mitään syytä ihmetellä, että hän poikkesi paljon enemmän nuorten slavofiilien näkemyksistä valtion historiasta. Ulkoinen syy siihen, että Solovjov kääntyi kirkollisista kysymyksistä poliittisiin kysymyksiin, oli Solovjovin kielto hengellisen sensuurin puolelta kirjoittaa kirkkokysymyksistä.

Lopuksi Solovjovin toiminnan kolmatta ajanjaksoa (1895-1900) leimaa Solovjovin paluu tieteelliseen ja filosofiseen tutkimukseen. Solovjov täydentää merkittävästi positiivisia näkemyksiään, jotka hän ilmaisi luennoissa "Jumala-miehyydestä", "Kohdellisen tiedon perusteet" ja " Russie et l᾽é glise universelle ”, loistava esitys eettisestä järjestelmästä ("Hyvän perustelu"), yritys valitettavasti keskeneräisesti esitellä epistemologiansa, ja lopuksi hän antaa suositussa muodossa ratkaisun pahan ongelmaan (" Kolme keskustelua"); ennen kaikkea Solovjov on otettu kääntämään Platonin teoksia.

Kahdeksantoista vuoden kirjallinen toiminta toi Solovjoville paljon iloa, mutta samalla paljon surua. Ihmiset, jotka tapasivat innostuneesti hänen ensimmäiset askeleensa tieteen ja kirjallisuuden alalla, siirtyivät vähitellen pois hänestä. N. N. Strakhov, K. N. Bestuzhev-Rjumin ja muut alkoivat kohdella häntä vihamielisesti, mutta Solovjov sai uusia ystäviä liberaalileirissä 10 . "Russian Messenger" ja "Ortodoksisten" työntekijältä

_____________________

10 Solovjovilla oli melko monimutkaiset ideologiset suhteet L. N. Tolstoiin, molemmat näkevät uskonnollisen kiinnostuksen elämän keskeisenä tehtävänä, mutta uskonto

Arvostelut ”Solovievista tuli Vestnik Evropyn ja Nedelyan työntekijä; mutta hänen liittonsa liberaalien kanssa oli pohjimmiltaan aivan yhtä epätäydellinen kuin hänen aikaisempi liittonsa slavofiilien kanssa; edellisen kanssa Solovjovilla oli yhteisiä vihollisia, yhteisiä antipatioita, kun taas jälkimmäisellä yhteiset sympatiat. Itse asiassa kaikkein perustavanlaatuisimman asian suhteen Solovjov pysyi aina uskollisena, tai paremmin sanottuna, oli aina samaa mieltä slavofiilien kanssa: nimittäin siitä, että he molemmat pitivät uskonnollista elämää ensiarvoisen tärkeänä, kun taas länsimaisten leirissä uskonnollinen kiinnostus oli. melkein viimeisellä paikalla.suunnitelma. Sen lisäksi, että länsimaalaajat eivät pitäneet kirkkojen yhdistämiskysymystä tärkeänä, Solovjov ei voinut liittyä liberaaliin ohjelmaan monessa muussa asiassa. Liberaalit eivät voineet antaa anteeksi Solovjoville hänen runoaan ihmepelastuksesta Borkissa eivätkä hänen runoaan Siegfriedille. Sodan puolustaminen yleensä ja britit erityisesti heidän taistelussaan buuria vastaan, Tolstoin opetusten kritiikki, Solovjovin usko Antikristukseen – kaikki tämä ei ollut hyväksyttävää länsimaisten kuivalle, vaikkakin ehkä käytännölliselle ohjelmalle. Ferryn sanat ranskalais-venäläisestä liitosta soveltuvat hyvin Solovjovin liittoumaan länsimaalaisten kanssa: heillä ei ollut yhteisiä sympatioita, vaan vain yhteisiä antipatioita. Lopulta tämän liiton taakan täytyi tuntea itsensä, ja siksi Solovjovin oli palattava ikuisten ideoiden palvelukseen, suoritettuaan monta vuotta hyödyllistä, epäilemättä, mutta epämiellyttävää palvelusta, jonka hän itse oli tehnyt. kutsuu "tottelevaisuutta", joka koostui sen painetun "roskan ja roskan" lakaisemisesta, jolla pseudoortodoksiset pseudopatrioottimme yrittivät vallata yleisen tietoisuuden.

Solovjov aloitti uransa palvelemalla tiedettä; Tällä hetkellä hän katsoi journalismia hieman epäluuloisesti. Hän moitti Strakhovia siitä, että hänessä "kirjailija on ottanut miehen kiinni". Mutta pian Solovjovista tulee itse kirjailija ja hän huomaa, että kirjailijoiden ympäristö on herkempi ja eläväisempi kuin nojatuolitutkijoiden ympäristö; kuitenkin elämänsä loppua kohti Solovjov alkoi pitää toimintaansa publicistina tottelevaisuudena ja alkoi taas pyrkiä tieteellisiin tutkimuksiin. Todellakin, kirjallisuuden ja tieteen välinen riita, joka Venäjällä joskus muuttuu vihamielisyydeksi, on jotain luonnotonta ja tuskallista, ja Solovjov ei voinut olla tuntematta sitä. Journalismi ei kuitenkaan ollut Solovjoville vain tottelevaisuutta, vaan myös toimeentulon lähde. Tässä suhteessa yksi hänen elämänsä seikka ansaitsee maininnan: hänen

______________________

L. Tolstoi ymmärtää täysin eri tavalla kuin Solovjov: Solovjov seisoo historian ja dogmien pohjalta, Tolstoi hylkää historian ja haluaa rationalisoida kristinuskon. Molempien ajattelijoiden polut erosivat, ja Solovjov julisti lopulta aukon Hyvän ja Kolmen keskustelun perustelussa. Solovjovin kirje, joka julkaistiin Questions of Philosophyssa vuonna 1905, nro 79, on erittäin tärkeä määritettäessä Solovjovin suhdetta L. Tolstoiin.

Vuonna 1891 saatu kutsu Brockhausin ja Efronin Encyclopedic Dictionaryn filosofian osaston toimittajaksi, mikä antoi hänelle jonkin verran, vaikkakin pientä, tarjontaa ja riippumattomuutta kuukausittaisesta kirjallisesta työstä. Solovjov oli erittäin tyytyväinen, että hänet valittiin vastaperustettuun Pushkin-akatemiaan vuonna 1899; tässä hän näki tunnustuksen kirjallisista ansioistaan ​​ja osittain askeleen kohti valituksi tiedeakatemian toiseen osastoon. Solovjovin olisi ollut erittäin helppoa hankkia itselleen tarvittavat varat pitämällä julkisia luentoja, joihin otettiin suurella innolla; luennoitsijan inspiroiva ulkonäkö ja hänen viehättävä äänensä vaikuttivat hänen luentojensa menestykseen; hän kuitenkin turvautui tähän keinoon vain hyväntekeväisyyteen tai puhui tieteellisissä seurassa: esimerkiksi Pietarin filosofisessa seurassa hän luki Platonin etiikasta, Comtesta, Lermontovista ja Belinskystä ja lopuksi Protagorasista (v. suljettu istunto). Julkisten luentojen lukeminen oli Solovjoville aina suuri taakka: ne väsyttivät ja järkyttivät häntä enemmän kuin mikään muu teos.

Jatkuva ja erittäin hermostunut henkinen työ kulutti Solovjovin fyysiset voimat, joiden runsaudesta hän ei koskaan eronnut. Oikeampi teos ja yleensä oikeampi elämäntapa, mutta mitä todennäköisemmin pidentäisi Solovjovin ikää; mutta hän ei pystynyt virtaviivaistamaan elämäntapaansa: työskentely pöydän ääressä yöllä ja sen seurauksena unen puute ja ehkä riittämätön ravitsemus - koska Solovjov oli puolikasvissyöjä, eli hän ei syönyt lihaa, vaikka hän söi kalaa - kulutti nopeasti voimansa ja johti ennenaikaiseen kuolemaan. Solovjov yritti toisinaan tuoda työhönsä järjestystä; tätä tarkoitusta varten hän jäi eläkkeelle, esimerkiksi hän asui Lesnojissa (vuonna 1880), Tsarskoje Selossa (1896), Trinityssä Moskovassa (1887), Raukhissa lähellä Imatraa, Viipurissa, Pustynkassa, mutta hän itse oli liian seurallinen mies riistääkseen lukuisia ystäviään keskustelun ilon hänen kanssaan; ja kun hän pääsi Pietariin tai Moskovaan, hän joutui taas tahtomattaan sen epäterveellisen hallinnon alle, joka vei hänen voimansa. Säännölliset ulkomaanmatkat eivät aina palvelleet terveyden palauttamisen tarkoitusta. Niinpä hän käytti pitkää oleskeluaan ulkomailla vuonna 1886 Zagrebissa "teokratian historian" kirjoittamiseen; vasta vuonna 1893, kun hän sai melko merkittävän summan isänsä teosten julkaisemisesta, hän matkusti ympäri Eurooppaa virkistystarkoituksessa, hän vieraili Edinburghissa, jota hän piti Euroopan kauneimpana kaupunkina; lisäksi vuonna 1899 hän meni samaan tarkoitukseen toisen kerran Egyptiin 11 ja halusi vierailla Palestiinassa, mutta varoja ei riittänyt tähän.

Elämänsä viimeiset vuodet Soloviev muuttuivat fyysisesti paljon,

_____________________

11 Tästä matkasta Pietarin Jeletsin kaupungin feuilletonissa on joitain, vaikkakin epätarkkoja, tietoja. Ved. ”, 1902, nro 205.

häntä kiusasi hänen käsiinsä ilmestynyt ihottuma, ja hän oli erittäin huolissaan silmäsairaudesta; kenellekään hänen läheiselleen ei kuitenkaan koskaan tullut mieleen, että nämä olisivat merkkejä läheisestä lopusta. Kuolema seurasi lyhyen sairauden jälkeen 30. heinäkuuta 1900, melko odottamatta koko venäläiselle yhteiskunnalle. Kirjan erinomaisilla sivuilla viimeiset päivät kuvataan hyvin koskettavalla tavalla. S. Trubetskoy, sijoittui "Eurooppatiedotteeseen", syyskuun kirjaan vuodelta 1900. Kukapa sitten voisi uskoa, että tämä loistava kirjailija, joka on hengeltään niin sukua Solovjoville, seuraa opettajaansa niin pian!

On sekä äärimmäisen helppoa että erittäin vaikeaa antaa yleiskuvaus Solovjovin henkisestä rakenteesta samaan aikaan. Hänessä oli niin monia jyrkästi näkyviä ja silmiinpistäviä piirteitä, että ne kiinnittivät kaikkien huomion. Nämä piirteet on onnistuneesti vangittu V. D. Kuzmin-Karavaevin artikkelissa ja osittain V. L. Velichkon kirjassa Solovjovista.

On tietysti mahdotonta väittää, että Solovjov esiintyi vakiintuneella luonteella ja luonteella, kuten Minerva, joka hyppäsi täysin aseistettuna Jupiterin päästä. Solovjovin luonteessa oli piirteitä, jotka saivat pelätä, että hänestä tulisi uskonnollinen fanaatikko; näin ei kuitenkaan käynyt, ja jos hän nuoruudessaan huomasi, että fanaattisuus hyvässä teossa on hyvä asia, niin myöhemmin hän väitti, että fanaattisuus on aina ja kaikessa anteeksiantamatonta. Emme seuraa tätä muutosta Solovjovin näkemyksissä ja luonteessa, sanomme vain, että hänellä oli se, mikä on ainoa arvokas maailmassa, eli hyvä tahto, sydämen hyvyys. Tämä hänen sydämensä keskeinen ominaisuus, joka sai tukea hänen elävässä uskossaan Kristukseen, selittää hänen luonteensa ja toimintataponsa kaikki muut piirteet: hänen hämmästyttävän hengellisen puhtautensa ja välinpitämättömyytensä, halun auttaa lähimmäisiä mahdollisuuksien mukaan ja millä tavalla. mahdollista, erityisesti sorretut (esimerkiksi juutalaisille), hänen hämmästyttävä herkkyytensä ja kykynsä lukea jonkun toisen sielusta, hänen kohteliaisuus 12 - ominaisuus, jota hän arvosti suuresti. Viha ja intohimo yleensä eivät tietenkään olleet Solovjoville vieraita, mutta ne eivät hallinnut hänen sieluaan; "Pushkinin kohtalossa" hän sanoo: "Ei ole olemassa sellaista maallista tilannetta, vaikka se olisi syntynyt omasta syytämme, josta on mahdotonta päästä pois hyvästä tahdosta arvokkaalla tavalla" 13; tämä koskee myös häntä. Sovintohalu osoittautui hänessä aina voimakkaammaksi kuin ohikiitävät tunnelmat moraalisen maailmankuvan korkeuden ansiosta, josta tuli hänen elämänperiaate. Mutta hänen luonteensa toinen puoli ansaitsee

_______________________

12 Vertaa esimerkiksi "Kolme keskustelua". Sobr. cit., osa X, s. 121 seuraava.

13 Tämä ajatus, jota ei sovellettu vain henkilöön, vaan myös kansaan, löytyy Solovjovilta jo hänen puheessaan Dostojevskista, katso Sobr. op. osa III, s. 202.

XVIII

on erityisen maininta: hänen seurallisuutensa, nokkeluutensa ja iloisuutensa teki hänestä välttämättömän kumppanin ja houkutteli häneen niin monia sydämiä. Siksi ei ole mitään ihmeellistä, että Solovjovilla oli niin paljon ystäviä, ja lisäksi yhteiskunnan monimuotoisimmista kerroksista, jotka olivat erilaisia ​​asemaltaan ja tilaltaan. Hän oli yhtä tervetullut vieras Itävallan ja Englannin lähettiläiden salongissa kuin tieteen ja journalismin tovereidensa toimistoissa. Hotellin huone, jossa hän asui, oli usein täynnä ihmisiä, joilla ei ollut mitään yhteistä keskenään, paitsi Solovjovin persoonallisuuden herättämä kiinnostus. Tällaisissa olosuhteissa ei tietenkään voi puhua oikeasta työstä: hän luultavasti toisti Palmerstonin sanat useammin kuin kerran: La vie serait supportable sans les plaisirs ". Koska Solovjov ei välittänyt ollenkaan itsestään, terveydestään ja mukavuudestaan ​​eikä antanut muiden huolehtia itsestään, hänen työpäivää ei voida kutsua muuten kuin epänormaaliksi. Hänen työtään ei keskeyttänyt vain ystävät ja henkilöt, jotka tulivat hänen luokseen liikeasioissa, vaan paljon suuremmassa määrin henkilöt, jotka etsivät häneltä aineellista tukea ja käyttivät usein sekä hänen aikaansa että kukkaroaan mitä järjettömimmällä tavalla. On sanomattakin selvää, että Solovjovilla ei ollut henkilökohtaisia ​​vihollisia, vaan vain ideologisia vastustajia, ja tällä hän antoi usein armottomia iskuja. Hänen poleemisia teoksiaan erottavat kriittisten tekniikoiden hienovaraisuus, huumorin aitous ja kyky ottaa kysymys sen periaatteellisesta puolelta. Mutta myös tässä on huomattava, että Solovjov yritti erottaa ideologisen kiistan henkilökohtaisista suhteista. Tietenkin Solovjovin täytyi erota Strakhovovista, kun hän moitti häntä välinpitämättömyydestä totuutta kohtaan, mutta ennen Strahovin kuolemaa Solovjov yritti päästä sovintoon vastustajansa kanssa, aivan kuten hän teki sovinnon V. V. Rozanovin kanssa, jota hän kutsui Yudushkaksi ja jota hän pilkkasi. Puškinin outo kunnioitus".

Solovjovin hahmon ilmoitetut puolet ovat ilmeisiä kaikille, eikä niiden havaitseminen vaadi paljon havainnointia, ne tietysti määrittävät jossain määrin hänen elämänsä ja teoksensa, mutta niitä ei selitetä täysin. Häntä on tarkasteltava lähemmin, jotta hän voisi tunkeutua hänen sieluunsa ja huomata, että näiden pinnalla olevien piirteiden takana oli henkinen syvyys, ei ehkä ilman ristiriitaa.

Syy siihen, että Solovjov, kaikesta näennäisestä yleisestä saavutettavuudestaan ​​huolimatta, jää enemmistölle käsittämättömäksi, on hänen kykyjensä monipuolisuus sekä luonteensa ja ajattelunsa keskittyminen: hän on suora vastakohta sille tyypille, jonka sanat hyvin osoittavat. Homo unius libri , ja kuitenkin kaikessa hänen toiminnassaan, lähes jokaisessa kirjoittamassaan rivissä, tuntuu, että häntä hallitsee yksi piilotettu ajatus, koko hänen elämänsä aihe, kaikki hänen pyrkimyksensä. Itse asiassa on vaikea löytää kirjailijaa, joka olisi samanlainen

Hän olisi esiintynyt suurella taidolla niin erilaisilla kirjallisuuden aloilla kuin Solovjov: hän on teologi ja kirkon historian syvällinen tuntija, hän on filosofi, jonka silmistä ei ole karannut yksikään filosofisen tiedon laajasta haarasta, hän on poliitikko, joka puolustaa ja puolustaa näkemyksiään useissa loistavissa poleemisissa artikkeleissa, hän on runoilija, joka osaa antaa yhtä täydellisen muodon sekä leikkisälle epigrammille että syvälle lyyriselle runolle ja lempeillä sävyillä kirjoitetulle tarinalle; mutta riippumatta siitä, mitä hän kirjoittaa, kaikessa tuntuu, että vain yksi asia on tärkeä: lukija tuntee koko ajan, että kirjoittajan vakava ilme seuraa häntä ja yrittää saada edes välähdyksen tietoisuudesta, että ainoa arvokas asia elämässä on usko ehdottomaan alkuun, tämä elävä uskonnollinen tunne.

Uskonnollinen idea on Solovjovin koko ajattelun keskeinen ajatus, hänen koko elämänsä ainoa pyrkimys; tämä ajatus antaa täydellisen ja keskittyneen edesmenneen filosofin kaikkeen toimintaan ja elämään. Vertailu vihjailee tahattomasti, mikä ensi silmäyksellä näyttää luonnottomalta ja jännittyneeltä. Vertaisimme Solovjovin toimintaa Sokrateen toimintaan, koska molemmille uskonnollinen ajatus oli keskeinen heidän elämässään ja molemmat taistelivat ehdottomien nimissä korruptoivia hienostuneita opetuksia vastaan. Molempia inspiroi ajatus siitä, että yhteiskunnan pelastus on mahdollista vain, jos ehdottomat periaatteet tunnustetaan ja kutsutaan elämään.

Epäilemättä nationalistien moderni sofistiikka ei ole millään tavalla ulkonäöltään samanlainen kuin muinaisten tasoittava sofismi, mutta pohjimmiltaan molemmat ovat identtisiä, koska ne ovat yhtä lailla suunnattu elämän eettisten periaatteiden tuhoamiseen. Molemmat filosofit olivat oikeassa siinä, että he odottivat pelastusta yksinomaan uskonnollisen periaatteen elpymisestä, sillä ihmiskunnan ihannepyrkimys - ja ilman tätä pyrkimystä ihmiselämän täytyy väistämättä kuolla pois ja kuolla - ilmentyy ennen kaikkea uskonnossa. Yksilö voi elää ilman uskontoa ja löytää toinen ulospääsy ihanteellisiin pyrkimyksiin, mutta koko ihmiskunta ei voi tehdä tätä. Ja missä uskonnollinen elämä loppuisi, kaikki elämä loppuisi samaan aikaan. Tästä syystä Solovjov muuten puolusti kirkon dogmaattista kehitystä, kiistattomana merkkinä sen elinvoimaisuudesta, ja on outoa, että juuri tätä näkemystä kirkon edustajat, jotka eivät tunnustaneet, kritisoivat eniten. Solovjov heidän liittolaisensa.

Suuri yleisö näki Solovjovissa loistavan filosofin, publicistin, runoilijan, ja vain harvat olivat selvillä siitä, että kaikkea hänen toimintaansa ohjasi yksi periaate, joka antoi eheyden eri muodoille.

Solovjov ilmeisesti yhdisti sovittamattomat vastakohdat. Tämä on kuitenkin ominaista kaikille lahjakkaille luonteille.

Keskimääräinen mies on helppo luokitella, ja luokittelemalla hänet tiettyyn otsikkoon, kaikki tilit voidaan tehdä hänen kanssaan. Ei niin erinomaisen henkilön kanssa: häntä on vaikea tuoda järjen abstraktien luokkien alle, ja sinun on yritettävä muuttaa niitä ymmärtääksesi sellaista henkilöä. Solovjovista monimuotoisimmat suuntaukset ja yhteiskunnalliset suuntaukset voisivat sanoa jollain oikeudella: "hän on meidän." Hänen ajatuksistaan ​​useat kirjailijat saattoivat jossain määrin totuudenmukaisesti päätellä mitä vastakkaisimpia opetuksia. Ja tässä Solovjov on samanlainen kuin Sokrates, jonka oppilaat kehittivät opetusta kahteen suoraan vastakkaiseen suuntaan. Eivätkö jotkut todellakaan pitäneet Solovjovia katolisena teologina, kun taas toiset pitivät häntä todella ortodoksisena? Eikö Solovjovia pidetä filosofina vain mystikkona, kun taas muut pitävät häntä rationalistina? Poliitikko Solovjov näyttää yhdelle aidosti venäläisten periaatteiden "petturiksi", kun taas toiset pitävät häntä todellisen venäläisen hengen edustajana. Jotkut näkevät Solovjovissa vain liberaalin, toiset julistavat avoimesti, että Solovjov oli konservatiivi. Lopuksi, runoilija Solovjovissa, jotkut yrittävät nähdä dekadenttia, kun taas toiset - taiteen puolestapuhujia taiteen vuoksi. Kuinka monta ristiriitaista mielipidettä, ja niillä kaikilla on jokin perusta, vaikka kaikki ovat yksipuolisuudessaan vääriä. Yritetään selvittää joitain näistä ristiriitaisista tuomioista.

Ensimmäinen ristiriita on osittain ratkaistu sillä, että Solovjovin mystiikassa meillä on ikään kuin synteesi mietiskelevistä itämaisista suuntauksista ja aktiivisista länsimaisista suuntauksista, ja osittain sillä, että Solovjov oli juuri mystikko. Sillä kaiken mystiikan olemus on yksilöllisessä äärettömyyden ymmärtämisessä; sen, mikä on rationaalisen tai vielä vähemmän rationaalisen ymmärryksen ulottumattomissa, mystikko haluaa saavuttaa suoraan älyllisessä kontemplaatiossa tai tunnesydämen syvyyksissä. Epäilemättä mystikko tunnistaa äärettömän ilmestyksen uskonnollisessa tietoisuudessa, mutta koska tämä ilmestys tapahtui menneisyydessä ja se välitetään sanoilla, jotka ilmaisevat rajallisen olennon mielen muotoja, mystikko yrittää täydentää ja ymmärtää mitä tahansa aikaisempaa. ilmestys, jossa on suora, yksilöllinen käsitys ehdottomasta. Siksi jokainen mystiikka, joka on uskonnon perusta, vetää samalla taitonsa vakiintuneiden uskonnollisten muotojen taakse. Mystiikka on siis tietyssä mielessä ylivertaista tunnustuksellisiin eroihin, ja on vaikea löytää mystikkoa, joka olisi ortodoksinen sanan suppeassa merkityksessä. Solovjovin kanssa tähän lisättiin toinen seikka - hänen syvällinen tietämys kristillisen dogman historiasta, joka opetti hänelle, että kirkon dogmaattinen kehitys ei ollut valmis, että monet kohdat olivat edelleen kehittämisen alaisia.

14 Esimerkki ortodoksisesta mystiikasta on Victorinesin ja Bonaventuren opetus.

katsova ja määrittelevä. Ja jos Solovjov eli ja kuoli ortodoksiassa, niin ehkä samasta syystä, joka sai Sokrateen sanomaan olevansa ateenalainen kohdussaan.

Toinen ristiriita - mystiikka ja rationalismi - selittyy Solovjovin näkemyksillä filosofian ja uskonnon suhteesta; hän tunnisti heidän identiteettinsä pohjimmiltaan ja muodollisen eron. Sinänsä kaikki totuus sisältyy elävään uskoon, eikä uskonnollinen tietoisuus tarvitse niinkään perusteluja kuin selvennystä ja tulkintaa. Jos voisimme sovittaa uskonnollisen antinomian viittaamalla Solovjovin filosofiseen mystiikkaan, joka nosti hänet alalle, jossa tunnustuserot katoavat, niin filosofinen antinomia voidaan mielestäni ratkaista osoittamalla, että Solovjovin uskonnollinen kiinnostus oli niin kaikkea vievää. että hän saattoi tarkastella filosofiaa vain keinona saada muut, joita hän itse ei tarvinnut. Mitä täydellisemmin hän sovelsi tätä keinoa, sitä todennäköisemmin hänet ymmärrettiin. Ei estetiikan eikä etiikan alalla filosofia voi luoda mitään pohjimmiltaan uutta, se selittää vain sen ehdottoman periaatteen, joka sisältyy suoraan uskonnolliseen tietoisuuteen. Filosofia edustaa vain analyyttisesti sitä, mikä on annettu tietoisuuden alkusynteesissä, ja mitä täydellisemmin filosofia selviää tehtävästään, sitä parempi ja selkeämpi on järjestelmän rationalistinen rakenne.

Kolmas, poliittinen antinomia, selittyy mielestäni sillä, että koko elämän poliittisella järjestelmällä ja kaikella siihen liittyvällä, esimerkiksi kansallisuusajattelulla, olisi pitänyt olla Solovjovin silmissä toissijainen, apumerkitys. . Kaikki tämän luonteiset kysymykset vapaassa teokratiassa menettävät merkityksensä, mutta niistä tulee vääriä elämän periaatteita heti, kun niille annetaan etusija, periaatteellinen, sopimaton merkitys. Tämä on erityisen selvää kansalaisuusajatuksen suhteen; toissijaisena periaatteena, joka yhdistää tietyn määrän ihmisiä ja mahdollistaa tietyn sisällön tuomisen elämään, kansallisuuden ajattelulla on epäilemättä arvoa; mutta jos ajatus kansallisuudesta nostetaan elämän korkeimmalle, ohjaavalle periaatteelle, niin tuloksena ovat kaikki ne melankoliset ilmiöt, joita kutsutaan nationalismiksi ja joita vastaan ​​Solovjov taisteli niin kiihkeästi. Tietyssä mielessä sama on sanottava koko poliittisesta järjestelmästä: välinpitämätön korkeimmassa mielessä, se saa suuren merkityksen yhteiskunnassa, jossa kaikenlaiset idola hämärsi elämän todellista tarkoitusta, jossa väliaikaiset kysymykset korvasivat ikuiset intressit. Vain tässä mielessä Solovjov oli poliitikko: hän ryhtyi ohjaamaan ja korjaamaan aikalaistensa mieltä vain siksi, että se oli kiireellinen tarve. Solovjovin ohjelma ei voinut olla liberaalien eikä konservatiivien ohjelma, koska Solovjovin näkemykset muuttuivat

väänsi hänet molempien yläpuolelle; hänellä oli vain kosketuspisteitä molempien kanssa. Ja tässä suhteessa vanha vertailu viittaa jälleen itsestään: Solovjov, kuten Sokrates, sanoi molemmille osapuolille sietämättömiä asioita.

Hän sanoi vartijoille: Olette täysin oikeassa ja ansaitsette kaiken ylistyksen siitä, että haluatte suojella kansalaisyhteiskunnan perustaa, tämä on tärkeintä; on ihanaa, että olette huoltajia, ainoa ongelma on, että olette huonoja huoltajia: ette tiedä etkä osaa vartioida mitä ja miten. Sinun sokeutesi tulee omahyväisyydestäsi, ja tämä ansaitsee anteeksipyynnön, sillä kateus ei johdu pahasta tahdosta, vaan tyhmyydestäsi ja tietämättömyydestäsi... Hän sanoi sofisteille: teette hienoa, että kohdistatte kaiken kritiikkiinne, se on harmi, että olette huonoja ajattelijoita.

Lopuksi, mitä tulee esteettiseen antinomiaan, dekadenssiin ja puhtaan taiteen palvelemiseen, mielestäni tässäkin voidaan löytää sovitteleva termi. Loppujen lopuksi dekadenssin olemus sen parhaissa edustajissa on protesti viime vuosisadan 70- ja 80-luvuilla vallinneelle karkealle naturalismille. Naturalismi ei ole mitään muuta kuin positivismia taiteen alueella, eli tosiasioiden palvomista, järjen alentamista ja sielun tukahduttamista ulkomaailman toimesta. Tämän suunnan pitäisi johtaa kaiken luovuuden tuhoutumiseen. Dekadentismi, kuten mikä tahansa protesti, on saattanut mennä päinvastaiseen ääripäähän; näkikseen oikein mystisessä havainnoissa kaiken luovuuden lähteen, se alkoi sukeltaa tiedostamattoman sieluelämän syvyyksiin ja julistaa paljastukseksi kaikkea sitä epämääräistä ja hämärää, jonka se löysi tunteiden syvyyksistä. Kaikkein vastakkaisimpia ohikiitäviä tunnelmia alettiin nyt yhdistää yhdeksi kokonaisuudeksi, ja mitä omituisemmalta, odottamattomammalta ja yksilöllisemmältä tunteiden ilmentymä oli, sitä paremmalta se näytti. Epäilemättä kaikki suuren persoonallisuuden löydöt ovat alkuperäisiä ja mielenkiintoisia sinänsä; mutta jos keskivertoihminen seuraa tätä suuntaa, hän väistämättä lankeaa luonnottomuuksiin ja tapoihin ja vääristää taidetta. Solovjovin pelasti tässä tapauksessa hänen mystinen luonne, eikä kukaan osannut paljastaa dekadenssin heikkouksia niin tyypillisesti kuin hän, vaikka hän tunsi ja ymmärsi tämän suuntauksen merkityksen taiteessa.

Olemme maininneet Solovjovin mystisen luonteen, ja siinä, hänen luonteensa syvimmässä piirteessä, on epäilemättä avain filosofin teosten ja elämän ymmärtämiseen. M. Lopatin osoitti artikkelissaan Solovjovista hänen epätavallisen todellisen uskonsa totuuden välittömään ja lopulliseen voittoon maan päällä; uskon intensiivisyys ja eloisuus oli eniten riippuvainen Solovjovin mystisestä tunnelmasta, sillä mystiikka yleensä pyrkii pukemaan abstraktit ideat eläviin ja konkreettisiin kuviin. Siksi hän etsi vahvistusta uskolleen monista yksityisistä tosiseikoista.

XX-III

Hän jakoi ilmiöt fyysisiin, henkisiin ja mystisiin, ja jälkimmäisissä hän näki konkreettisen perustelun uskolleen toisen maailman yhteyteen ja vaikutukseen rajallisen ja rajallisen olemassaolon maailmaan. Mystisten ilmiöiden todellisuudessa ja ihmisen mahdollisuudessa luovaan asenteeseen ikuisen olemisen maailmaan hän ei koskaan epäillyt eikä voinut epäillä, sillä tämä merkitsisi hänen koko olemuksensa keskuksen hylkäämistä; hän epäröi vain rajoja, joiden sisällä hänen psykurgisiksi kutsumansa ilmiöt pitäisi tunnistaa. Näissä ilmiöissä sielu toimii oleellisena voimana; näitä ovat esimerkiksi telepaattiset ilmiöt, ja filosofimme ilmaisee itsensä melko varovaisesti niistä. Podmoren kirjan esipuheessa hän myöntää, ettei ole mahdollista, että kaikki tässä kirjassa kerrotut tapahtumat olisivat vain fiktiota tai itsepetosta; hän on erittäin epäluuloinen niin kutsuttua spiritualismia kohtaan (josta hän oli ihastunut nuoruudessaan); Ilmiöiden mahdollisuutta kiistämättä hän myöntää, että kunnioitettava medialuokka on onnistunut vakiinnuttamaan asemansa siten, ettei sille ole objektiivisia perusteita edes pienintäkään luottamusta. Mystisten ilmiöiden todellisuuden tunnustaminen seurasi rajallisen olemisen riippuvuuden tunnustamisesta absoluuttisesta; Absoluutin olemassaolo oli Solovjoville uskon aksiooma.

Solovjovin mystinen mieliala johtui hänen uskonnollisuudestaan. Itse asiassa mystiikka ja uskonto liittyvät niin läheisesti, että on vaikea sanoa, missä toinen päättyy ja toinen alkaa; sillä sekä uskonto että mystiikka perustuvat elävään sisäisen yhteyden tunteeseen yli-ihmisen kanssa.

Uskovainen ei tietenkään voi olla mystikko, jos hän hyväksyy uskonnon tosiasiana, jos hän uskoo sokeasti eikä anna järjen koskea uskoonsa; mutta jos hän yrittää valaista uskoaan järjen valolla, niin hänelle näyttää vain yksi lopputulos - olettaen tietysti, ettei hän lankea uskonnolliseen skeptisismiin - nimittäin niiden tosiasioiden tunnustaminen, joista uskonnollinen tietoisuus todistaa, ja yritys perustella niitä mahdollisuuksien mukaan järjellä; tämä on mystiikkaa. Mystiikka voi ottaa hyvin erilaisia ​​muotoja riippuen uskonnollisen tietoisuuden osoituksista ja siitä, missä määrin mieli niitä valaisee; mutta kaiken tyyppinen mystiikka voidaan lyhentää kahteen pääasialliseen: kontemplatiiviseen, jolla oli laajin levinneisyys idässä, ja aktiiviseen, jota edustavat pääasiassa länsimaiset katoliset mystikot, esimerkiksi Augustinus. Ensimmäinen tyyppi asettaa painopisteen kontemplaatioon, kognitiivisen subjektin suoraan kommunikaatioon absoluuttisen kanssa, mikä tapahtuu kontemplaatiossa. Mietiskeleminen saavutetaan ekstaasin tilassa; mutta ekstaasi ei ole puhtaasti tahaton ja passiivinen tila, vaan vaatii jonkin verran valmistelua; siksi on luonnollista, että teosofinen tieto on yhä lähempänä

XXIV

liittyy toisaalta erityiseen psykofyysiseen menetelmään ekstaattisten tilojen tuottamiseksi ja toisaalta vaatimus ihmisen moraalisesta uudestisyntymisestä hänen yhteyteensä Jumalan kanssa, ja itse mystiikka siirtyy siten spekulatiivista kokeelliseksi ja todelliseksi. Olemme jo huomauttaneet, että Solovjovissa meillä on ikään kuin synteesi spekulatiivisesta ja todellisesta mystiikkasta; todellakin, Origenes oli yksi Solovjovin suosikkikirjailijoista; mutta samaan aikaan kiistassa Danilevskin kanssa Solovjov viittaa Augustinukseen, Senecaan ja roomalaisiin kirjailijoihin yleensä, ei kreikkalaisiin kirjailijoihin. Solovjovin mystiikka ei ollut pelkästään mietiskelevää; Solovjov ei vain uskonut teokraattisen ihanteensa välittömään toteuttamiskelpoisuuteen, vaan teki kaikkensa edistääkseen sen toteuttamista. Mutta mitä ihminen voi tehdä absoluuttisen hyväksi? Tarvitseeko ehdoton alku näin merkityksettömän olennon? Onko ihmisellä jokin rooli ilmiömaailmassa tai tulevaisuuden teokratiassa? Solovjov löytää valmiin vastauksen tähän kysymykseen mystisessä tunnelmassaan. Kahdesta mahdollisesta ihmisnäkemyksestä - skeptisestä ja mystisesta - Solovjov ottaa päättäväisesti toisen puolen. Solovjov ei toistaisi F. Sanchezin sanoja: "Ihminen on turha olento, hän nousee kaiken yläpuolelle, ja jos hän voisi kukistaa Jumalan taivaasta, hän tekisi sen; mutta hän tekee mitä voi: hän kuvittelee olevansa Jumala ja yrittää vakuuttaa tästä myös muut. Ja tämän luonnonkuninkaan tappaa hyttynen, rypäleen jyvä tai henkitorveen pudonnut hiukset, puhumattakaan muusta, joka ulkoa ja sisältä jatkuvasti uhkaa häntä kuolemalla ja pitää hänet jatkuvassa pelossa. ja kärsimystä. Rehellisesti sanottuna ihminen on kupla veden pinnalla, ja ihmisen elämä on jatkuvaa sotaa maan päällä. Jos punnitsemme huolellisesti kaiken, meidän on tultava siihen johtopäätökseen, että elämämme alkoi kyynelillä, kulkee kyyneleissä ja päättyy kyyneliin. Solovjov katsoo ihmistä kreivi Pico de la Mirandolan silmin, joka tunnustaa ihmisen elämän tärkeyden. Kreivi Pico Mirandola sanoo näin: ”Ihminen on asetettu kaiken Jumalan luoman keskipisteeseen, linkkinä maailmankaikkeuden olentojen välillä. Hän on sisäisesti sukua yliaistavaan maailmaan ja samalla hän on maallisten olentojen kuningas ja herra. Hänelle on ominaista henkinen valo, kaiken olennon ymmärtämisen lahja. Hänen elämänsä ei katoa hetken mukana, mutta se ei kestä ikuisesti. Persialaisen sanonnan mukaan hän on liiton ketju, maailmankaikkeuden avioliitto, eikä hän Davidin mukaan eroa juurikaan enkeleistä.

"Mutta tämä ei muodosta hänen olemuksensa suuruutta, hän ei aiheellisesti ja oikeutetusti aiheuta yleismaailmallista iloista ihailua. Miksi emme ihmettele enkeleitä ja taivaallisia kuoroja? Onnellinen-

15 Sanchez Fr. Tractatus philosophiei. Olen. 1649, sivu 275 ja 281.

Pidän ihmistä sinuna, koska häntä kadehtivat paitsi eläinmaailma, myös astraalihenget ja kaikki olennot. Täällä törmäämme arvoitukseen, joka on puettu käsittämättömään loistoon. Mikä on ihmisen suuri arvo? Yritän selvittää tämän arvon. Maailman suurin rakentaja on jo pystyttänyt näkemämme universumin rakennuksen jumaluutensa majesteettiseksi temppeliksi käsittämättömän pyhän viisautensa lakien mukaan: hän määräsi tähtien yläpuolella olevan tilan puhtaille hengille, hän asettui ikuisesti. sieluja eetterin sfääreillä, ja hän asutti universumin alemman aineellisen osan monimuotoisella joukolla alempia olentoja. Kun rakennus valmistui, rakentaja heräsi haluun luoda olento, joka ymmärtäisi eurytmiaa ja maailmankaikkeuden lakeja, rakastaisi sen kauneutta ja ihailemaan sen suuruutta. Siksi Herra, kuten Mooses kirjoittaa ja Platon toistaa Timaiuksessaan, ajatteli vasta lopussa ihmisen luomista.

"Mutta ei ollut tyyppiä tai tyyppiä, jonka Hän voisi asettaa uuden työnsä perustaksi. Hänellä ei ollut mitään erityisiä aarteita, joita hän voisi antaa uudelle pojalleen vaihtamattomana perintönä. Eikä koko maallisessa avaruudessa ollut paikkaa, johon hän olisi voinut asettua, jolle maailmankaikkeuden olisi pitänyt olla pohdiskelun kohde, sillä kaikki sfäärit oli jaettu vastaavien olentojen kesken. Koko universumi oli järjestelmällisesti täytetty, ja kaikki olennot jakautuivat alemman, keskimmäisen ja korkeamman sfäärin kesken.

"Mutta eikö se ollut merkki Isän kaikkivaltiudesta, että Hän kohtasi vaikeuksia viimeisen olennon luomisessa? Eikö se ollut viisauden merkki, että Hän epäröi mitä antaa Hänelle tämä olento? Eikö se ollut merkki Hänen armollisesta rakkaudestaan, että Hän, joka oli antanut jokaiselle jumalallisen anteliaisuuden, pakotti itsensä antamaan tämän tietyn olennon alusta alkaen perisynnin seuralaiseksi?

”Lopuksi kaikkien taiteiden suuri mestari päätti, että olennolla, jolle ei voida enää antaa mitään erityistä, olisi summa, mitä jokainen yksilö kutsuu kuuluvakseen. Ja niin hän teki miehestä heijastuksensa yhdistäen kaiken itsessään samalla tavalla, asetti hänet keskelle maailmaa ja sanoi hänelle: "Emme antaneet sinulle, Adam, tiettyä paikkaa emmekä erikoista muotoa, tai erikoisperinnön, jotta sinulla olisi ja olisi sellainen asunto, sellainen muoto ja sellaisia ​​olennaisia ​​ominaisuuksia kuin itse haluat. Olemme alistaneet kaikki muut luomamme olennot tiettyjen lakien alaisiksi. Sinua yksin ei rajoita mikään ja sinusta voi tulla mitä haluat. Olen asettanut sinut universumin keskelle, jotta voit katsoa ympärillesi ja valita, mitä pidät sopivana. Emme luoneet sinua taivaallisiksi emmekä maallisiksi, emme kuolevaisiksi

ei kuolematon. Sillä sinun tulee omasta tahdostasi ja ansiosi mukaan olla oma rakentajasi ja kuvanveistäjäsi ja muotoilla itsesi mistä tahansa materiaalista, josta pidät. Siksi mikään ei estä sinua laskeutumasta eläinmaailman alimmalle tasolle, mutta voit myös nousta korkeimpiin jumaluuksiin. Ihmiselle on annettu mitä hän haluaa. Hän voi olla mitä haluaa. Eläimillä on syntymästä lähtien kaikki, mitä heillä voi olla. Korkeammat henget aikakaudesta tai ainakin luomispäivästä lähtien ovat olleet niitä, joita he pysyvät ikuisesti. Vain yhteen ihmiseen Isä kylvi hänen syntyessään kaiken toiminnan siemeniä ja kaikenlaisen elämän siemeniä. Ne kantavat kukkia ja hedelmiä hoitonsa mukaan. Kun kasvien siemeniä kylvetään, kasvit kasvavat. Jos henkilö vaalii aistillisia taipumuksia, hän juoksee villiin ja muuttuu pedoksi. Jos hän seuraa järkeä, hänestä tulee taivaallinen olento. Jos hän kehittää älyllisiä voimiaan, hänestä tulee enkeli ja Jumalan poika. Ja jos hän lopulta luotujen kohtaloon tyytymättömänä vetäytyy olemisen keskukseen, niin hänestä tulee yhtä Jumalan kanssa ja nousee yksinäiselle korkeudelle, jolla Isä hallitsee kaikkea, ja hän itse pystyttää valtaistuimensa kaiken yli. Kuka ei voisi ihailla tätä kykyä muuttua, samanlaista kuin kameleontin kyky? Voiko mikään olla yllättävämpää? Siksi Ateenalainen Asklepios oli oikeassa, kun hän väitti, että tämä kyky muuttua erilaisiksi olennoiksi on kuvattu mysteereissä Proteuksen aistillisen kuvan alla. Ja siksi juutalaiset ja pythagoralaiset viettävät muodonmuutosjuhlaa 16.

Ihminen Solovjoville, samoin kuin edellä mainitulle renessanssin kirjoittajalle, näytti olevan linkki kahden maailman välillä; Jumalan todellinen liitto luomakunnan kanssa täytyy tapahtua ihmisessä, siksi ihmisen elämä ja ihmiskunnan historiallinen kehitysprosessi saavat syvän merkityksen. Kahden maailman täydellinen liitto on annettu Lunastajan historiallisessa tosiasiassa; ihminen, noudattaen Kristuksen periaatteita, lähestyy historiallista päämäärää ja varmistaa itselleen tärkeimmän - todellisen kuolemattomuuden. Kahden maailman yhteyden tosiasiasta ja ihmisen asemasta maailmassa seuraa kolme tehtävää: Jumalan tuntemus, teurgia tai vaikutus luontoon ihanteellisen periaatteen puolelta, jonka ansiosta tietoinen merkitys syntyy. elämä ruumiillistuu taiteellisesti uuteen, tarkoituksenmukaisempaan todellisuuteen ja lopuksi teokratiaan tai kohtalokkaaseen alistumiseen korkeammalle voimalle tietoiseksi ja ilmaiseksi palvelemiseksi täydellisen hyvän puolesta; näistä vain kolmas on itse asiassa ehdoton vaatimus, sillä Jumalan tunteminen edellyttää älyllistä mietiskelyä, ja teurgia edellyttää profeetallista inspiraatiota.

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia ooppera toim. Par. 1517. Sivu. S. VI.

XXVII

näkemys; toista ja toista ei välttämättä ole ihmisessä, sillä nämä ovat annettuja eivätkä hankittuja ehtoja; vain kolmas tehtävä, joka vaatii suoritusta tai moraalista uudestisyntymistä, on sama kaikille ihmisille, ja vaikka kaikki eivät tulekaan siihen, uudestisyntymisen polku on avoin kaikille. Kaikki erilaiset polut, joita pitkin hengelliseen uudestisyntymiseen kutsutut ihmiset siihen todella saapuvat, päätyvät pohjimmiltaan kahteen: joko sisäisen käännekohdan polulle, sisäiseen paremman tahdon päätökseen, joka voittaa alemmat taipumukset ja johtaa ihmistä. todelliseen itsehillintään tai elämänkatastrofin tielle, joka vapauttaa hengen häntä valtaaneiden intohimojen sietämättömästä taakasta. Solovjovin koko elämä ja kaikki hänen teoksensa toimivat jatkuvana muistutuksena ihmisen tarpeesta luoda parantuva yhteys elämänsä ja täydellisen hyvyyden välille. Asteittainen. Neron moraalinen uudestisyntyminen ja hänen nousunsa täydellisyyden korkeimmille tasoille ovat Solovjovilta erinomaiset kuvat Mickewicziä koskevassa puheessaan; mitä hän löysi puolalaisesta runoilijasta - asteittaisen moraalisen vapautumisen rakkauden, isänmaallisuuden ja ulkoisen uskonnollisen auktoriteetin siteistä - jonka Solovjov itse epäilemättä koki. Siten hänen kirjoituksensa ja elämänsä sisältävät jatkuvaa moraalisaarnaamista ja esimerkkiä siitä moraalista nerosta, jonka hän löysi Sokratesista ja jota hän etsi venäläisen runouden tärkeimmistä edustajista.

Mystisessä tunnelmassa, Solovjovin jumalallisessa inspiraatiossa on avain hänen luonteensa ymmärtämiseen; tässä jumalallisessa inspiraatiossa monet löytävät oikeutuksen näkemyksensä Solovjovista profeettana, huolimatta siitä, että Solovjov itse kirjoitti itsestään, ettei hänellä ollut selvänäkimisen lahjaa! Itse asiassa kysymys siitä, oliko Solovjovin luonteessa jotain profeetallista vai ei, on melko turha ja riippuu täysin siitä, mitä tarkoitetaan sanalla "profeetta". Mystiikassa piilee ilmiöiden todellisen yhteyden syvemmän ymmärtämisen vahvistaminen; mystikko katselee asioita ikuisuuden varjolla ja tilan ja ajan kahleet putoavat hänen silmiensä eteen; mutta joskus ei tarvitse olla mystikko ollenkaan voidakseen ennakoida ja ennustaa tiettyjä tapahtumia. Riittää, että sinulla on suurempi mielen ja tunteen syvyys, jotta tosiasioista voidaan päätellä loogisella välttämättömyydellä johtopäätöksiä, jotka ovat piilossa useimmille ihmisille; siten Leibniz näki Ranskan vallankumouksen; niin ehkä Solovjov näki ja näki myös historialliset tapahtumat, jotka hän kuvaili runossa "Pan-Mongolismi" ja "Kolme keskustelua". Ei ole kuitenkaan epäilystäkään siitä, että Solovjovilla oli runollinen inspiraatio, ja hän pitää tätä ominaisuutta profeetan ominaisuutena ja näkee runollisessa mietiskelyssä jotain, joka muistuttaa filosofista intuitiota: aidossa runoudessa.

17 Katso sobr. op. V. S. Soloviev, osa X, s. 223.

XXVIII

Kontemplaatiossa absoluuttisuus ruumiillistuu yksilössä, ja yksilöllisyys ei vain säily, vaan myös lisääntyy äärettömästi. Solovjov tunnistaa runollisen palvelutyön korkeimman muodon profeetalliseen palvelukseen. Tätä palvelua julistaa totuuden sana, mutta sen suorittaa rakkauden tuli. Profeetat ovat Solovjovin mukaan ensisijaisesti jumalallis-ihmistietoisuuden kantajia ja koko henkilön ja maailman syvimmän moraalisen yhteyden edustajia Jumalaan; he ovat ihmisiä, jotka liittyvät erityisellä, suoralla, henkisellä ja fyysisellä tavalla jumaliinsa. Profeettoja oli olemassa muinaisessa Israelissa; kristinuskon oikeutetusti poistama profeetallinen virka on itse asiassa kadonnut historialliselta näyttämöltä ja vain poikkeustapauksissa on esiintynyt profeettoja, enimmäkseen vääristyneissä muodoissa. Profeetat ovat sisäisten saavutusten kautta hankitun ehdottoman vapauden kantajia yhteiskunnassa. Vapauden oikeus perustuu ihmisen olemukseen, mutta tämän oikeuden toteutumisaste riippuu täysin sisäisistä ehdoista, saavutetusta moraalisen täydellisyyden asteesta. Todellinen täydellisen vapauden kantaja voi olla vain se, joka ei ole sisäisesti sidottu mihinkään ulkonäköön, joka viimeisessä perustassa ei tunne muita tuomioita ja tekoja kuin hyvä tahto ja hyvä omatunto. Korkeimman ihanteen vapaat työntekijät tuovat sen yhteiskunnan elämään useiden enemmän tai vähemmän täydellisten osallistujien kautta pyrkimyksiinsä. Profeetta elää uskossa tulevaisuuden todelliseen kuvaan, ja ihanteellisen tulevaisuuden kukat ja hedelmät eivät roikku henkilökohtaisen mielikuvituksen ilmassa, vaan todellisten sosiaalisten tarpeiden ilmeinen runko ja uskonnollisen salaperäiset juuret pitävät niitä yhdessä. perinne. Uskovat ihmiset luovat elämän, näitä kutsutaan unelmoijiksi, utopistiksi, pyhiksi typeryksiksi - he ovat profeettoja, todella ihmiskunnan parhaita ihmisiä ja johtajia. Tässä mielessä Solovjov kutsui Dostojevskia profeetaksi ja luokitteli suuret venäläiset runoilijat heidän joukkoonsa; Tässä mielessä Solovjov kuuluu tietysti heihin yhtenä Venäjän kansan henkisistä johtajista. Venäjän kansan syvimmät luonteenpiirteet saivat ilmauksen Solovjovin kirjoituksista; toisaalta hänen kirjoituksensa itsessään tulevat olemaan jatkuvana ideologisena lähteenä venäläiselle ajattelulle, aivan kuten Solovjovin elämä kaikessa hänen opetuksensa kanssa on aina seurattavana esimerkkinä ja moraalisena tukena elämätaistelussa.

III.

Solovjovin teokset ovat erittäin monipuolisia. Sen monipuolinen luonne ilmeni monissa erilaisissa teoksissa; Kaikesta monimuotoisuudestaan ​​huolimatta Solovjovin työn pääpiirre on kuitenkin helppo havaita. Esiintyykö hän edessämme filosofin, teologin, publicistin ja poliitikon, runoilijan tai

XX I X

kirjallisuuskriitikko tai lopuksi polemisti, hänen työnsä pääsuuntaus pysyy aina samana: kaikissa hänen teoksissaan kohtaamme uskoa ehdottomaan alkuun ja vaatimusta harmonisoida elämämme tämän alun kanssa. Näin ollen hänellä on kaksi päätehtävää: ehdoton selkeä ilmaus filosofisesti ja eettisten periaatteiden täydellinen toteuttaminen ehdoittaisuuden periaatteen mukaisesti. Solovjov on moraalifilosofi, ja hänen lahjakkaan oppilaansa S. Bulgakovin ajatus, että etiikka on vähiten omaperäisin osa Solovjovin opetusta, että "Hyvän oikeuttaminen" on erinomainen "lukukirja", lisäten hyvin vähän " Solovjovin puhtaasti filosofiseen työhön” on täysin väärin. Emme tiedä, mitä herra Bulgakov kutsuu "puhtaasti filosofiseksi luovuudelle", mutta on selvää, että sekä kirjallisuuskritiikassa että journalismissa Solovjovin näkökulma on puhtaasti eettinen. Solovjov itse myöntää, että Abstraktien periaatteiden kritiikassa hän tarkastelee eettisiä kysymyksiä erityisellä huomiolla, että moraali on ainoa tapa lähestyä absoluuttisuutta, joten Solovjovin etiikan epäalkuperäisen tunnustaminen merkitsisi Solovjovin toiminnan täydellisen epäonnistumisen tunnustamista. Yleisesti ottaen kriittiset arvostelut Solovjovista antavat oudon vaikutelman. Taloustieteilijät (S. Bulgakov) väittävät, että etiikka ja erityisesti poliittinen talous ovat Solovjovin järjestelmän akilleen kantapää; lakimiehet (Spasovich, Koni), että Solovjovin filosofian heikoin puoli on hänen oikeudellisten käsitteiden rakentaminen; filosofi (Vvedenski) selittää Solovjovin mystiikan epäonnistumisen; runoilijat tunnustavat Solovjovin runot erittäin heikkoiksi; Lopuksi kriitikot eivät edes halua kuulla hänen menetelmistään kirjallisten teosten analysoinnissa, mutta samalla kaikki tunnustavat Solovjovin lahjakkuuden ja omaperäisyyden. Minusta näyttää siltä, ​​​​että tällaiset tuomiot ovat tuskin perusteltuja: Solovjovin nerokkuus on kiistaton, ja hänen näkemyksensä eri tiedonaloilla eivät välttämättä vastaa asiantuntijoiden näkemyksiä, joilla on tiettyjä tieteellisiä salaisuuksia, mutta ne johtuvat hänen järjestelmänsä pääsäännöistä ja siksi ei voi olla erilainen.

Ennen kuin siirrymme V. Solovjovin opetusten lyhyeen esittelyyn, pohdimme kahta kysymystä: ensinnäkin kysymystä hänen maailmankatsomuksensa lähteistä ja toiseksi kysymystä siitä, ovatko hänen näkemyksensä muuttuneet hänen kirjallisen toimintansa aikana ja jos ovat muuttuneet. , missä tarkalleen.

Kysymys Solovjovin maailmankuvan lähteistä ajattelee niitä kirjailijoita, joita hän luki erityisellä rakkaudella, löytäen heistä omia näkemyksiään. L. Lopatin puhuu Solovjovin asenteesta Baaderiin: "Tässä ei voi olla kysymys lainaamisesta, vaan vain homogeenisesta

18 S. Bulgakov. Marxismista idealismiin, s. 238. Huom.

vaikutuksen, jonka he molemmat kokivat Jacob Bemistä. Mitä tulee Baaderiin, Solovjov kohteli samalla tavalla muita filosofeja, jotka olivat sukua samalla tavalla; lainoista ei voi puhua, vaan vain vaikutuksen mahdollisuudesta. Solovjov luki erittäin paljon ja tunsi hyvin ihmisajattelun historian: hän unelmoi antaa kuvan filosofian historiasta yhteistyössä toisen henkilön kanssa, mutta valitettavasti hänellä ei ollut aikaa toteuttaa tätä tarkoitusta. Jos hän olisi toteuttanut sen, meillä olisi epäilemättä ollut mestarillinen idealismin kuvaus ja olisimme voineet arvioida varsin selkeästi hänen muiden filosofien vaikutuksen. Saisimme tietää, että antiikin filosofien keskuudessa hän rakasti Platonia ja uusplatonisteja, että hän oli erittäin kiinnostunut gnostilaisuudesta ja opiskeli huolellisesti kirkkoisien ja ensimmäisten kristittyjen filosofien filosofiaa. Kirjassaan "Lukemat jumalisuudesta" selittäessään oppia jumaluuden kolminaisuudesta, Solovjov sanoo: "En aio käsitellä tämän opin yksityiskohtia, jotka esiintyvät yhdessä tai toisessa järjestelmässä - Philon tai Plotinoksen, Origenesen tai Gregoriuksen teologissa. - Tarkoitan vain tämän opin olennaista totuutta, joka on yhteinen kaikille sen muunnoksille, ja päätän tämän totuuden siinä muodossa, jonka tunnustan loogisimmaksi, parhaiten sopusoinnussa spekulatiivisen mielen vaatimusten kanssa. Tämä ajatus voidaan laajentaa koko Solovjovin filosofiseen järjestelmään. Hänen perusnäkemyksensä näyttävät liittyvän uusplatonismiin, mutta jälkimmäisessä ei ole tiukasti loogista ja filosofista menetelmää. Solovjov löysi tämän menetelmän saksalaisten idealistien Schellingin ja Hegelin joukosta ja sovelsi sitä uusplatonismin perusajatuksiin. Näiden vaikutusten lisäksi on mainittava myös Siunatun Augustinuksen (esimerkiksi vapaan tahdon ymmärtämisessä) ja Swedenborgin vaikutus. Solovjov itse huomautti, että hän oli aikoinaan Schopenhauerin ja Kantin vahvan vaikutuksen alaisena, ja lopuksi on mahdotonta olla mainitsematta, että Solovjov luki huolellisesti traditionalistisia katolisia filosofeja, kuten de Bonaldia. Olemme jo aiemmin sanoneet, että P. Jurkevitš ja Kudrjavtsev-Platonov veivät Solovjovin slavofiilisten ideoiden piiriin ja että Solovjov pysyi terävästä polemiikasta huolimatta nuorempien slavofiilien kanssa elämänsä loppuun asti uskollisena lähes koko slavofiilien ohjelmalle. ensimmäiset slavofiilit. Näiden kirjoittajien ja suuntausten vaikutuksesta kehittyi Solovjovin alkuperäinen maailmankuva, jossa uusplatonisen mystiikan elementtejä yhdistetään taitavasti saksalaisen idealismin spekulaatioon ja eräänlaiseen rationalismiin; On myös mainittava, että Solovjov halusi havainnollistaa ajatuksiaan luonnontieteistä lainatuilla esimerkeillä, joihin hän omistautui nuoruudessaan.

Solovjovin päänäkemykset, jotka muotoutuivat ilmoitetun alla

19 V. S. Solovjov. Sobr. op. osa I, s. 83.

vaikutteet, joita koettiin lyhyen kieltämisjakson jälkeen ennen hänen painoteosten ilmestymistä, säilyivät muuttumattomina hänen elämänsä loppuun asti; vain hänen erityiset näkemyksensä muuttuivat, ja usein hyvin merkittäviä; Luettelemme tässä lyhyesti joitain näistä muutoksista ja yritämme osoittaa, että pääasiassa Solovjov ei muuttanut näkemyksiään. Solovjov edustaa mystistä suuntausta filosofiassa, joten hänen näkemyksensä mystiikkasta ovat hänen filosofiansa oleellisin asia. Uskomme, että juuri tässä suhteessa Solovjovilla ei ollut merkittäviä muutoksia. Yleisesti ottaen Solovjovin näkemysten muutokset ovat luonteeltaan enemmän lisäyksiä kuin muutoksia.

Epäilemättä dramaattisin muutos Solovjovin näkemyksissä koskee slavofiilien opetuksia; heidän palvonnastaan, joka on nähty Länsifilosofian kriisissä ja Kolmessa voimassa, ja toteamiseen, että "osuus slaavilaisesta omaperäisyydestä parhaimmillaan on vain äärimmäisen suuria, mutta täysin tyhjiä ja perusteettomia väitteitä", erittäin suuria. askel; mutta olemme jo huomauttaneet, että Solovjovin kritiikki ei kohdistu niinkään slavofiilien opetuksiin kuin käytännön tuloksiin, joita eräät pseudoslavofiilit kirjailijat saivat tästä opetuksesta.

Tämän muutoksen yhteydessä on huomioitava toinen asia, nimittäin Solovjovin muuttunut asenne katolilaisuutta kohtaan; Jos hän Abstraktien periaatteiden kritiikissään luonnehti roomalaiskatolista kirkkoa vääräksi teokratiaksi, joka tukahduttaa järjen ja omantunnon vapauden periaatteen, niin myöhemmin hänen asenteensa katolilaisuutta kohtaan muuttui erilaiseksi. Vaikka, kuten olemme jo todenneet, tätä suhdetta ei voida nyt tarkasti määrittää, on epäilemättä kirkon historian tutkiminen johtanut hänen ymmärtämiseen, että katolisuuden ja ortodoksisuuden välisessä kiistassa kirkkojen jakautumisessa eivät kaikki vika on katolilaisuus. Hän näki kirkkojen yhdistämisen aikamme oleellisimpana tehtävänä, ja tämän yhdistämisen mahdollisuus, jonka hän kuvasi Kolmessa keskustelussa (vanhin Johanneksen puhe), ehdollisti hänelle ajatuksen dogmaattisesta kehityksestä. kirkko. Tämän ajatuksen, jonka ortodoksiset kirjailijat 20 suhtautuivat kielteisesti ja jotka tunnustivat vain totuuden paljastuksen, mutta eivät sen kehitystä, ilmaisivat katoliset kirjailijat paljon aikaisemmin kuin Solovjov (esimerkiksi Newman kokemuksessaan kristillisen opin kehittämisestä) ja itse asiassa. vastasi katolisuuden henkeä, joka äskettäin esitteli kaksi uutta dogmaa. Toisaalta Solovjovin teokraattinen ihanne, jossa kirkon kädellinen on ehdottoman hengellisen auktoriteetin kantaja, sai jonkinlaisen oivalluksen, jos ei varsinaisessa paavin instituutiossa, niin ideologisessa instituutiossa.

20 Ks. Stoyanov: Faith and Reason, 1886, ja V. Rozhdestvensky: V. S. Solovjovin filosofisen ja kirjallisen toiminnan merkityksestä.

XXXIII

minä

22 Ibid., osa III, s. 73.

XXXIV

Siten Solovjovin ajattelussa oli elementtejä, sekä positiivisia että negatiivisia (kriittisiä), jotka toivat Solovjovia lähemmäksi katolilaisuutta. Voidaan väittää, että 80-luvun puolivälissä hänen sympatiansa katolilaisuutta kohtaan olivat vahvimmat, sitten ne vähitellen heikkenevät.

Siirtyen näistä kahdesta kohdasta, jotka eivät liity suoraan filosofisiin näkemyksiin, tiettyihin kysymyksiin, joissa Solovjovin näkemyksissä voidaan havaita jonkin verran muutosta, emme pyri lainkaan täydellisyyteen. Solovjov itse huomautti, että hän oli aikoinaan Schopenhauerin ja Kantin vaikutuksen alaisena, mutta myöhemmin tämä vaikutus heikkeni; esimerkiksi Abstraktien periaatteiden kritiikissä Solovjov tunnusti yhdessä Schopenhauerin kanssa säälin moraalin periaatteeksi; Hyvän perustelussa hän pitää sääliä vain altruismin perustana, joka määrää ihmisten väliset suhteet, kun taas kunnioituksessa ja häpeässä tulee etsiä perusteita, jotka määräävät ihmisen suhteen korkeampaan ja alempaan luontoon. Samalla tavalla voidaan havaita tietynlainen ero Abstraktien periaatteiden kritiikin ja hyvän oikeuttamisen näkemyksissä tilasta. Ensimmäisessä esseessä Solovjov väittää, että yhteinen etu on aave, että valtio voi erottaa vain keskenään ristiriidassa olevat intressit, ettei se edistä niitä, ei auta niiden toteuttamista; toisessa, päinvastoin, Solovjov väittää, että valtion tehtävänä ei ole vain suojella etuja, vaan myös edistää inhimillisten voimien, korkeampien periaatteiden kantajien, kehitystä. Mutta muutosta Solovjovin näkemyksissä eettisistä kysymyksistä käsitellään seuraavassa luvussa.

Merkittävämpi filosofinen muutos on Solovjovin siirtyminen teistisestä jumaluuden esityksestä panteistiseen. A. Nikolsky ("Usko ja järki") viittaa tällaiseen muutokseen. Hän väittää, että artikkelissa "Jumalan käsite" filosofimme näyttää ottavan panteistisemman näkökulman kuin "Lukemat jumala-miehyydestä", jossa hän puolustaa teismiä. Emme usko, että tämä on pohjimmiltaan oikein, vaikka se on totta muodoltaan. Mystiikan suunta, johon Solovjov kuului (uusplatonismi, schellingismi), edustaa panteististen ideoiden ja teismin yhdistelmää; se tunnustaa kaavan totuuden: kaikki on Jumalaa, ja kieltää vain kaavan: Jumala on kaikki. Artikkelissa "Jumalan käsite" Soloviev yrittää puolustaa Spinozan filosofiaa epäoikeudenmukaiselta, kuten filosofimme näytti, ateismin moitteelta, jonka prof. Vvedensky. Prof. Vvedensky paljastaa kaksi merkkiä, jotka ovat erottamattomia jumaluuden käsitteestä: hänen ylivoimansa kaikesta muusta ja persoonallisuuden. Solovjov todistaa, että Jumalalla on "superpersoonallisuus". Tältä osin hän seisoo täysin uusplatonismin ja schellingismin pohjalla. Attribuutti jumaluudelle super-

XXXIII

Persoonallisuus ei tarkoita sitä, että häneltä kielletään persoonallisuus yleisesti, mutta koska persoonallisuuden käsite on ihmiselle luontainen merkki ja siten sisältäen rajoituksen, jumaluuden ensimmäinen merkki - hänen ylivoimansa kaikesta - tekee mahdottomaksi väittää, että Jumala on henkilö siinä mielessä, jossa puhumme henkilöstä. Tästä ei ollenkaan seuraa, että Solovjov olisi vaihtanut teistiset näkemyksensä panteistisiksi.

Hyvän oikeudenmukaisuuden toisessa painoksessa, joka ilmestyi artikkelin The Concept of God jälkeen, Solovjov puhuu jumaluudesta täysin teistisessä hengessä, 21 ja tämä ei tarkoita, että hän olisi jälleen siirtynyt panteismista teismiin, vaan tarkoittaa vain sitä, että tässä tapauksessa uskonnollisesta tietoisuudesta löydetty käsitys elävästä Jumalasta on aivan riittävä, eikä sen syvempään analyysiin tarvitse jäädä. Lisäksi on huomattava, että Readings on God-Mankind, jossa Solovjov väittää henkilön kuuluvan jumaluuteen, on aivan selvästi nähtävissä ajatus, että "absoluuttinen ei voi olla vain henkilö, vain minä että se on enemmän kuin henkilö" 22 että "jumala on yksilöllinen olento, mutta myös kaikenkattava olento". Ja niinpä tässä kappaleessa emme voi nähdä muutosta Solovjovin näkemyksissä, vaan näemme vain yhden jumaluuskäsitteen näkökohdan paljastamisen, josta hänen ei ollut aiemmin tarvinnut puhua.

Nyt tuomme esiin merkittävän muutoksen Solovjovin epistemologisissa näkemyksissä, jonka hän itse mainitsee. Asia koskee kysymystä siitä, mitä välittömässä tietoisuudessa annetaan. Filosofimme asettui "integraalisen tiedon filosofisissa perusteissa" ja "abstraktien periaatteiden kritiikissä" karteesiseen näkökulmaan, toisin sanoen hän puolusti ajatusta, että tunnistamalla ilmiöitä me siten tunnemme sen, mikä on itsessään, koska ilmiö on sellaisen löytäminen, mikä on itsessään, ts. tieto todella olemassa olevasta on mahdollista; tunnistamme sen kaikessa, mitä tunnemme, esimerkiksi sisällämme, perustamme, substanssina. Artikkelissa "Teoreettisen filosofian ensimmäinen periaate" (1898) Solovjov arvostelee aivan oikeutetusti Descartesin näkemyksiä ja myöntää oman virheensä: nykyisen tietoisuuden itseluottamus sisäisenä tosiasiana ei takaa sen luotettavuutta. tietoisia esineitä ulkoisina todellisuuksina. Yhtä asiaa ei voida epäillä: todellisuuden läsnäoloa, tosiasiaa sellaisenaan, sen, mikä on annettu; mutta tästä ei ole mitenkään mahdollista tehdä johtopäätöksiä tietoisuuden tilojen subjektista tai kantajasta. Ja kysymys kuuluu: kenen tietoisuus tämä on? voi vain vastata: tuntematon.

Seuraako tästä muutoksesta Solovjovin käsityksen tietoisuusdatasta, että samalla hänen näkemyksensä mystiikkasta on muuttunut? Prof. A. Vvedensky väittää, että Solovjovin näkemys mystiikkasta on muuttunut ja ajatuksensa tueksi hän lainaa

21 Kokoelma. op. V. S. Soloviev, osa VIII, s. 188, 195, 201.

22 Ibid., osa III, s. 73.

XXXIV

Tämä on argumentti, joka on lainattu Hyvän oikeutuksen toisesta painoksesta. Ensimmäisessä painoksessa prof. Vvedensky, Solovjov pitää mystistä havaintoa luontaisena kaikille ihmisille, kun taas toisessa, kuten tässä painoksessa tehdystä lisäyksestä käy ilmi, vain valitut (toim. 2, s. 216, 218, toim. I, s. 197) , 198). Artikkelissa "V. Solovjovin mystiikka" ("Vestnik Evropy" nro 11, 1906) yritimme todistaa, että Solovjovin epistemologisten näkemysten muutoksen ei pitäisi ainakaan johtaa mystiikkaan erilaiseen ymmärtämiseen, koska toisaalta se ei horjuttanut yhtään elävän Solovjovin uskoa Jumalan todellisuuteen tai ehdottomaan rakkauteen, toisaalta Solovjov piti tiukasti kiinni kahdesta kannasta: ensinnäkin hän tunnisti uskon elementin kaikessa tiedossa (kaikessa tiedossa, Solovjovin mukaan se koostuu kolmesta elementistä: uskosta, mielikuvituksesta ja luovuudesta); toiseksi, Solovjov ei koskaan katsonut mystiikkaa vain epistemologisena ongelmana, toisin sanoen erityisenä tapana tietää, vaan piti aina kiinni siitä ajatuksesta, että mystiikka on ihmisen tunteen luova suhde transsendenttiseen maailmaan, joten todellisen maailman merkitys. Ylin periaate pidettiin mystiikkana läpi ihmisen elämän. Prof. Vvedensky Hyvän vanhurskauttamisen toisesta painoksesta menettää merkityksensä, jos muistamme, että Solovjov antoi aikaisemmissa teoksissaan profeetoille täsmälleen saman roolin kuin Hyvän vanhurskauden toisessa painoksessa. Solovjovin profeetat olivat jumalallis-inhimillisen tietoisuuden kantajia ja koko henkilön ja maailman syvimmän moraalisen yhteyden edustajia Jumalaan; Solovjov opetti, että "kaikille ja ei aina anneta jumalien ruokaa" ja että henkinen kontemplaatio riippuu ihanteellisten tai transsendenttisten olentojen sisäisestä toiminnasta.

Voimme siis väittää, että mystiikka on aina pysynyt Solovjovin opetuksen keskeisenä ja perustavanlaatuisena pointtina, eikä Solovjovilla ole ollut merkittäviä vaihteluita sen ymmärtämisessä.

Jokaisen, joka yrittää antaa selvityksen Solovjovin elämästä ja työstä, on hämmästyttävä seuraava tosiasia: Solovjov suoritti vain yhden asian: hän suoritti vain yhden osan filosofisesta järjestelmästään, nimittäin etiikan. Olisi täysin turhaa ihmetellä, kuinka hän olisi saanut valmiiksi epistemologian, minkä muodon estetiikka olisi ottanut hänen kynänsä alla ja kuinka hän olisi selvinnyt uskonnonfilosofian rakentamisesta. Ei ole epäilystäkään siitä, että kaikilla näillä alueilla hänen erikoinen neronsa olisi näyttänyt itsensä kaikessa loistossaan; mutta tosiasia on, että hän

23 ke. artikkeli Solovjovin estetiikasta Vestnik Evropyssa, 1907, nro 1.

hän kirjoitti ennen kaikkea moraalifilosofiaa ja onnistui vain antamaan sille valmiin muodon. Tämä ei ole sattumaa, tämä johtuu siitä, että Solovjov oli pääosin moralisti 24 ja tällä alalla hän osoitti yksilöllisyytensä täydellisesti ja sopi siihen mystiikkansa koko syvyyden. Apostolin sanat: "Jos minulla on profetian lahja ja tiedän kaikki salaisuudet ja minulla on kaikki tietoisuus ja kaikki usko, mutta minulla ei ole rakkautta, niin minä en ole mitään", määräävät moraalikysymysten ensisijaisuuden kaikkiin muihin nähden, ja on luonnollista, että Solovjov "moraalisella nerollaan" antoi itsensä ensin ja täydellisimmäksi heille.

Seuraavassa pidämme mielessä kolme kysymystä: A) tapahtuiko Solovjovin käsitys moraalisista asioista? c) Miten hän päätyi opetukseensa? C) mikä on opin ydin?

A) Solovjov selitti kahdesti Fr. moraali: ensinnäkin Abstraktien periaatteiden kritiikassa, kun hän kulki negatiivista polkua osoittaen moraaliopin rationaalisten rakenteiden koko epäjohdonmukaisuuden, ja toiseksi hyvän oikeuttamisessa, kun hän perusteli oppiaan positiivisella tavalla. Näissä kahdessa kirjoituksessa on ero, mikä voi aiheuttaa hämmennystä lukijoissa. Ensimmäisessä esseessä filosofimme ilmaisee itseään päättäväisesti siinä mielessä, että moraalinen ihanne perustuu käsitykseen ihmisestä uskonnollisena olentona, jumalallisen periaatteen tunnistamiseen ihmisessä ja ihmisessä. Mutta henkilön jumalanhalun aihe voi osoittautua illuusioksi tai subjektiiviseksi haamuksi, joten on välttämätöntä ratkaista kysymys uskonnollisen periaatteen aitoudesta tai totuudesta; kysymys tästä alkamisesta jakaantuu luonnollisesti kolmeen osaan, nimittäin: kysymys Jumalan todellisesta olemassaolosta; toiseksi kysymys todellisesta sen riippumattomuudesta luonnollisesta järjestyksestä (eli kysymys kuolemattomuudesta) ja kolmanneksi kysymys, kysymys ihmisen itsenäisyydestä hänen toiminnassaan, eli hänen vapaudestaan. Solovjov kapinoi "abstraktia moralismia" vastaan, joka omantunnon tosiasiaan tukeutuen väittää eettisten kysymysten riippumattomuuden metafysiikasta ja tämän jälkimmäisen epistemologiasta, joka selvittää kysymyksen totuuden kriteeristä 25 .

Hyvän perustelussa, joka sisältää täydellisen esittelyn moraalin myönteisistä puolista, Solovjov ilmeisesti ottaa täysin toisenlaisen näkökulman. Pohjimmiltaan hänen näkemyksensä eettisyydestä ei ole muuttunut, koska Hyvän perustelussa hän opettaa ihmisen moraalin lähimmästä riippuvuudesta ehdottomasta periaatteesta;

21 Tätä määritelmää ei pidä ymmärtää siinä mielessä, että tuomme Solovjovia lähemmäksi moralisteja, kuten La Rochefoucauld tai Vauvenargue, vaan siinä mielessä, että vertaamme Solovjovia sellaisiin ajattelijoihin kuin esimerkiksi Fichte vanhin.

23 ke. Sobr. op. V. S. Solovjov, osa II, s. 189-192.

XXXVI

mutta tässä hän väittää, että moraalikysymyksiä on mahdollista tulkita uskonnosta ja epistemologiasta riippumatta, eikä kiellä ulkopuolelta, mutta ainakin sivulta katsottuna juuri abstraktin moralismin näkökulmaa. Hän menee paljon pidemmälle, nimittäin, hän kiistää tarpeen ratkaista vapaan tahdon kysymys, 26 koska moraali on mahdollista jopa determinismin vallitessa.

Miten tällainen erimielisyys pitäisi ymmärtää, ja onko se niin suuri kuin miltä se ensi silmäyksellä näyttää?

Näkökulman, joka puolustaa moraalifilosofian riippumattomuutta ja sen riippumattomuutta uskonnosta, epistemologiasta ja metafysiikasta, esittää Solovjov Hyvän oikeuttamisen johdannossa; johdanto sisältää vain viittauksen siihen, että moraalia voidaan käsitellä riippumatta positiivisesta uskonnosta, mutta ei riippumatta uskonnollisen periaatteen tunnustamisesta yleensä; koko esitys edellyttää ehdottoman periaatteen todellisuutta ja sen yhteyttä ihmisen elämään ja toimintaan; näin ollen johdannossa löydetyllä ja ilmeisesti ristiriidassa aiemmin Abstraktien periaatteiden kritiikassa sanotun osoituksen tarkoituksena on vain rajoittaa tutkimuksen aihetta muilta aloilta; se sanoo vain, että moraalifilosofialle on välttämätöntä tunnistaa jumaluuden todellisuus, mutta todiste tästä todellisuudesta ja jumaluuden luonteen erilaisesta ymmärtämisestä, sellaisena kuin se heijastui kristittyjen kansojen positiivisissa uskonnoissa, on ei mitään merkitystä moraalifilosofian kannalta. Melkein sama pitäisi sanoa epistemologian ja metafysiikan suhteesta moraalifilosofiaan; jälkimmäisellä on oma tutkimuskohde; Millaisen epistemologisen näkökulman otammekin, tunnustammepa naiivin realismin, empirismin tai subjektivismin oikeaksi, emme voi kiistää hyvän ja pahan välistä eroa, ja näin ollen meillä on joka tapauksessa jokin tutkimuskohde. Tämä on erityisen ilmeistä vapaata tahtoa koskevassa kysymyksessä. Riippumatta siitä, kuinka ratkaisemme tämän kysymyksen metafyysisestä näkökulmasta, ratkaisu ei poista moraalisen maailman olemassaolon tosiasiaa ja sitä moraalisen vapauden vähimmäisannosta, joka on myös yhteensopiva determinismin kanssa. Jokainen tiedon ala on abstraktio, jokainen tiede repii aiheensa irti kokonaisuuden elävästä yhteydestä ja pitää sitä jonkinlaisena omavaraisena. Tutkijalla on oikeus tällaiseen abstraktioon; sillä jokaisen tutkimuksen ensimmäinen tehtävä on selvittää ja kuvata tarkalleen tosiasiat ja niistä johtuvat johtopäätökset riippumatta näitä tosiasioita valaisevista kiistanalaisista oletuksista ja näkökulmista. Moraalimaailman tosiasian, sen mahdollistavien henkisten ja sosiaalisten olosuhteiden kuvaus on itsenäinen tutkimusala, joka ei menetä merkitystään

26 ke. Sobr. op. V. S. Soloviev, osa VIII, s. 23.

riippuen niistä yleisistä filosofisista näkökulmista, joita ne koskevat.

Siten osoittamallamme erimielisyydellä on enemmän muodollinen kuin aineellinen luonne. Pohjimmiltaan Solovjovin näkemykset eettisyydestä ovat muuttuneet vain yksityiskohtaisesti, mutta yleiset periaatteet ovat säilyneet ennallaan.

Olemme jo edellisessä luvussa huomauttaneet, että hän näkee valtion tehtävän eri tavalla Hyvän perustelussa kuin abstraktien periaatteiden kritiikissä. Aluksi hän näki valtion tehtävän etujen jakamisessa, sitten hän katsoi valtiota järjestäytyneenä säälinä. Yleisesti ottaen hän piti ensin etiikan individualismia tärkeämpänä kuin myöhemmin. Solovjovin filosofian kehityksen suunnan selkiyttämiseksi olisi erittäin tärkeää osoittaa tarkasti hänen näkemyksensä muutokset; mutta tämä ei ole osa tehtäväämme; osoitamme tässä vain kaksi kohtaa, joissa tällainen muutos on helppo havaita: hänen näkemyksensä omantunnon ja vapauden luonteesta.

Abstraktien periaatteiden kritiikissä Solovjov pitää omaatuntoa "periaatteena, jolla ei ole positiivista sisältöä" ja vertaa sitä Sokrateen demoniin, joka osoitti vain sen, mitä ei pitäisi tehdä. Päinvastoin, "hyvän oikeudessa" omaatuntoa pidetään häpeän muunnelmana, joten tässä omatunnolle katsotaan positiivinen sisältö. Kysymyksessä vapaasta tahdosta Solovjov asettui aluksi Kantin filosofian pohjalle, toisin sanoen hän katsoi ihmiselle vapauden vain siltä osin kuin hän kuuluu transsendenttiseen maailmaan; "Hyvän oikeutuksessa" Solovjov seisoo bl:n näkökulmasta. Augustinus ts. tunnustaa ilmiömaailmassa tietyn vapauden, nimittäin vapauden valita paha, mutta ei vapautta valita hyvää, johon ihminen on armosta määrätty. Tästä vapauskysymyksen metafyysisestä ratkaisusta huolimatta Solovjov tunnustaa ihmisen moraalisen vapauden henkisen ja moraalisen maailman tosiasiaksi.

C) Solovjovin näkemykset moraalista liittyvät läheisesti hänen uskonnolliseen maailmankuvaansa, mutta nämä näkemykset eivät muotoutuneet heti, niissä voidaan erottaa useita kerroksia. Sanomme nyt muutaman sanan tästä.

Moraalinen maailma voidaan rakentaa kahdelle perustalle: ihmiselle tai ihmisen ylittävälle periaatteelle. Solovjov oli aivan selvä, että oli mahdotonta ajatella henkilöä ehdottomana periaatteena, ja vain väärä moraalinen järjestelmä voidaan rakentaa ihmisestä ja hänestä. Maallinen etiikka ei vedonnut häneen, ja kuoleman tosiasia, joka tekee ihmisen toiminnan hedelmättömäksi, vaikutti hänestä riittävältä kumoukselta kaikelle eudaimonismille, riippumatta siitä, näkeekö hän elämän päämääränä nautintoa vai suurimman joukon hyötyjä. ihmiset (utilitarismi). Eudaimonisten teorioiden kritiikkiä, jonka löydämme "Cri-

XXX VIII

abstraktien periaatteiden rasti" ja "Hyvän perustelu"; Viimeisessä teoksessaan Solovjovin oli lisättävä muutama huomio viimeisimmistä yrityksistä perustella maallista etiikkaa, esimerkiksi nietzscheanismia. Hän näki selvästi, että etiikan uudet perustat – Nietzschen individualismi ja sosialistien kollektivismi – edustavat pohjimmiltaan vain Aristippuksen ja Epikuroksen vanhan eudaimonisen opin uusia muotoja. Nietzschen kaksoismoraali on pohjimmiltaan vain moraalin kieltämistä, ja tämä kieltäminen vaikutti Solovjovilta erityisen inhottavalta, koska siihen liittyi raju hyökkäys Kristusta ja hänen opetustaan ​​vastaan.

Solovjov ymmärsi helposti ja varhain, että moraalioppia oli mahdotonta rakentaa antropologiselle pohjalle, ihmisen nostamiseen ehdottoman periaatteen tasolle; Solovjoville maksoi paljon työtä selviytyä ja nousta Kantin ja Schopenhauerin yläpuolelle. Kantin erikoinen opetus edustaa siirtymistä maallisesta etiikasta taivaalliseen, siinä ilmeisesti yhdistyvät molempien opetusten edut: antropologisen prinsiipin todellisuus ja yleinen saavutettavuus ja samalla transsendentaalisen prinsiipin ylevyys ja loukkaamattomuus; yritys levittää ilmiömäisen ja transsendenttisen periaatteita, joka määritti filosofisen ajattelun yli sata vuotta etukäteen, päättyi kuitenkin epäonnistumiseen. Kantin monimutkainen rakenne hajoaa itsestään huolimatta kaikista yrityksistä peittää halkeamia ja tuoda uusia osia perustukseen. Vuonna 1894 Solovjov ilmaisi varsin selvästi, mikä erottaa hänet Kantista ja missä hän näkee merkityksensä. Kun Solovjov kirjoitti Hyvän perustelun, hän seisoi maassa, jolla ei ollut mitään yhteistä Kantin kanssa, vaikka tämä ei estänyt häntä olemasta kiitollinen opettajalleen, jota hän palvoi melko pitkään. Encyclopedic Dictionaryssa vuonna 1894 julkaistussa artikkelissa lukijat löytävät erinomaisen arvion Kantin filosofian hyvistä ja huonoista puolista. Lainataanpa tämän artikkelin olennaista sisältöä: Kant, sanoo Solovjov, vahvisti käytännön järjen tai moraalisen tahdon ehdottoman ensisijaisuuden oikean todellisuuden ennakkoehtona, hän antoi moitteettomia ja lopullisia moraaliperiaatteen kaavoja ja loi puhtaan eli muodollisen etiikan. tieteenä, yhtä luotettavana kuin puhdas metafysiikka. Mutta näiden suurten ansioiden ohella kohtaamme Kantissa yhtä suuria puutteita. Kant erottaa transsendentaalisen subjektin empiirisestä, "mutta viipyy tässä erossa niin vähän, että se katoaa kokonaan mittaamattoman suuren joukosta scholastisia ja hyödyttömiä eroja ja termejä - se katoaa niin paljon, että monet myöhemmät tulkitsijat ja kriitikot sekoittavat tahattomasti nämä kaksi aihetta, idealismin. Kant antaa empiiris-psykologisen luonteen ja muuttaa siten koko kriittisen filosofian silkkaa absurdiksi. Vain transsendenttisuuden idean asianmukaisen kehittämisen kautta

XXXIX

Kantin perusajatus, että kaikki esineet tai ilmiöt, jotka tiedämme, ovat mielen esityksiä tai ajatuksia, voi saada todellisen rationaalisen merkityksensä eri subjektissa - muuten se tuhoaa itsensä. Jos kaikki, mitä voin tietää - kaikki esineet ja ilmiöt - ovat vain ajatuksiani, eli ne ovat olemassa vain siltä osin kuin minä niitä ajattelen, niin minä itse olen olemassa vain omassa ideassani tai sikäli kuin itse asiassa ajattelen itsestäni; ja tässä tapauksessa koko Kantin opetus tietoisuuden transsendenttisesta ykseydestä osoittautuu välttämättä yksinkertaiseksi vetoomusperiaatteet . Tämän välttämiseksi on välttämätöntä erottaa ratkaisevasti (empiirisen) subjektin todellinen tietoisuus, eli hänen ehdollinen ja katkonainen ajattelu, joka ei voi millään tavalla toimia perustana hänen omalle tai jonkun muun olemukselle. transsendenttinen subjekti eli pysyvä ja universaali mieli, joka ajattelu universaaleineen ja välttämättömineen muodoineen ja kategorioineen luo ja määrittää kaikki esineet ja ilmiöt (ja siten myös itseni ilmiönä) täysin riippumatta minun tai kenenkään muun psykologisista tilasta. Koko tunnistettavissa oleva ilmiömaailma on vain esitys, ja lisäksi se on esitys mielestäni, koska mieleni osuu yhteen transsendenttisen mielen kanssa (eli muodollisesti - aina, aineellisesti - tietyissä olosuhteissa); mutta tämä sama maailma, lakkaamatta olemasta ainakaan esitys (eli transsendenttisen subjektin), saa minulle (empiirisenä subjektina) ulkoisen itsenäisen olemisen merkityksen, sikäli kuin löydän ja vahvistan olevani yksi tämän maailman ilmiöitä. Jos etiikan alueella edustan käytännöllisenä järkeenä itseoikeutettua moraalijärjestyksen luojaa ja minun on aistillisena ja pahana olentona noudatettava tätä moraalijärjestystä, minulle ulkoisena laina, niin samalla tavalla minä kognition alueella puhtaana syynä (eli koska tämä järki vaikuttaa minussa tai ilmenee minun kauttani) luon itselleni luontaisten muotojen ja kategorioiden mukaisesti koko ilmiömaailman, ja Minä empiirisenä subjektina astuessani tämän maailman kokoonpanoon noudatan sen lakeja eli asioiden luonnollista kulkua oman olemukseni ulkoisena ja välttämättömänä ehtona. Tästä näkökulmasta katsottuna Kantin olettanut kuilu moraalisen ja fyysisen maailman välillä katoaa (periaatteessa). Näiden kahden välillä, eli tarkemmin sanoen ihmisen aseman välillä molemmissa, ei ole vain vastaavuutta, vaan myös suora sisäinen yhteys. Empiirinen mieli tunnistaa totuuden vain muodollisesti, aivan kuten moraalinen hyvä on olemassa empiiriselle, heteronomiselle tahdolle vain velvollisuuden muodossa. Ulkonäön maailma vetoaa empiiriseen mieleen ulkoisena ja läpäisemättömänä, aivan kuten moraalinen järjestys näyttää heteronomiselle tahdolle ulkoisena ja rasittavana laina. Siksi sekä todellisen totuuden tuntemiseen että

todellisen moraalisen parannuksen saavuttamiseksi tarvitsemme homogeenisen muutoksen: empiirisen mielen on omaksuttava transsendentaalisen mielen luova voima, ja heteronomisen tahdon on tultava itselainsäädäntöön, eli sen on tehtävä hyvästä oman välinpitämättömän pyrkimyksensä kohde. Tämän kaksinkertaisen muutoksen on ilmeisesti oltava oma asiamme, eli lähdettävä tahdostamme, joka asettaa itselleen totuuden ja hyvyyden ehdottomaksi tavoitteeksi.

Edellä olevasta voidaan nähdä, että Solovjov haluaa muuttaa Kantin järjestelmän sellaiseen henkeen, joka tuo hänet lähemmäksi Platonia – toisin sanoen Solovjov ei hylännyt ainoastaan ​​maallista etiikkaa, vaan myös sen, mikä maan päällä seisoessaan yrittää saavuttaa ehdoton; hän päinvastoin, ehdottomasta, haluaa saavuttaa maan.

Solovjov ylitti Schopenhauerin etiikan siinä mielessä, että hän piti Schopenhauerin sääliperiaatteella osittaista merkitystä, eli hän tunnusti säälin yhdeksi kolmesta periaatteesta, jotka määräävät ihmisen suhteen maailmaan ja Jumalaan.

Kolmannella Solovjovin kokemalla hetkellä eettisen opetuksen rakentamisessa on enemmän negatiivinen kuin positiivinen merkitys. Päästyään eroon eudaimonismista ja Kantin kahleista ja seisoessaan lujasti kristillisen uskonnollisen etiikan pohjalla, Solovjov kohtasi opin, joka kehittyi Venäjällä samanaikaisesti hänen opetuksensa kanssa ja sai suuren joukon kannattajia. Meillä on mielessä L. Tolstoin uskonnolliset ja moraaliset opetukset.

L. Tolstoi seisoo täsmälleen samalla pohjalla kuin Solovjov. Molemmat tunnustavat moraalin täydellisen riippuvuuden ehdottomasta periaatteesta. Molempien opetusten lähtökohta (uskonnollinen tietoisuus) on sama, mutta jatkossa molemmat ajattelijat eroavat toisistaan ​​niin paljon, että ne edustavat kahta vastakkaista napaa kristillisen moraaliopetuksen ymmärtämisessä. Lähtökohdan identiteetti sai Solovjovin toivomaan pitkään, että venäläiseen ajatteluun voitaisiin yhdessä vaikuttaa, kunnes hänen oli täysin mahdotonta kulkea käsi kädessä L. Tolstoin kanssa. Hyvän perustelussa kohtaamme yhdessä omien näkemyksiemme esittämisen kanssa jatkuvasti polemiikkaa ja kritiikkiä L. Tolstoin opetuksista; Saman näemme Solovjovin viimeisessä teoksessa Kolmessa keskustelussa, vain kritiikki tässä on puettu terävämpään muotoon.

Meidän on keskityttävä hieman L. Tolstoin opetuksiin; Samanaikaisesti emme tarkoita tämän opin kritisointia tai arviointia - sillä objektiivisesta arvostaan ​​huolimatta oli suuri vaikutus venäläisen yhteiskunnan kehitykseen, ja myönnämme helposti, että osa sen hyödyllisestä vaikutuksesta ei voi olla kielletty; niin esimerkiksi L. Tolstoi epäilemättä vaikutti siihen, että materialismin vaikutus Venäjällä heikkeni ja kiinnostus uskonnollisia kysymyksiä kohtaan kasvoi.

L. Tolstoi opettaa, että moraali riippuu metafysiikasta, joka ei ole hänelle muuta kuin uskonto. Mutta uudelleen

hänen hyos-metafyysisistä näkemyksistään puuttuu varmuus. L. Tolstoi uskoo Jumalaan, mutta hänen käsityksensä Jumalasta ei ole helppo sinulle. zc lanka, koska toisaalta kuuluisa kirjailija väittää, että Jumala on tuntematon, ja toisaalta hän antaa Hänelle joukon positiivisia ja negatiivisia määritelmiä, joista on selvää vain, että kristillinen ajatus Jumalasta Luoja ja Provider ei vetoa Tolstoihin. Muut hänen metafyysisen opetuksensa kohdat ovat yhtä epämääräisesti määriteltyjä. Joten esimerkiksi L. Tolstoin sielun kuolemattomuudesta esseessä "Mikä on uskoni?" sanoo, että tämä opetus on tyypillistä villeille ja on merkittävä este kristillisen idean toteuttamiselle, ja esseessä "Elämästä" hän opettaa, että meidän tietoisuudessamme on erotettava joitakin ei-tilallisia ja ajattomia ja siten tuhoutumattomia. elementti. Tämä alkeellinen oppi kuolemattomuudesta ei kuitenkaan saa välitöntä kehitystä, ja se on sääli, koska se voisi antaa paljon enemmän vakautta ihmisen henkilökohtaisen pelastuksen opille, jolla on sellainen rooli Tolstoin opetuksessa.

Vapaan tahdon kysymyksessä L. Tolstoi seisoo stoalaisten näkökulmasta: hän identifioi vapauden rationaalisuuteen. Lopuksi Tolstoi identifioi myös uskon järjen valoon ja väittää, että kristinuskon koko olemus voitaisiin ilmaista seuraavilla sanoilla: Kristus opetti ihmisiä olemaan tekemättä typeriä asioita. L. Tolstoin opetusten kaksi viimeistä kohtaa antavat meille mahdollisuuden kutsua häntä rationalistiksi, ja hän todella on sellainen Kristuksen opetusten tulkinnassa. Hän ajattelee, että hänen opetuksensa on oikea kristinusko, mutta hän ei pidä opetustaan ​​todeksi siksi, että se sopisi yhteen kristinuskon kanssa, sellaisena kuin hän sen ymmärtää, vaan päinvastoin, kristinuskon totuus perustuu hänen oman opetuksensa totuuteen. Tältä osin on ominaista, että L. Tolstoi ei ota kristinuskoa historiallisena tosiasiana, vaan erottaa siitä yhden, vaikkakin merkittävimmän hetken, eli Kristuksen itsensä opetuksen, ja hylkää kaikki tulkinnat siitä. sikäli kuin ne ilmaistiin kristillisissä dogmeissa 27 .

Tällaiselle uskonnolliselle ja metafyysiselle perustalle L. Tolstoi rakentaa etiikkansa, joka voidaan lyhentää neljään asemaan, ja kaikki nämä säännökset ovat luonteeltaan negatiivisia, nimittäin: pahan vastustamattomuuteen, valtion (valtion) kieltämiseen. on organisoitu ryöstö), isänmaallisuuden kieltämiseen ja lopuksi kulttuurin kieltämiseen yleensä (yksinkertaistaminen) (ks. Venäjän vallankumouksen merkityksestä, s. 28, toim. Posrednik). Emme käsittele näitä neljää säännöstä yksityiskohtaisesti, vaan keskitymme vain ensimmäiseen. Pahan vastustamattomuudella on Tolstoissa kaksi kaavaa: ehdoton ja suhteellinen; ensimmäinen kaava on tarkempi, mutta se on sisäinen

27 Solovjoville päinvastoin "seurakunta itse todellisessa olemuksessaan edustaa Kristuksen jumalallista todellisuutta maan päällä". Sobr. cit., osa III, s. 307.

XLII

ristiriitainen, koska jos mikä tahansa pahan vastustaminen on kiellettyä, ihmiseltä viedään mahdollisuus taistella paitsi muiden ihmisten pahaa vastaan ​​myös itsessään, mikä tuhoaa kaikki mahdollisuudet parantua ja siten kaikki ihanteet yleensä. Suhteellinen kaava, joka kieltää pahan vastustamisen väkivallalla, on vähemmän selvä, mutta ymmärrettävämpi ja toteuttamiskelpoisempi, ja se perustuu mystisen hetken lisäksi puhtaasti moraaliseen tietoisuuteen, että vain hyvä on luova periaate, jonka varaan ei voida rakentaa mitään. pahuus ja väkivalta. Sellainen, yleisimmillä termeillä, on Tolstoin individualistisen etiikan rationalistinen perustelu.

Huomasimme, että Solovjovilla oli paljon yhteistä Tolstoin kanssa; mutta kun L. Tolstoin opetukset paljastettiin, Solovjoville kävi yhä selvemmäksi, että hänen kanssaan oli mahdotonta kulkea käsi kädessä, vaikka molemmat näkevät uskonnon elämän pääkeskuksena. Suurin ero näiden kahden ajattelijan välillä on, että toinen on rationalisti ja toinen mystikko, joten ensimmäinen yrittää pelkistää uskon järjeksi, kun taas toinen osoittaa jatkuvasti mielessämme uskon elementtejä, siksi heidän näkemyksensä kristinuskosta ja Kristuksesta. ovat täysin erilaisia. Solovjoville todellinen Kristuksen opetus paljastuu historiallisessa prosessissa, ja rationalistisen ja siksi puhtaasti yksilöllisen kriteerin soveltaminen tähän opetukseen voi vain vääristää itse opetuksen merkitystä. Kristillinen opetus, toisin kuin individualistinen rationalismi, on perusteltava, ja tämän tehtävän Solovjov suoritti loistavasti Hyvän perustelussaan. Tämän kirjan tarkkaavainen lukija huomaa helposti ne paikat ja luvut, joissa kirjailijan itsensä myönteisten opetusten lisäksi esitetään yksityiskohtainen kumoaminen L. Tolstoin eettisistä opetuksista. Mutta tätä viittausta ei ole vielä tehty kirjallisuudessa, ja siksi annamme tässä muutamia vastaavia vihjeitä.

Esipuheessa 28 Solovjov paljastaa muun muassa sen opin vääryyden, jota hän kutsuu moraalista amorfismia. Tämä oppi kieltää kaikkien kollektiivisesti organisoitujen inhimillisen viestinnän muotojen merkityksen ja näkee niissä vain väkivaltaa ja pahuuden lähteen. Solovjov aivan oikeutetusti kapinoi tällaista individualistista näkemystä vastaan ​​ja perustaa toisenlaisen, nimittäin sellaisen, joka näkee yhteiskunnallisessa organismissa ja historiallisessa prosessissa luonnollisen elämän välttämättömän jatkon. Solovjov palaa samaan kysymykseen "Hyvän oikeuttamisen" kolmannen osan luvussa 12 ja selittää, että moraali voi olla vain kollektiivisen ihmisen tehtävä.

Vuonna 1894 Tolstoi julkaisi kirjan nimeltä " L 'è sprit chr è ti è n et patriotisme ”, jossa hän todistaa isänmaanrakkauden yhteensopimattomuuden kristinuskon kanssa. " Le patriotisme, sanoo

28 Ks. op. V. S. Soloviev, osa VIII, s. 12-15.

XLIII

täällä, - sous la forme la plus simple et la plus claire, n'est pas autre chose pour les gouvernants qu'une arme qui leurs permet d'atteindre leurs buts ambitieux etè goistes, pour les gouvern è s au contraire c'est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants".

Solovjov hahmotteli kauniisti väärän isänmaallisuuden kielteiset puolet kirjassaan The National Question in Russia. Hän leimaa nationalismia kaikin mahdollisin tavoin sen eri ilmenemismuodoissa, mutta 14. luvussa III osassa "Hyvän oikeuttaminen" hän osoitti varsin perusteellisesti, että kristinusko ei ole vain negatiivista kosmopolitismia, vaan positiivista universalismia. "Käsky rakastaa kaikkia kansoja omanaan vahvistaa isänmaallisuuden luonnollisena ja perustunteena, ihmisen välittömänä velvollisuutena lähimpään kollektiiviseen kokonaisuuteensa, ja samalla tämä tunne vapautetaan kansallisen egoismin eläintieteellisistä ominaisuuksista tai nationalismi, josta tulee perusta ja mitta positiiviselle asenteelle kaikkia kansallisuuksia kohtaan ehdottoman ja kaiken kattavan moraalilain mukaisesti.

"Hyvän vanhurskauttamisen" kolmannen osan 15. luku, joka pohtii rikosoikeudellista kysymystä moraalisesta näkökulmasta, sisältää muun muassa yksityiskohtaisen analyysin ja kumoamisen pahalle vastustamattomuuden opista.

"Hyvän perustelun" kolmannen osan 18 luku sisältää selvennyksen sodan merkityksestä. Kerran tämä luku aiheutti vakavia hyökkäyksiä Solovjovia vastaan ​​ja meistä näyttää täysin epäreilulta. Solovjov ei kiellä, että sota itsessään on paha, hän vain väittää, että sota on ensimmäinen askel kohti rauhaa ja ihmiskunnan yhdistämistä, 29 ja että sodan lakkauttaminen ei tuhoaisi muunlaista taistelua, esim. luokkataistelu ja uskomusten taistelu. Tämä luku liittyy suoraan oppiin pahuuden vastustamattomuudesta, joka näkee sodassa väkivallan ja murhat, mikä on ristiriidassa kristinuskon hengen kanssa. Tässä luvussa analysoidaan myös erästä Tolstoin opetuksen suosikkikohtaa - asepalveluksesta kieltäytymistä, ja Solovjov selittää tällaisen kieltäytymisen moraalisen luvattomuuden.

Luvussa 18 kohtaamme selityksen avioliitosta, kirkosta, valtiosta ja Jumalan valtakunnasta, jotka samalla sisältävät kumouksen Tolstoin näkemyksille. Solovjov huomauttaa, että kristinuskon tultua, Jumalan valtakunnan julistuksen myötä, eläin-, kasvi- ja mineraalivaltakunnat eivät hävinneet, niitä ei lakkautettu, eikä ole mitään syytä ajatella, että ihmisen luonnollinen valtakunta katoaisi. mutta on selvää, että esimerkiksi kristillisellä valtiolla pitäisi olla tiettyjä eroja pakanalliseen valtioon. Toisin kuin L. Tolstoin kaava: "valtio on järjestäytynyt kehitys

29 Täsmälleen saman näkemyksen sodasta ilmaisi aiemmin Solovjov E. Hartmann teoksessaan Phenomenology of Moral Consciousness.

XLIV

taistelu” Solovjov esittää omansa: valtio on järjestäytynyt sääli.

Emme mene yksityiskohtiin, koska uskomme, että edellä oleva riittää vahvistamaan ajatuksen, että Hyvän oikeuttamisessa kohtaamme jatkuvaa polemiikkaa L. Tolstoin näkemysten kanssa, vaikka Solovjov ei missään nimeä vastustajaansa.

C) Eettisessä opetuksessa näemme Solovjovin teosten päämerkityksen, mutta tämä opetus ei edusta mitään täysin yksilöllistä, henkilökohtaista; kirjoittaja ei näe tehtäväänsä uuden eettisen järjestelmän keksimisessä, vaan kristillisessä uskonnossa ilmaistun lujasti vakiintuneen elämänkäsityksen oikeuttamisessa. Aivan kuten teoksessa Teokratian historia ja tulevaisuus, Solovjov ei pidä mielessään uutta tulkintaa kristinuskosta, vaan hän pyrkii vain "oikeuttamaan isiemme uskoa nostamalla sen uudelle rationaalisen tietoisuuden tasolle", samoin teoksessa "Perustelua. Hyvä" hänellä on vain kristillisen elämänkäsityksen kehittäminen ja täytäntöönpano koko moraalisten suhteiden alalla; Samalla hän haluaa antaa ongelmaan sellaisen yleisen ratkaisun, jonka kaikki uskovat kristityt hyväksyisivät, riippumatta tunnustuseroista ja positiivisten filosofisten näkökulmien eroista. Solovjovin tehtävä tässä tapauksessa on hyvin samanlainen kuin se, jonka hän niin loistavasti ratkaisi suhteessa uskonnolliseen elämään ja uskonnolliseen tietoisuuteen Elämän hengellisissä perusteissa; ja siellä hänellä oli mielessään uskonnollisen elämän yleisimpien perusteiden selventäminen, sekä teoreettiset (peruskäsitteet, joita uskonto käsittelee) että käytännöllisiä (alkeelliset teot, jotka ilmaisevat sekä ihmisen henkilökohtaista että julkista suhdetta Jumalaan). Mutta samankaltaisuus Hyvän perustelun ja Elämän hengellisten perusteiden välillä ei ole vain muodollista, aihetta tulkitsevana, vaan myös aineellista itse sisällössä: kohtaamme samoja ajatuksia ja voimme tunnistaa aikaisemmasta teoksesta. käsitteet ja säännökset, jotka ovat saaneet tarkempaa kehitystä myöhemmin. Se ei olisi voinut olla toisin, koska eettisen opetuksen positiivinen sisältö määräytyy kokonaan kirjoittajan uskonnollisen maailmankuvan mukaan.

Solovjovin moraalinäkemysten olemuksen hän tiivistää lyhyimmässä kaavassa "Hyvän oikeutuksen" päätelmässä. Moraalilaki ilmaisee objektiivisen hyvyyden luonnetta, mutta se ei voisi toteutua ihmisen toiminnassa, ellei ihmisen luonteessa olisi asetettu ehtoja, jotka mahdollistavat hyvyyden vaikutuksen sieluun, siksi on luonnollista aloittaa tutkiminen moraalia tutkimalla moraalin perustietoja ihmisen mielessä. Moraalin henkiset perustat

30 Huomattakoon myös, että artikkelissa "Idols and Ideals" (1891) Solovjov kapinoi yksinkertaistamisen saarnaamista vastaan ​​ja puolustaa kulttuuria.

arvot ovat häpeän, säälin ja kunnioituksen tunteita, jotka määräävät ihmisen asenteen kaikkeen olemassa olevaan; häpeä määrittää ihmisen asenteen alapuolellaan - aineeseen, lihaan; sääli sitä kohtaan, mikä on hänelle samanarvoista, toisin sanoen psyykkistä luontoa, muita ihmisiä kohtaan; lopuksi kunnioitus sitä kohtaan, mikä on häntä korkeampi, eli Jumalaa kohtaan. Ihmisen ajattelu muuttaa tunteessa annetun sisällön yleismaailmallisiksi ja välttämättömiksi moraalin periaatteiksi. Häpeän tunteesta seuraa tältä pohjalta sääntö: "alista liha hengelle siinä määrin kuin se on välttämätöntä sen arvokkuuden ja riippumattomuuden kannalta"; säälin tunteesta - "älä loukkaa ketään ja auta kaikkia niin paljon kuin voit"; lopuksi kunnioituksen tunteesta - "alista tahtosi korkeamman periaatteen vaatimuksiin". Näiden kolmen ihmisluonnon periaatteen välistä eroa ei kuitenkaan pidä ymmärtää niiden erottamisen merkityksessä; ne kaikki ovat kasvaneet samasta juuresta ja edustavat ihmisen koskemattomuuden reaktiota sen yksilöllistä jakautumista vastaan ​​sekä sukupuolen suhteen että suhteessa ihmiskunnan pirstoutumiseen moniksi toisilleen vihamielisiksi yksilöiksi, ja lopulta suhteessa ihmisen erottamiseen ehdottomasta alusta, keskusuniversumista. Kaikki moraali kasvaa yhdestä juuresta, häpeästä, joka muuttuessaan saa yksilöllisen ja sosiaalisen omantunnon ja Jumalan pelon muodon, mutta häpeä itsessään on jo seurausta ehdottoman periaatteen vaikutuksesta ihmiseen. Yhdistettyään ehdottomaan alkuun ihminen saavuttaa täydellisyyden: Jumalan todellisuus on tietoisuus uskonnollisen tunteen välittömästä sisällöstä. Tämä tunne kertoo meille, että on olemassa täydellinen olento, josta elämämme riippuu. Tietoisuus meissä olevan jumaluuden todellisuudesta sisältää vaatimuksen olla sisäisesti samankaltainen hänelle ("on Jumala itsessäsi"), ja tämä ei ole vain henkilökohtainen vaatimus, vaan kaikille ihmisille pakollinen vaatimus, joka voidaan toteuttaa vain historiallisessa prosessissa. Tässä yleisessä muodossa vaatimus voidaan ilmaista seuraavalla kaavalla: "Osallistu mahdollisimman täysimääräisesti oman ja yleisen täydellisyytesi työhön Jumalan valtakunnan lopullisen ilmestyksen tähden maailmassa." Jumalan valtakunta ei avaudu heti, vaan olemisen asteittaisen nousun prosessissa: se alkaa epäorgaanisesta maailmasta ja kasvillisuuden, eläimen, luonnon-ihmisen kautta päättyy lopulta hengellis-inhimilliseen, jossa moraalinen rakenne saa lopullisen merkityksensä. Jumalan valtakunnan valmistuminen ja samalla perustus on Kristus. Historia valmisteli ensin olosuhteet Kristuksen ilmestymiselle, ja hänen yleismaailmallinen ilmestymisensä Jumalan valtakunnassa on kristittyjen kansojen täydellistymisprosessin historiallisen prosessin tehtävä, jota ei ole vielä ratkaistu. On selvää, että tämä ilmoitus ei voi olla henkilökohtainen asia, vaan vain kollektiivinen asia, perheen, ihmisten ja lopuksi koko ihmiskunnan asia. Hyvän täydellinen toteutuminen edellyttää sen järjestäytymistä aineen henkistyksen kautta normaalin ja ikuisuuden ehtona

XLVI

ei fyysistä olemassaoloa, oikeudenmukaisen säälin järjestämistä tilassa, jossa vallitsee totuus ja armo, ei mielivalta ja väkivalta, ja lopuksi hurskauden järjestäminen kirkossa. Täydellinen hyvä määritellään viime kädessä kolmiyhteisen rakkauden jakamattomaksi organisaatioksi: nousevaksi, tasa-arvoiseksi ja laskevaksi rakkaudeksi.

Ihmiselämän tarkoitus on siis valmistaa olosuhteet Jumalan valtakunnan syntymiselle tai hyvän toteuttamiselle, 'ja tämän oivalluksen prosessin henkisessä toistamisessa, historian seuraamisessa jo saavutetussa ja ennakoinnissa se on siinä, mitä on vielä tehtävä - ja on moraalifilosofiaa.

Tästä voidaan nähdä, että Solovjovin koko opetuksen keskipiste on ajatuksessa Jumalan valtakunnasta, joten on syytä kysyä, mistä se koostuu. Jumalan valtakunta on ihmisen luonnollisen elämän täyteys, joka on yhdistetty Kristuksen kautta jumalallisuuden täyteyteen. Jumalan valtakunta koostuu ihmisistä, jotka lakkaavat olemasta vain ihmisiä ja astuvat uudelle korkeammalle olemassaolon tasolle, jossa heidän puhtaasti inhimillisistä tehtävistään tulee vain keinoja ja työkaluja toisen lopullisen päämäärän saavuttamiseksi. Jumalan valtakuntaa ei voida ymmärtää puhtaasti inhimillisen maailman jatkuvan kehityksen seurauksena: jumala-ihmistä ei voida ymmärtää ihmisjumalana. Ihmisen korkein tehtävä puhtaasti inhimillisellä olemisella on kerätä universumi todellisuudessa. Jumalan valtakunta ei ilmentymisellään poista alempia olentoja, vaan asettaa ne oikeille paikoilleen, mutta ei erityisinä olemisen sfääreinä, vaan kootun maailmankaikkeuden henkisinä ja fyysisinä eliminä, joita ehdoton sisäinen solidaarisuus ja vuorovaikutus erottamattomasti yhdistää . Tästä syystä Jumalan valtakunta on sama kuin ehdottoman moraalijärjestyksen todellisuus, tai, mikä on sama, "kaiken yleinen ylösnousemus ja ennallistaminen". Täällä olemme saavuttaneet Solovjovin ajattelun todellisen keskuksen, liikkuvan periaatteen, joka yhdistää hänen metafysiikkansa etiikkaan ja estetiikkaan. Maailman pelastus on yhteydessä Jumalan kanssa, ja tässä teossa Solovjov antaa kauneudelle erittäin tärkeän roolin. Vain kauneus voi tehdä maailmasta ikuisen ja kuolemattoman, koska se on kiristetty siitä sattuman ja kuoleman, sillä vain se voi henkistää aineellisen maailman, jota ilman moraalista järjestystä ei voida toteuttaa. Taiteen tehtävänä on yhdistää luovuus ihmisen elämän korkeimpiin tavoitteisiin, jotta ihmisen luovuus palvelee samoja tavoitteita, joita luonto palvelee. Universumin perimmäinen tarkoitus on ikuisen elämän voitto. Täydellisen taiteen tulee ilmentää absoluuttista ihannetta ei vain mielikuvituksessa, vaan todellisuudessa sen on hengellistää, transsubstantioida todellinen elämämme.

Jälleenyhdistyminen jumaluuteen ja tämän ansiosta moraalijärjestyksen toteuttaminen tai ylösnousemus ja "kaiken ennallistaminen" ei ole uusi idea filosofiassa; tapasimme hänen kanssaan

XLVII

odotamme innolla Plotinosta (katso Plotinosta koskeva artikkeli Kerättyjen teosten osassa X) ja sitten Dionysiosta Areopagiitista; sen kehitti yksityiskohtaisesti kuuluisa John Scotus Erigena teoksessaan " De divisione naturae ”(katso osan 5 kappale 8 kaiken palauttamisesta Jumalalle, käänteinen, jumaluus ). Solovjovin näkemykset tässä asiassa ovat hyvin lähellä Erigenovien näkemyksiä. Erigena kuvittelee tämän paluun seuraavissa viidessä vaiheessa: "Ihmisluonnon ensimmäinen paluu tapahtuu, kun ruumis hajoaa sen aistillisen maailman neljään elementtiin, josta se muodostui; toinen tapahtuu ylösnousemuksessa, kun jokainen saa jälleen oman ruumiinsa neljän elementin yhdistelmästä; kolmas on, kun ruumis muuttuu hengeksi; neljänneksi, kun henki, tai selvemmin ilmaistuna, kun koko ihmisluonto palaa alkuperäisiin syihin, jotka ovat ikuisesti ja lakkaamatta Jumalassa; viidenneksi, kun luonto itse syineen alkaa liikkua kohti Jumalaa, kun ilma liikkuu kohti valoa. Jumala on silloin kaikki kaikessa, kun ei ole muuta kuin Jumala. Mutta tällä en tarkoita sitä, että esineiden osat tuhoutuvat, vaan vain sitä, että ne saavuttaisivat paremman tilan ilmoitettujen korkeuksien kautta. On huomionarvoista, että Erigena muotoilee tässä hyvin selkeästi evolutionismin periaatteen. Puhuessaan asioiden yhteydestä hän väittää, että tullessaan yhdeksi ne eivät menetä kummallekin ominaista erityistä olemusta, sillä "alempi säilyy korkeammassa".

Tämä ihmisnäkemys, jonka tapaamme Solovjovissa ja I. S. Erigenassa, on epäilemättä erittäin hyödyllinen juuri moraaliopin näkökulmasta. Moraali itsessään ei ole jotain täysin eristettyä fyysisestä ja henkisestä maailmasta, vaan se osoittautuu välttämättömäksi askeleeksi kosmologisen prosessin kehityksessä, jonka määrittelee tavoitteiden valtakunta. Eettinen arviointi saa sellaisen yleisluonteisen luonteen, jota mikään muu näkökulma ei voi sille antaa, ja ihmiselämän tehtävä on varsin määrätty. Tämä tehtävä seuraa suoraan ihmisen asemasta maailmankaikkeudessa: ihminen ei ole eläin, hän ei myöskään ole olentojen kuningas, vaan hänellä on keskiasema, hän on "universumin yhtenäisyyden ketju ja avioliitto". " Sen alapuolella on jotain ja jotain sen yläpuolella. Ajatus Jumalan valtakunnasta maailmanprosessin päämääränä määrittää ihmisen suhteen kaikkiin kolmeen olemisen alueeseen (ilmaistuna kolmessa ilmiöryhmässä - fyysinen, henkinen ja mystinen); häpeä, sääli ja kunnioitus ovat kolme todellista linkkiä, jotka yhdistävät ihmisen koko maailmankaikkeuteen; Koska ne ovat luonteeltaan tunteita, eli henkilön subjektiivisia tiloja, niillä on itse asiassa paljon suurempi ja täsmälleen objektiivinen merkitys, koska ne ilmaisevat paitsi arvion jokaisesta olemisen kolmesta alueesta, myös viittauksen suhteellisesta arvosta. kaksi alempaa sfääriä verrattuna kolmanteen - kanssa

XLVIII

sanallinen täydellisyys; ne sisältävät myös perustan hyveiden opin oikealle muotoilulle - toisin kuin muinaisten satunnaisille neljälle päähyveelle - ja niiden muuttamiselle kristinuskossa; Lopuksi, näissä samoissa tunteissa, jotka määräävät yksittäisen ihmisen aseman universumissa, täytyy myös olla periaate, joka määrää kollektiivisen ihmisen aseman, sillä yhteiskunta on vain täydennetty ja laajennettu persoonallisuus, aivan kuten persoonallisuus on puristettu. ja keskittynyt yhteiskunta. Todellakin, kollektiivinen ihminen historiassa edustaa kolmea päähetkeä, jotka vastaavat kolmea aikapistettä: menneisyyttä, nykyisyyttä ja tulevaisuutta. Nämä kolme hetkeä yhteiskunnan elämässä ovat heimo-, yhteiskuntavaltio- ja yleismaailmallinen tai teokraattinen elämä, ja vaikka jo suvussa, rationaalisen moraalisen persoonallisuuden jatkeena, kaiken moraalin tulisi ilmetä, mutta pääosin yksi sen alkeellisista. puoli, nimittäin häpeä, joka sisältää itsessään alkuunsa ja loppuosan; niin sääli ilmenee pääasiassa tilassa, ja teokratiassa se on kunnioitusta. Joten ihmisen asema maailmankaikkeudessa heijastuu subjektiivisesti kolmessa mielessä, jotka eivät kuitenkaan riko ihmisluonnon eheyttä; ja tämä kolmiosainen jako määrää sekä yksilöllisen että sosiaalisen moraalin. Solovjov käyttää termejä häpeä, sääli ja kunnioitus yleisemmässä, ei yksinomaan psykologisessa merkityksessä, ja tämä luonnollisesti aiheutti lukuisia kritiikkiä niiltä, ​​jotka pitävät näitä termejä yksinomaan psykologisina, jotka ilmaisevat subjektiivisia tiloja.

Solovjovin rakkaus kolmiosaisia ​​jakoja kohtaan liittyy evolutionismiin, joka on helposti rinnakkain tämän jaon kanssa, koska kehitysidean tulee sisältää kolme kohtaa (aiheen identiteetti, muutos ja parannus). Solovjov, joka rakasti selittää ajatuksiaan luonnontieteen esimerkein, tunnusti evoluutioidean suuren merkityksen, ja hän ymmärsi tämän ajatuksen I. Scot Ergenen ja Hegelin tavoin paitsi luonnontieteellisessä ja sosiologisessa mielessä, mutta myös yleisemmässä, kosmologisessa mielessä. Kaikki olemassa oleva on kehitysvaiheessa, jonka päämäärä ei ole jäänyt äärettömään etäisyyteen, vaan sen määrää tiukasti ajatus Jumalan valtakunnasta. Tästä seuraa muuten kaksi väitettä, jotka osoittavat erityistä mielenkiintoa filosofimme eettiselle opetukselle. Ensinnäkin eri kehitysvaiheet - olemisen viisi valtakuntaa - eivät ole vain mekaanisesti verrattuja ja rinnakkain, vaan niitä yhdistää orgaaninen välttämättömyys, ja lisäksi korkein vaihe ei kumoa alempaa, vaan kuten Erigena opetti, " säilyttää, imee sen itseensä" 31. Täältä on selvää, että hyvä ei sulje pois

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel kuluttaa, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

hyvyys ja siunaus – Jumalassa hyvyys ja hyvyys kohtaavat – mutta päinvastoin, se edellyttää niitä; On myös selvää, että eudaimonismin ja utilitarismin eettiset opetukset eivät ole niinkään vääriä kuin yksipuolisia, eivätkä kykene nousemaan hyvän tasolta hyvän objektiiviselle tasolle.

Toinen kehityksen ideassa piilevä asia on, että ihmiselämä ja ihmiskunnan historia saavat tiukasti määritellyn merkityksen ja tehtävän. Pohjimmiltaan Solovjov ymmärtää historian merkityksen lähes samalla tavalla kuin autuas Augustinus käsitti sen kirjassaan. Civitas Dei . Solovjov saattoi puhua aivan varmasti historian lopusta. Epäilemättä tämä on yritys rakentaa historiaa, ja siihen kohdistuvat kaikki vastalauseet, joita tällaiselle rakenteelle yleensä esitetään. Kenties ankaran tieteen näkökulmasta katsottuna tällaisen konstruktion arvoa ei voi liioitella, mutta ei pidä unohtaa, että vain tällainen näkemys ihmiselämästä ja historiasta antaa elämälle todellisen arvon, ja näitä näkemyksiä lukuun ottamatta tiede sillä ei ole mitään tarjottavaa, mikä voisi tyydyttää ihmissydämen.

V. Solovjovin esittämä moraalioppi aiheutti useita vastalauseita sekä erillisinä osina että kokonaisuutena. BN Chicherinin "Hyvän oikeuttaminen" sai kritiikkiä 32 , prof. Shershenevich, prof. Aleksei Iv. Vvedensky 33, prof. Gorodenski 34. Lopuksi äskettäin julkaistussa asketismia käsittelevässä teoksessa Prof. Zarina 35 analysoi yksityiskohtaisesti oppia häpeästä ja askeesista Solovjovin näkemysten mukaan. Kaikki nämä kirjoittajat ovat tulleet epäsuotuisiin johtopäätöksiin filosofimme kannalta. BN Chicherin tarttui pääasiassa aseisiin Solovjovia vastaan ​​hänen lausunnostaan ​​etiikan riippumattomuudesta metafysiikasta; kaikki kriitikot ovat yhtä mieltä siitä, että häpeäoppi – kenties Solovjovin opin alkuperäisin puoli – ei kestä (heidän) kritiikkiään. Meidän tehtävämme ei ole puolustaa Solovjovin näkemyksiä; uskomme, että kaikki kriitikkojen kommentit eivät paljasta todellisia puutteita; toisaalta olemme melko varmoja siitä, että monissa tapauksissa filosofi itse on aiheuttanut väärintulkintoja. Suurin moite, joka Solovjoville voidaan esittää, näyttää olevan se, että hänen moraaliopetuksensa, vaikka se ei ole riippuvainen positiivisesta uskonnosta, on täysin riippuvainen luonnollisesta uskonnosta; sillä välin positiivinen uskonto on tosiasia, kun taas luonnollinen uskonto on vain joidenkin hyväksymä teoria, joka on joka tapauksessa otettava huomioon. Siten Solovjovin näkemykset eivät edusta universaalia eivätkä edusta

non sint, sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint. I. S. Erigena "De divisioe naturae", Oxoni 1861, sivu 234.

32 "Filosofian kysymyksiä". 1897, 4. kirja.

33 A. I. Vvedensky. ajankohtaisista aiheista.

34 N. Gorodensky. "Teologinen tiedote", 1889, nro 2.

35 S. Zarin. Askeettisuus ortodoksisessa kristinuskossa. Kirja I, 1907, s. 341-372.

kierrettyä opetusta, mutta se tulisi asettaa samalle tasolle niiden teosten kanssa, joissa katolinen kirjallisuus on niin rikasta ja joita yleensä kutsutaan ns. Teologia moralis . Tämä moite, jos se on moite, ei voinut vähääkään häiritä Solovjovin filosofista omaatuntoa, sillä hän ei ainoastaan ​​ilmaissut, vaan yritti mahdollisuuksien mukaan myös perustella näkemyksensä; sama näkökulma seurasi hänen ajattelunsa yksilöllisistä ominaisuuksista, joista hän ei voinut luovuttaa lakkaamatta olemasta sitä mitä hän oli.

__________

V. Solovjovin kahta teosta pidämme täydellisimpinä ja merkittävimpinä: "Elämän hengelliset perusteet" ja "Hyvän oikeuttaminen". Ne ilmaisivat täydellisesti filosofin uskonnollisen ja moraalisen maailmankuvan. Epäilemättä venäläinen ajattelu kääntyy usein heidän puoleensa ja ammentaa heiltä inspiraatiota ja tukea, mutta tämä ei tarkoita ollenkaan, että juuri näiden teosten on määrä olla merkittävin rooli Venäjän uskonnollisen ja filosofisen ajattelun kohtalossa. On hyvin mahdollista, että Solovjovin filosofian mystinen puoli, joka ilmeni, vaikkakaan ei aivan täydellisesti, teoksissa "Lukemat jumalamiehyydestä", "Teokratian historiasta ja tulevaisuudesta" ja " La Russie et l'e glise universelle ”, löytää itselleen hedelmällisen maaperän ja kehittyy kokonaisuuteen. Tästä on merkkejä, 36 ja ehkä jo Solovjovin näkemysten epätäydellisyys, joka synnyttää erilaisia ​​tulkintoja, edistää uskonnollisen mystiikan kehittymistä. Mutta mihin suuntaan venäläisen ajattelun kehitys kulkeekin, edesmennyt filosofi tulee joka tapauksessa olemaan vakaassa asemassa elämän opettajana.

E. Radlov.

__________

30 Ks. esimerkiksi herra Volzhskyn artikkeli "Pahuuden ongelma Vl. Solovjov" teoksessa "Uskontokysymyksiä". Vapauta I

Elämäkertainen muistiinpano.

Valitettavasti sain liian myöhään Vl:n teosten X. osan arkit. Solovjov, jossa edesmenneen filosofin "Biografinen luonnos" julkaistiin, eikä siksi voinut tehdä siihen tarvittavia muutoksia. Tämä essee oli liitteenä IX -ensimmäisen painoksen lisäosa, julkaistu vuonna 1907; sen jälkeen V. Solovjovia koskeva kirjallisuus on lisääntynyt huomattavasti, minkä seurauksena esseeni on joissain osissaan vanhentunut; sitä on täydennettävä ja jotain voidaan vapauttaa. Joten se ei esimerkiksi käytä elämäkertamateriaalia, joka sisältyy pääasiassa Vl:n kirjeiden kolmeen osaan. Solovjov”, julkaisemani vuosina 1908-1911. Ei kuitenkaan voida sanoa, että esseeni olisi kokonaan menettänyt merkityksensä, enkä siksi vaatinut sen poissulkemista. Tänä vuonna toivon julkaisevani neljännen osan, joka sisältää yhtäaikaisesti ilmestyneitä kirjeitä sekä kirjeitä, joita ei ole aiemmin julkaistu missään.

Lehdistössä tuotiin esille kaksi esseen tosiasiallista epätarkkuutta: nimittäin Vl. Solovjov ei kuollut 30. heinäkuuta 1900, vaan 31. heinäkuuta; isoisä Vl. Solovjovia ei kutsuttu Mihail Sergeevichiksi, vaan Mihail Vasiljevitšiksi. Pyydän lukijaa korjaamaan nämä typografiset virheet asianmukaisilta sivuilta. Kirjeet Fr. Pirling ja piispa Strosmeier, jotka mainitaan sivulla VIII, sisältyivät Vl.:n julkaisemien kirjeiden I 1. ja 3. osaan. Solovjov.

Äärimmäisen umpeen kasvanut V. 0. Solovjovia koskeva kirjallisuus on mainittu Moskovassa vuonna 1911 julkaistussa Way-kustantamossa "Ensimmäisessä kokoelmassa Vladimir Solovjovista". Valitettavasti herra Vl. Ern, kaukana mutta täydellinen, ja siinä on joitain virheitä: esimerkiksi; vuonna 1899 ilmestyneiden artikkeleiden joukossa on N. K. Mihailovskin artikkeli "Herra Solovjovista hetkellisenä muuntajana ja ylipäätään röyhkeästä ihmisestä", Russkoje Bogatstvo, heinäkuu. Tämä artikkeli koskee Jevgeni Solovjovia, ei Vl. Solovjov. Edesmennyt filosofi lopetti yhteistyön Novostissa juuri siksi, että tässä sanomalehdessä alkoi ilmestyä "Solovjovin" allekirjoitettuja feuilletonit, joita jotkut ihmiset virheellisesti katsoivat hänen ansioksi, vaikka he itse asiassa kuuluivat Jevgeni Solovjovin kynään. Kirjallisuusluettelosta on jätetty pois Valeri Brjusovin Solovjovia koskevat artikkelit, jotka tämä kirjailija julkaisi kokoelmassaan Near and Far, M., 1912, |

XLIII

N. Pyaskovskyn pamfletti “Kuinka Vl. Solovjov ylösnousemuksesta", M., 1904, paroni M. F. Taube - "Vladimir Solovjov, Venäjä ja ekumeeninen kirkko", Kharkov, 1907 ja jotkut muut.

Edellä mainitun "Ensimmäinen kokoelma Vladimir Solovjovista" ilmestyi venäjäksi kirjani edesmenneestä filosofista, joka sisälsi pääasiassa uusintapainoksia erilaisissa aikaperusteisissa julkaisuissa julkaistuista artikkeleista. Nämä artikkelit tarkoittivat filosofin näkemysten esittämistä, eivät niiden kriittistä arviointia; kritiikki Vl:n näkemyksiä kohtaan. Solovjov on omistettu kirjan laajalle, kaksiosaiselle teokselle. Evgeny Trubetskoy, julkaistiin vuonna 1913 kustantamo "The Way". Sama kustantamo julkaisi kirjan "Vladimir Solovjov. Vladimir Pyhä ja kristillinen valtio ja vastaus kirjeenvaihtoon Krakovasta", M., 1913, joka sisältää käännöksen filosofimme artikkeleista katolisesta lehdestä " l'Univers ”, tärkeä Vl:n suhteen määrittämiseksi. Solovjov katolilaisuuteen; näitä suhteita ei ole vielä riittävästi selvitetty.

Kiinnostus Vl:n filosofiaa kohtaan. Solovjov on kasvanut merkittävästi paitsi Venäjällä, myös ulkomailla. Kirjojen kanssa d' Herbigny, Severac' a, Usnadse , Stepun ja Zdekhovsky, ilmoitettu Vl. Erna, siellä oli muitakin. Näistä Prof. Prahan yliopisto Th. Masaryk on "Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sosiologische Skizzen. Jena, Diederichs , 2 osaa, 1913. Toisessa osassa laaja luku on omistettu Vl.:n filosofisten ja uskonnollisten näkemysten analysoinnille. Solovjov. Vl:n maailmankuvan tunnusmerkit. Solovjov, antanut prof. Masaryk on erityisen mielenkiintoinen siinä mielessä, että se kuuluu henkilölle, joka on venäläisten kirjallisten ja filosofisten suuntausten ulkopuolella, mutta joka tuntee ne täydellisesti. Solovjovin filosofian merkityksen tunnustamisessa ja samalla hänen mystisten taipumuksiensa hylkäämisessä tulee nähdä venäläisen filosofin arvio Länsi-Euroopan tieteellisen ajattelun näkökulmasta, uskonnollisia etuja kunnioittava, mutta samalla ei vaarantaa ilmaisen tutkimuksen oikeudet. Muistutetaan lukijaa siitä, että Solovjov itse oli aina sitä mieltä, ettei hänen mystinen filosofiansa ollut lainkaan ristiriidassa rationalismin ja tieteen kanssa.

Merkki kasvavasta kiinnostuksesta Vl:n filosofiaa kohtaan. Solovjovin teokset ovat käännöksiä joistakin hänen teoksistaan ​​vieraille kielille. Tällä hetkellä saksankielinen painos valituista Vl. Solovjov kolmessa. volyymit. Kääntäjä on Harry Köhler , Evgeny Diderikhsin kustantaja I ene.

Osoittamamme kirjallisuus on tehnyt paljon selventämään edesmenneen filosofin kuvaa, mutta paljon enemmän pitäisi odottaa lähitulevaisuudessa.

E.R.

XLIV

Sivu luotiin 0.23 sekunnissa!

Ja uuden eurooppalaisen sivilisaation muodostuminen.

LUENTO KOLME.

Kaupallisuus Länsi-Euroopassa XIV-XVI vuosisadalla. Vaara taantua kannattavaan maaorjuuteen ja plebeiläiseen barbaarisuuteen.

Huolimatta siitä, kuinka paljon kurkistelemme keskiaikais-feodaalisen Länsi-Euroopan taloudellista ja sosiaalista elämää, emme löydä siitä mitään alkioita, valmiita odotuksia uudesta eurooppalaisesta oikeustietoisuudesta, ammatillisesta työstä ja sopimusetiikasta.

Eniten voidaan sanoa tunnettuja yhtäläisyyksiä ja hajanaisia ​​odotuksia. Mutta samankaltaisuuden tai analogioiden näkökulma historiallisessa geneettisessä analyysissä on täysin epäluotettava.

Tässä yhteydessä haluan kiinnittää huomionne seuraavaan seikkaan, joka paljastui vasta 1900-luvun kulttuurihistoriallisessa tutkimuksessa.

Jos tarkastelemme niin sanotun "korkean keskiajan" aikakautta (XI-XII-luvulla), yllätykseksemme huomaamme, että Lähi-idän maiden arabi-muslimikulttuuri on paljon samankaltaista ( analoginen) uudelle eurooppalaiselle sivilisaatiolle kuin itse Länsi-Euroopan silloiselle kulttuurille. Lähi-itä on edellä jälkimmäistä kaupan ja käsityön kehityksen, kauppakeskusten mittakaavan, poliittisen hallinnon tekniikan, oikeudellisen ymmärryksen osalta (sharia sisältää mm. lain ensisijaisuus valtioon ja sen voimakkaalla laillisuudella), tieteen (erityisesti matematiikan, kemian ja lääketieteen) kypsässä filosofisen rationalismin intensiivisyyden ja muinaisen (pääasiassa aristotelilaisen) filosofisen perinnön kehitysasteen mukaan. Lähi-idän uskonnollisuus (sufit) on jopa mystis-panteistisen filosofoinnin kriteerin mukaan länsimaisen kristinuskon edellä.

Ei siis ole sattumaa, että 1200-luvulla arabi-muslimimaailmalla on sivistävä vaikutus katoliseen Länsi-Eurooppaan (Marokon ja Espanjan kautta). Ei ole sattumaa, että Ibn-Rushdin (Averroes) ja Ibn-Arabin sekä eurooppalaisten korkeiden (jolla ei ole pakanallisia prototyyppiä) ansiosta herää uusi kiinnostus antiikin kohtaan (joka esitellään myöhemmin poikkeuksellisena renessanssin merkkinä) teologinen mystiikka etsii arvovaltaista tukea "idän viisaudelta".

Feodaalinen keskiaikainen Länsi-Eurooppa on vain perinteinen yhteiskunta, joka ei pohjimmiltaan eroa slaavilaisesta maailmasta, kuten se oli ennen lauman hyökkäystä, ja taaksepäin verrattuna arabi-muslimien sosiokulttuuriseen järjestykseen. Se ei sisällä minkäänlaista ennakkomääräystä uuden sivilisaation syntymiselle. Ja jos muodon kehitys (missä mielessä M.K. Mamardashvili tulkitsee tätä käsitettä) toteutettaisiin "historiallisen ajautumisen" järjestyksessä, Uuden Euroopan ei tarvitsisi syntyä ollenkaan Euroopassa, vaan todennäköisesti jossain nykyisen Turkin, Syyrian, Iranin ja Irakin tilat.

Toistan vielä kerran päälauseen, jolla aloitin tämän luennon: vaikka kuinka paljon kurkistelemmekin keskiaikais-feodaalisen Länsi-Euroopan taloudellista ja sosiaalista elämää, emme löydä siitä mitään alkioita, ei valmiita odotuksia uudesta. Eurooppalainen oikeustietoisuus, ammatillinen työetiikka ja sopimusten "velallinen rehellisyys". He eivät olleet "feodalismin sisimmässä"!

Mutta jos on, mistä ne tulivat? Pudottivatko ne taivaalta?

Kummallista kyllä, mutta ne "pudottivat" "taivaasta".

Yu.M. Borodayn teoksissa on vakuuttavasti osoitettu, että moraalia, joka erottaa ihmisen kaikista luonnonolennoista, ei voida päätellä esi-ihmisen aineellisesta olemassaolosta. Mikään lauman olemassaolon talous ei voi selittää alkeellisten moraalikieltojen syntymistä, jotka muodostavat heimoyhteisön.

Tämä oikea (ja sanoisin, että upea) toteamus on otettava huomioon kaikkien suurten normatiivisten mullistusten historiallisessa ja kulttuurisessa tulkinnassa, erityisesti ja erityisesti Länsi-Euroopan uuden ajan alussa. Muodostava periaate ei piilotettu feodaalisen keskiajan taloudessa (olennaisten taloudellisten ja yhteiskunnallisten prosessien analyysi ei voi viedä meitä pidemmälle kuin tiettyjen vaatimusten asettaminen, ja jopa ne, joita vain me itse, maan ihmiset 1900-luvulla, ovat jotenkin riittävän tietoisia). Muodostava periaate oli myöhäiskeskiaikaisen yhteiskunnan henkisessä elämässä, joka sellaisena on osattava nähdä ja analysoida. Ensinnäkin sen erityisessä uskonnollisessa ja moraalisessa logiikassa.

Keskiajan loppu oli aikakausi, jota voidaan kutsua soteriologiseksi. Soteriologia on oppi pelastuksesta tai näkemys kaikesta todellisuudesta henkilökohtaisen pelastuksen näkökulmasta. Voidaan sanoa, että tuolloin uudet normit ymmärrettiin ja valloitettiin sellaisina maallisen elämän organisointimuotoina, jotka sallivat kristityn jos ei ansaita, niin ei ainakaan menettää taivasten valtakuntaa. Tai: Myöhään keskiajan ihmisiä kiinnosti eniten se, miten maallinen maailma järjestettäisiin siinä mielessä, että alalla tehdään työtä, joka turvaa taivaallisen pelastuksen. On jopa syytä uskoa, että Länsi-Euroopan ensimmäiset vapaat ihmiset määrittelimme nykyään uskonnollisiksi fanaatikkoiksi. Heidän yleinen ajattelutapansa määräytyi seuraavasti: Olen Jumalan palvelija (orja sanan kirjaimellisessa merkityksessä, ts. sellainen henkilö, jolla ei ole vapautta Jumalan edessä). Olen ennalta määrätty ja pyrin vain yhteen asiaan: siihen, että Hänen tahtonsa tulee minun tahtoni. Tällaisen orjasuhteen ansiosta Jumalaan olen täysin vapaa suhteessa maailmaan ja maailmallisiin auktoriteettiin. Tunteaksesi jonkun muun kuin Jumalan herraksesi, yliherrasi olisi vakavin rikos uskon näkökulmasta. Tämä ei tarkoita, että tämän tyyppisestä henkilöstä olisi tullut kapinallinen. Hän hyväksyi olemassa olevan auktoriteetin, mutta hyväksyi olosuhteiden hyväksymisen; hän totteli, mutta ei palvonut auktoriteettia, ei tullut sen vapaaehtoiseksi ja itsensä kieltäväksi palvelijaksi.

Käännekohta aikakausi (keskiajalta uuteen aikaan) vetää pois maailmasta ikään kuin kaiken lapsellis-orjakuuliaisuuden energian ja antaa sen kokonaan Jumalalle. Sopimukset, keskinäinen kunnioitus ja molemminpuolinen käyttö jätetään ihmisten osuuteen ja ihmisten välisiin suhteisiin. Sosiaalinen maailma vapautuu vapaiden suhteiden verkostoon juuri siksi, että uhrikiintymys, joka aiemmin lankesi maallisiin (kirkollisiin ja maallisiin) hallitsijoihin, siirtyy Jumalaan ennennäkemättömällä itsestään luopumisen energialla.

Tämä perustavanlaatuinen muutos käsityksessä vallasta, auktoriteetista ja riippuvuudesta johtui uskon uudelleenajattelusta, jota kutsuttiin uskonpuhdistukseksi.

Annan sen alustavat, suuntaa-antavat määritelmät.

Uskonpuhdistus on uskonnollinen ja samalla moraalinen ja sosiaalinen liike 1500- ja 1600-luvuilla. Se alkaa Lutherin saarnalla ja kulkee läpi vaiheita, kuten luterilaisen kirkon muodostumisen Saksassa; talonpoikaissota 1524-1525; kalvinismin perustaminen Sveitsiin; protestantismin leviäminen Alankomaissa, Skandinaviassa, Englannissa, Ranskassa; Alankomaiden taistelu itsenäisyydestä vuosina 1568-1572; 1600-luvun ensimmäisen puoliskon hirviömäiset uskonnolliset sodat (ne johtivat lopulta ajatukseen uskonnollisesta suvaitsevaisuudesta sekä kirkon ja valtion erottamisesta); toisen sukupolven protestanttisten uskontokuntien synty (kuten socinilaiset, pietistit, hernguterit, kveekarit); Englannin puritanismin hyväksyminen; Englannin vallankumous 1642-1653.

Uskonpuhdistuksen tunnustetut johtajat olivat Martin Luther (1483-1546), Ulrich Zwingli (1484-1531), John Calvin (1509-1564).

Uskonpuhdistus on päivätty eri tavoin. Historiallisessa ja kirkolliskirjallisuudessa se sijoittuu vuoden 1517, jolloin Luther julkaisi kuuluisat teesinsä Wittenbergin ammuksia vastaan, ja 1555, jolloin pidettiin Augsburgin valtiopäivä, joka laillisti luterilaisen kirkon pääkonkordaatit. Mielestäni tämä merkintä ei pidä paikkaansa. Itse asiassa uskonpuhdistus hengellisenä ja yhteiskunnallisena mullistuksena kesti ainakin 1600-luvun puoliväliin asti.

Uskonpuhdistus ei ollut vain merkittävä tapahtuma uskonnonhistoriassa. Se johti radikaaliin uudelleenjärjestelyyn kirkon ulkopuolisen elämän normeissa ja suhteissa.

Tämän asian ymmärtäminen tulee melko myöhään. Sen ilmaisi ensimmäisenä Johann Gottlieb Fichte kirjassaan "Kaikkien ilmoitusten kritiikki". Hegel kiinnitti vakavaa huomiota uskonpuhdistuksen vaikutuksiin länsieurooppalaiseen mentaliteettiin. Jo hänen varhaisissa teoksissaan on osoitus siitä, että uudistusprosessissa on etsittävä Länsi-Euroopan 1700- ja 1800-luvuilla erottavan uuden rationaalisuuden, uuden tietoisuuden, uuden asenteen työhön ja rikastumiseen juuria. Mutta Hegelille tämä on edelleen spekulatiivinen olettamus, joka on huonosti todistettu faktoilla ja jota voidaan tulkita eri tavoin. XIX lopun - XX vuosisadan alun historiallisessa ja kulttuurisessa tutkimuksessa se kuitenkin muuttuu hyvin kehittyneeksi hypoteesiksi ja saa vakavia dokumentaarisia todisteita.

Ernst Troeltsch osoitti, että uudessa reformiteologiassa on nousemassa autonominen moraali. Autonomia tarkoittaa kirjaimellisesti käännettynä itselainmukaisuutta. Tämä tarkoittaa, että ihminen ei vain noudata normeja ja sääntöjä, jotka hänelle määrätään ulkopuolelta, vaan valitsee ne omalla vaarallaan ja riskillään ja tekee itselleen periaatteen. Uskonpuhdistus tasoittaa tietä tällaiselle ihmisen käyttäytymisen eettiselle säätelylle.

1800-luvun lopulla - 1900-luvun alussa saksalainen juristi Hermann Jellinek osoittaa, että suuri ihmis- ja kansalaisoikeuksien idea ei syntynyt ollenkaan Ranskassa Ranskan vallankumouksen aattona, vaan upokkaassa uskonpuhdistus ja sitä seurannut taistelu uskonnollisen suvaitsevaisuuden puolesta.

Lopuksi, suuri saksalainen sosiologi Max Weber näkee protestanttisessa maallisessa askeesissa perinteisen luonnontaloudellisen paradigman hajoamisen käymisen ja yrittäjyyden etiikan (hänen terminologiassa "kapitalismin hengen") muodostumisen tärkeimpänä tekijänä.

Venäjän historian filosofiassa uskonpuhdistuksen merkitys julmana, dramaattisena, mutta samalla hengellisesti tuottavana yleisen sivilisaation prosessina näki ensimmäisenä Pjotr ​​Jakovlevich Tšaadajevin. Hänen ensimmäinen ”filosofinen kirjeensä” totesi seuraavaa: ”Tehtäköön pinnallinen filosofia niin paljon melua kuin se haluaa suvaitsemattomuuden sytyttämiä uskonnollisia paloja vastaan; Mitä tulee meihin, voimme vain kadehtia niiden kansojen kohtaloa, jotka tässä uskomusten yhteentörmäyksessä, näissä verisissä taisteluissa totuutta puolustaen ovat luoneet itselleen käsitysmaailman, jota emme vieläkään voi edes kuvitella, emmekä voi. kuljetetaan tänne heti, ruumiin ja sielun hyväksymänä, kuten väitämme."

Ortodoksinen kirkko näki uskonpuhdistuksen virroissa katolilaisuuden kehityksen viimeisen tuloksen, jonka kanssa se oli jatkuvassa polemiikassa. 1800-luvullamme ei menty pidemmälle kuin keskustelu vastaavista uskonnollis-dogmaattisista ongelmista. Tšaadajevin alkuperäinen asema tunnustetaan vain venäläisen uusliberalismin edustajien: Pavel Ivanovich Novgorodtsevin, Sergei Iosifovich Gessenin, Semjon Ludwigovich Frankin, filosofisissa ja historiallisissa argumenteissa. Isä Sergius Bulgakovin kannattama lähestymistapa on tunnustettava erityisen merkittäväksi. Hänen tunnetusta Vekhissä julkaistusta artikkelistaan ​​löytyy seuraava politiikkalausunto: "Millä tahansa suhtautumisellamme uskonpuhdistuksen dogmiin ja protestantismiin yleensäkin, ei voida kiistää, että uskonpuhdistus aiheutti valtavan nousun länsimaissa, ei kuitenkaan sulje pois sitä, että osa, joka oli uskollinen katolilaisuuteen, mutta joka oli myös uudistettava itse taistelussa vihollisia vastaan. Eurooppalaisen ihmisen uusi persoonallisuus tässä mielessä alkoi uskonpuhdistuksesta, ja tämä alkuperä jätti siihen jälkensä. Uskonpuhdistus julisti myös poliittisen vapauden, omantunnonvapauden, ihmis- ja kansalaisoikeudet [...] Sekä tiede että erityinen filosofia kehittyivät protestantismissa; ja kaikki tämä kehitys eteni tiukasti historiallisella peräkkäisyydellä ja asteittain, ilman halkeamia ja romahduksia." Bulgakov ei välitä vain aukon täyttämisestä Länsi-Euroopan kulttuurihistorian kotimaisessa tutkimuksessa. Hänen mukaansa uudistusprosessiin kiinnittäminen on olennainen osa venäläisen historiallisen ajattelun myöhässä tapahtuvaa yleistä uudelleensuuntausta. Hän kirjoittaa: "Älymystömme länsimaisuudessaan ei mennyt pidemmälle kuin lännen uusimpien poliittisten ja yhteiskunnallisten ideoiden ulkoinen assimilaatio ja hyväksyi ne valaistumisfilosofian äärimmäisten ja ankarien muotojen yhteydessä." Hän korostaa, että lännestä lainaamalla emme ole koskaan sukeltaneet syvemmälle länsimaiseen historiaan kuin valistus ja saimme vaikutteita pääasiassa eurooppalaisen valistuksen ranskalaisesta haarasta. Lisäksi hän sanoo: "Meidän älymystöllemme on keskiajan "synkkä" aikakausi, koko uskonpuhdistuksen aika valtavin muutoksineen - koko tieteellisen ja filosofisen ajattelun kehitys äärimmäisen valistuksen lisäksi. täysin näkymätön." Tunkeutuminen uskonpuhdistuksen mysteereihin on Bulgakovin mukaan "taistelun strateginen suunta" "syvemmälle, historiallisesti tietoiselle länsimaiselle". (Nämä S. Bulgakovin käsitteet vastaavat sitä, mitä minä selitän kantani johdantoluennossa, jota kutsutaan "jäljittämättömäksi länsimaiseksi").

Neuvostoaikana kysymystä uskonpuhdistuksesta moraalisena ja uskonnollisena vallankumouksena, joka määritti länsimaisen yhteiskunnan myöhemmän sosiaalisen elämän muodon, ei yksinkertaisesti voitu keskustella. Tämä tarkoittaisi, että uskonto tunnustetaan ensisijaiseksi yhteiskunnan määrääväksi vaikuttajaksi. Samaan aikaan neuvostohistorian tieteellä oli välttämätön ideologinen velvollisuus tutkia uskonpuhdistusta. Tämä oli yksi klassisen marxilaisuuden testamenteista, joka kiinnitti paljon huomiota uudistusideologiaan. Keskeinen tämän tyyppisten teosten joukossa oli F. Engelsin teos "Talonpoikaissota Saksassa". Se on kirjoitettu Euroopan vallankumouksellisten tapahtumien vaikutuksesta vuosina 1848-1849, ja se modernisoi suoraan 1500-luvun ensimmäisen kolmanneksen uudistusliikkeen "porvarillisdemokraattisen vallankumouksen kehittymisen sosialistiseksi vallankumoukseksi" ongelman alla. Engels piti Saksan ideologisessa historiassa täysin perusteetonta merkitystä 1500-luvun saksalaisen pugachevismin inspiraation antaneille teologisille käsityksille ja ennen kaikkea Thomas Müntzerin apokalyptiselle opille. Jatkaessaan tätä kyseenalaista yritystä neuvostohistorioitsijat (ensinkin M. M. Smirin ja hänen oppilaansa) ilmoittivat lahko-plebeijöille "kansan reformaation" korkeasta asemasta ja yrittivät esittää Luther-Zingli-Kelvinin uudistuksen puutteellisena. luokassa - porvari ja jopa filisteri.

Ja silti, huolimatta tästä perinnöllisestä suuntautuneesta lähestymistavasta, Neuvostoliiton historioitsijat tekivät yllättävän paljon tutkiakseen uskonpuhdistuksen aikakauden taloudellisia, poliittisia ja sosiaalisia suhteita (vastaavasti voittaakseen tämän aikakauden mysteerien pitkän venäläisen laiminlyönnin). He pääsivät 1970-luvun lopulla lähelle sitä johtopäätöstä, että historiallis-materialistinen kanta antaa parhaimmillaan kuvata uudistusprosessien synnyttämiä vaatimuksia, mutta ei selitä uskonnollisen ajattelun löytämien vastausten merkitystä.

Seuraavan välttämättömän askeleen - yleensä jo Hegelin, Troeltschin ja Weberin perinteen mukaisesti - tekivät kotimaiset filosofian historioitsijat.

Vuonna 1980 osasto, jossa työskentelen (Filosofian instituutin filosofian historian osasto) alkoi valmistella kirjaa "Varhaisten porvarillisten vallankumousten aikakauden filosofia". Uskonpuhdistus esiteltiin täällä ensin historiallis-filosofisen prosessin selitykseksi ja sitä kautta yhteiskunnallisen tietoisuuden ja modernin eurooppalaisen sivilisaation syntyvaiheen selittämiseen. Kuuluisa uskonnollinen historioitsija D.E. antoi merkittävän panoksen tämän asenteen oikeutukseen. Furman, akateemikko T.I. Oizerman, V.V. Lazarev ja nöyrä palvelijasi. Puolustaen kollektiivisessa työssämme voitettuja asemia valmistelin ensimmäisen Lutherin elämäkerran Venäjällä, joka vuonna 1984 julkaistiin Life of Remarkable People -sarjassa otsikolla "The Unfeated Heretic (Martin Luther ja hänen aikansa)".

Odottamattomimpia tulkintoja aiheutti julkaisuissani ja kollegoideni julkaisuissa esiin noussut filosofinen kiinnostus uskonpuhdistukseen. Jotkut (esimerkiksi filosofi Kazin Leningradista) näkivät meissä melkein Venäjän protestanttisen saarnaamisen kannattajia.

Vakuutan kaikella vastuulla, ettei minulla tai muilla juuri mainitsemillani tutkijoilla ole koskaan ollut mitään tällaista mielessä. Suunnitelmamme oli alusta asti nimenomaan voittaa uskonpuhdistuksen kapea tunnustuskäsitys.

Tietenkin uskonpuhdistus on uusien protestanttisten kirkkokuntien, kirkkojen ja kirkkokuntien kehto. Ajatukseni on kuitenkin erilainen: protestantismi on uskonpuhdistuksen hedelmä, mutta ei suinkaan ainoa. Uskonpuhdistus on myös ei-uskonnollisten yleisten eettisten normien ja periaatteiden lähde, jotka ovat vaikuttaneet yhteiskunnalliseen elämään.

Uskonpuhdistusta voidaan verrata tulivuorenpurkaukseen. Ensin basaltit kohoavat, jotka pian jähmettyvät. Tällaisia ​​protestanttiset kirkot tulevat olemaan. Mutta kiinteiden basalttien lisäksi tulivuori tuottaa myös melko monimutkaisia ​​mineraalimuodostelmia (öljyyn asti sen syntyhistorian uusimmassa ymmärryksessä). Ja minulle mielenkiintoisimpia reformaatiotulivuoren työssä ovat juuri nämä toissijaiset sukupolvet, joihin, kuten jo tiedät, sisällytän oikeustietoisuuden normit, ammattityön ja yrittäjyyden normit, uudet arjen kollektiivisuuden muodot. , jne.

Tämän lyhyen (ehkä jopa luvattoman huonon) katsauksen jälkeen aloitan itse uudistusprosessin analysoinnin.

K. Marxin teoksessa "Essays on the Critic of Political Economy" on yllättävän mielenkiintoinen, ilmeikäs perustelu. Marx sanoo, että antiikin yhteiskunnat pystyivät kestämään monia koettelemuksia: sisällisriitoja, poliittisia mullistuksia, ulkomaisia ​​tunkeutumisia. Mutta tapahtui katastrofi, jota he eivät voineet selviytyä. Tämä on hyödyke-raha-suhteiden kehitystä. Jälkimmäinen "syövytti antiikin maailmaa kuin happo", heikensi perinteisen sosiaalisuuden perustaa.

1200-1400-luvuilla sama koe osui lopulta perinteisten yhteiskuntien uusimmille, nimittäin feodaal-keskiaikaiselle Länsi-Euroopalle. Tästä alkoi myös markkinoiden nopea ja kiihtyvä kehitys.

Eri suuntien historioitsijat määrittelevät tämän prosessin syyt eri tavoin (syitä määritettäessä voidaan yleensä jatkaa loputtomiin - Aadamin aikojen arvaamiseen). Meidän tarkoituksiinmme riittää pelkkä toteamus, että hyödyke-raha-suhteiden kehittymisestä tuli myöhäiskeskiaikaisen Euroopan talouselämän perusasia.

Kauppa ylittää ensimmäistä kertaa perinteiset paikalliset puitteet. Se tehdään tukku- ja etämyyntinä. Tästä johtuu saksalainen termi Fernhandler (kirjaimellisesti: "pitkän matkan kauppias"), joka on niin yleinen 1400-1500-luvun talouskronikassa. Ensimmäistä kertaa muodostuu kansalliset ja sitten kansainväliset markkinat. Suurista kauppiasyrityksistä on tulossa tärkeimpiä rahan kertymisen keskuksia. He kehittävät laajamittaista laina- ja luottotoimintaa (pankkitoimintaa) ja saavuttavat nopeaa menestystä spekulatiivisen rikastumisen, takaisinostojen ja kiristyskorkojen poluilla. Hintojen ja korkojen herrasmiehinä kauppayhtiöt jo 1400-luvulla. niitä kutsutaan monopoleiksi. Haluan kiinnittää huomionne siihen, että Länsi-Euroopan talousleksikonissa tämä sana esiintyy paljon aikaisemmin kuin sellaiset ilmaisut kuin "vapaa kilpailu", "investointi" tai "taloussopimus".

Marxilaisessa kirjallisuudessa 80-luvulle asti 1400- ja 1500-lukujen markkinataloutta tunnustettiin usein "varhaiskapitalismiksi" tai "manufaktuurikapitalismiksi". Nämä määritelmät eivät kestä tarkastelua. Taloutta ei voida kutsua kapitalistiseksi, jos pääoma sanan täsmällisessä merkityksessä (eli palkkatyövoimaa käyttävä pääoma) muodostaa vain pienen osan rahapääoman kokonaismassasta. On mahdotonta kutsua "manufaktuurikapitalistiseksi" taloudellista järjestystä, jossa manufaktuurit eivät ole vain harvinaisia ​​(Marxin itsensä mukaan "satunnaisia"), vaan ne myös kuivuvat ja taantuvat perinteisiin pienimuotoisiin tuotantomuotoihin.

Mielestäni 1400- ja 1500-lukujen markkinatalous pitäisi määritellä yksinkertaisesti kaupallisuudeksi tai tarkemmin sanottuna monopolistiseksi kaupallisuudeksi. Se muodostaa yhtenäisen kokonaisuuden yhä julmemman ja kyynisemmän merkantilis-kaupallisen feodalismin kanssa (laajemmalla yhteiskunnallisella näkökulmalla jälkimmäistä voidaan kutsua uusfeodalismiksi).

Hyödyke-raha-suhteiden maailma on syntyessään äärimmäisen outo ja sosiaalisesti epämiellyttävä muodostelma.

Hyödykekierto ylittää huomattavasti hyödyketuotantoa. Tämä tarkoittaa, että vaihtokohteiden joukossa pääosuus ei ole ollenkaan työn tuotteita, vaan ihmisten palveluita, voimia, ominaisuuksia ja etuoikeuksia (nimikkeitä). XV-XVI-luvuilla. palkattu orjuus, prostituutio, kauppa riveissä, kunniamaininnat ja tuottoisat paikat saavuttavat ennennäkemättömät mittasuhteet. Ihmisten avuttomuus ja heidän heikkouksiensa ja paheiden kannattava käyttö kasvavat. Koronkiskonta kukoistaa kaikkialla. Heitä eivät nyt harjoita vain juutalaiset, kuten keskiajalla, vaan myös kaikkien etnisten ryhmien ja luokkien edustajat. Koronnkiskon perusasetelma - jonkun toisen tarpeiden häikäilemätön hyväksikäyttö - tunkeutuu taloudellisen käytännön monipuolisimpiin muotoihin. Syntyy esimerkiksi maatalouden koronkiskonta. Otettuaan haltuunsa kunnalliset maat suuret feodaaliherrat murskaavat ne ja myyvät ne sitten erissä heidän ryöstetyille talonpojille. Samalla määrätään sellaisia ​​vuosittaisia ​​maksuja, että suurin osa kiinteistöjen haltijoista joutuu ikuiseen orjuuteen. Vaikka talonpoika tunnustetaankin edelleen henkilökohtaisesti vapaaksi, hän joutuu kannattamattoman taloutensa kautta orjuuteen ja istuu siinä yhdessä jälkeläistensä kanssa kuin velkakuoppaan. Sitoutuneisiin suhteisiin perustuvan kaupallisen maatalouden perustaminen on vaikuttavin tulos Länsi-Euroopan markkinatalouden kehityksestä 1400-1500-luvuilla. Useissa maissa (Saksassa, Tanskassa, Unkarissa, Puolassa) on kyse maaorjuuden elpymisestä, joka katosi 700-800-luvuilla. Omien voimien ja tuotteiden vapauden sijaan, jonka markkinat hegeliläisin termein edellyttävät "käsitteensä perusteella", kaikkialla lisääntyy väkivalta ja alistaminen, herrojen rikastuminen ja huollettavien äärimmäinen köyhtyminen. alemmat luokat.

Kaupallisuuden aikakausi on vielä hirvittävän kaukana tuottavien investointien kapitalistisesta paatosesta. Kaupallista ja koronkiskopääomaa sijoitetaan vain pieni osa manufaktuureihin, painotaloihin tai sulatoihin. Leijonanosa lainataan kirkolle ja maallisille maanomistajille. Korolliset velat maksetaan takaisin vastaavasti perinteistä hyväksikäyttöä tiukentamalla, ts. feodaalinen ei-taloudellinen pakko. Uusiin taloudellisiin huolenaiheisiin sotkeutuneena feodaaliherra hylkää perinteisen paternalistisen holhouksen velvollisuuden ja toimii kolonialistin häikäilemättömästi (tämä näkyy selvästi saksalaisten junkereiden muodostumishistoriassa).

Uusi feodaalinen aatelisto, joka on kiinnittynyt rahavoittoon, osoittaa käytännöllistä energiaa, jota "uninen keskiaika" ei tuntenut. Kieli ei kuitenkaan uskalla kutsua tätä energiayritykseksi. Hänelle Gogolin Dead Soulsista löytämä upea käsite, nimittäin hankkivuus, on paljon sopivampi.

Ostajalle on edelleen vieras suuntautuminen rahaan tuotantopääomana, säännölliseen (tosin minimaaliseen, mutta varmasti säännölliseen) voittojen kasvuun, joka ei rajoittuisi mihinkään kiinteään omaisuuteen. Raha houkuttelee ostajaa yleisenä maksuvälineenä. Useimmiten ne kerätään viivästyneitä sosiaalisesti tehokkaita kustannuksia varten (suuren maakiinteistön, linnan, omistuksen tai voimakkaan holhouksen osto). Mutta laajemmassa mielessä raha ymmärretään kaikkien keinojen välineeksi ja kaikkien mahdollisuuksien ehdoksi. Sellaisenaan he saavat idolin arvon ja omavaraisuuden. Samaan aikaan rahaa ei pidetä Kantin "päämääränä sinänsä". Niiden takana - kuin supertehtävän - näkee rauhan, nautinnon, autuuden, jonka maallinen Eeden maksaa. Ostajalla on merkantilis-hedonistinen ajattelutapa, joka luonteeltaan ei voi olla johdonmukaista ja raittiista. Viivästynyt tyydytys on kaikista utilitaristisista strategioista epäluotettavin. Mikään mieli ei pysty laskemaan, kuinka kauan kertyminen kestää ja milloin on jo mahdollista holtittomasti hemmotella elämän iloja (pääasiassa sadistisia, gastronomisia tai eroottisia). Myöhäiskeskiajan hankinnan sankari päättää usein elämänsä joko liian kauan rinnoissaan istunut hamstraaja tai tuhoisan ja turmiollisen silmiinpistävän ylikulutuksen uhri. Toinen tapaus on edelleen alttiina hedonistiselle perustelulle; ensimmäinen näyttää ilmeiseltä hulluudelta. 1500-luvun saksalainen kansanrunoilija. kuvaili tätä tragikomediaa seuraavasti:

Yksi rakkaus, yksi voitto

Edelleen välittää verestämme

Ja mikä on erityisen kurjaa

Enemmän voittoa kuin rakkautta.

Rahan fetisointi, jonka marxilaisuus tiiviisti yhdisti kehittyneisiin kapitalistisiin suhteisiin, ei itse asiassa ole koskaan ollut niin raivoisaa, niin hullua kuin esiporvarillisessa 1400-1500-luvuilla vallitsevassa Euroopassa. Uskomus, että rahan avulla voidaan hankkia ja alistaa kaikki, että se "tekee vanhoista nuorista, juurettomista jaloista ja rumista kauniita" (Shakespeare), että rahalla on irrationaalinen kyky kasvaa itsestään, tunkeutuu kaikkiin luokkiin. .

Ja vaikka tarkkaan ottaen tämä on illuusio, koska hallitseva instanssi ei edelleenkään ole rikkaus, vaan perinnöllinen valta, rahan kaikkivoipaisuuteen uskova henkilö voisi elää elämänsä kärsimättä ideologista romahdusta. Pääoman ylivalta tuotannolle on vielä kaukana, mutta "sydämettömän chistoganin" valtakunta on jo olemassa, ja "itsekkään laskelman jäisessä vedessä" (muistan kommunistisen manifestin tunnetut ilmaisut) seigneurial kunnia ja vasallikiintymys, perinnöllisten tittelien arvokkuus ja palvelusten vilpittömyys ovat jo sulaneet.

Rahafetisismin inspiroima liiketoimintakäytäntö on käytäntö, jossa vältetään yrittäjätyötä. Se vetoaa kohti helppoa menestystä - huijauksiin, huijauksiin ja väärennöksiin. Yksi reformaatiota edeltävän ajan parhaista piirteistä, historioitsijat tunnustavat yksimielisesti seuraavan Martin Butzerin (30-luvulla - yksi Strasbourgin reformaation johtajista) luonnoksen: "Kaikki ympärillämme etsivät toimintaa, joka tuo nopeimman ja suurimman. edut... Ei ole olemassa kiinteistöä, joka ei olisi valloittanut kauppaa, ja meidän aikanamme se on täynnä häpeää ja julmuutta, että siitä on tullut viimeinen asia, johon arvokkaalla ihmisellä olisi varaa.

Butzer vangitsee aikansa tärkeimmän moraalisen ja sosiaalisen kokemuksen: kaupallinen ahneus on kaikkien yhteiskunnassa levinneiden paheiden alku ja kaikkien sen ongelmien juuret. Maailma kärsii ja kuolee mammonismista.

Mammon-teema (kultainen idoli) läpäisee koko reformaatiota edeltävän aikakauden journalismin ja sen maanalaisen tietoisuuden.

On olemassa kyynisiä mammonan palvelijoita, etenkin myöhäiskeskiaikaisen yhteiskunnan huipulla. Hänen uudet feodaali-rahoitusmagnaattinsa kapeassa piirissään sanovat aivan suoraan, että elämän päätehtävä on rahan ja vallan yhdistäminen: se yksin antaa voimaa ja yhdessä voiman kanssa rajattoman oikeuden elämään. Vallan säilyttäminen ja kasvattaminen (rahan käyttö vallan lisäämiseen ja vallan käyttö uuteen rikastumiseen) on päämäärä, joka oikeuttaa kaikki keinot; tavoite, johon kaikki on sallittua. Jalostetussa ja pehmennetyssä muodossa tämä ajattelutapa esitetään Machiavellin opetuksissa vahvan ruhtinaallisen vallan itsetarkoituksesta.

Mitä tulee oppositiokriittiseen kirjallisuuteen, se on täysin mammonin vastaista. Rahan, vaihdon, markkinoiden, palkkatyön tuomitsemista kuullaan kaikkialla humanistisista piireistä, joissa keskustellaan uudesta utopialajista, talonpoikais- ja plebeijöihin. Äärimmäinen ja silmiinpistävän johdonmukainen ilmaus tälle tunteelle löytyy mammonin vastaisista kommunistisista hankkeista. Kokoomuksesta kokoonpanoon, lahkosta lahkoon vaeltelee sama oppi, joka on silmiinpistävä standardinaan. Kaikki maailman onnettomuudet alkoivat rahan, vaihdon ja yksityisomaisuuden keksimisestä; vain köyhät ja köyhät pystyvät erottamaan tämän synnin ja pahuuden perimmäisen syyn; taivaallisen kirouksen pelossa heidän on perustettava omaisuusyhteisö ja tarvittaessa määrättävä tämä järjestys väkisin muille kristityille. Heidän ei tarvitse miettiä uutta elämänjärjestelyä: heti kun omaisuusyhteisö on perustettu, Herra ei epäröi armahtaa sen perustajille: pelloilta tulee hedelmällinen, epidemiat puhkeavat kuin demonit. , yöt eivät tule olemaan niin pitkiä, eikä sateenkaari laskeudu päivätaivaalta.

Haluan kiinnittää huomionne seuraavaan seikkaan. Radikaali, tyytyväisenä itsevarma kommunismi on paljon vanhempi kuin kapitalismi ja on ennen uskonpuhdistusta. Tämä on kaupallistavan perinteisen yhteiskunnan henkinen ja ideologinen tuote. Jopa 1500- ja 1700-luvuilla se elää edelleen keskiajan perintönä tunnettuja protestanttisia asenteita ja ideoita käyttäen, mutta kaiken kaikkiaan täysin protestantismista riippumattomana. Se on aina suuntautunut ajatukseen maallisesta paratiisista, jonka protestantismi (ja sitten koko moderni eurooppalainen sivilisaatio) hylkää kategorisesti.

Kysytäänpä itseltämme, olivatko toisaalta mammonistinen makiavellianismi ja toisaalta mammonin vastainen kommunismi vain lohdullista, kompensoivaa unelmaa vai voidaanko niitä pitää kahdena tulevaisuuden projektina, jotka voivat yllyttää sosiaalis-käytännölliseen toimintaan ja jopa mahdollisuus tulla toteutumaan.. Suurella varmuudella väitän, että toinen oletus on oikea.

Jos tätä ilotonta, itsestään virtaavaa, taloudellis-materialistista kehitystä ei vieläkään tapahtunut, niin mielestäni vain siksi, että se kohtasi spontaanin, negentrooppisen, hengellisen vastarinnan, jonka kirkon ja uskon uudistaminen synnytti. Ajattelemalla radikaalisti uudelleen ihmisen ja Jumalan välistä suhdetta uskonpuhdistus herätti henkiin täysin uusia motiiveja: ensinnäkin lisääntyi ihmisten kärsivällisyys aineellisen ahdingon suhteen; sitten stoinen kamppailu sosiaalisesta tilasta, joka on välttämätön uskonelämälle; ja lopulta - uusi oikeudenmukaisuuden tunne, uusi työmoraali, uusi sopimuskoheesio, joka mahdollisti siirtymisen kaupallisuudesta kapitalistiseen talouteen.

Hyvin usein he puhuvat uudistusprosessin vakavista seurauksista. Uskonpuhdistuksen välittömät tulokset olivat todellakin melkein hirvittäviä. Jos, kuten uskonnontutkinnon kursseilla tehdään, rajoitamme uskonpuhdistuksen vuosiin 1517-1555, niin uskonpuhdistukseen, sen ainoana historiallisena tuloksena, jää ennennäkemättömän uskonnollisen vihollisuuden aikakausi, jota monimutkaisivat laajentuneet feodaaliset konfliktit. Uskonnollisten sotien aikakausi Saksassa aiheutti kauheita kulttuurisia ja sosiaalisia katastrofeja. Varovaisimpien arvioiden mukaan Saksassa tämän uskonnollisen sodan kolmenkymmenen vuoden aikana (se on nimeltään Kolmikymmenvuotinen sota, 1618-1648) väestö väheni 2/5. Kuntatalous tuhoutui lähes kokonaan, koulut ja yliopistot tuhoutuivat. Ja voit yksinkertaisesti lopettaa ongelman sanomalla: tämä on uskonpuhdistuksen tulos. Mutta ensinnäkin, tämä ei ole ainoa, vaan ainoa sen lähin tulos. Uskonpuhdistuksen pitkän aikavälin vaikutukset olivat aivan erilaiset. Toiseksi, jopa uskonnolliset sodat ansaitsevat suvaitsevaisuuden verrattuna siihen, mitä Euroopassa olisi voinut tapahtua ja mitä uskonpuhdistus esti. Koska vain uskonnollisen mullistuksen ansiosta yleiseurooppalainen kannattavan maaorjuuden järjestelmä (tai pleiaanibarbaarisuus) estettiin.

Miten tämä spontaani, hengellinen ja moraalinen vastustus historian itsevirtaukselle osoittautui mahdolliseksi?

Toistan vielä kerran: emme ymmärrä 1400-1600-luvun tapahtumien logiikasta mitään, ellemme heti alusta alkaen ota huomioon, että heidän elävät osanottajansa olivat ihmisiä, jotka olivat hartaasti uskovia fanaattisuuteen asti. Pelastushuolella oli heille aineellisesti kiireellisen edun merkitys. 1500-luvulla henkilöä, joka alkoi puhua tarpeesta käsitellä todellista elämää eikä ajatella tuonpuoleisen valtakuntaa, kutsuttiin romanttiseksi ja idealistiksi. Koska ongelma ja itse kuva taivaallisesta pelastuksesta seisoivat aistillisesti ja jatkuvasti silmieni edessä. Tuon ajan mies katsoi melko rauhallisesti aineellisia vaikeuksia sinänsä. Häntä huolestutti ja harmitti ympäröivässä yhteiskunnassa kaupallisuuden aiheuttama moraalinen rappeutuminen, koska. hän oli hyvin vaarallinen sielun kohtalolle. Ihmiset tunsivat olevansa aikojen lopun kynnyksellä (tämä oli erityisen havaittavissa, koska oli vuosisadan vaihto, 1400-luku oli loppumassa ja 1500-luku oli alkamassa). Ja ihmiset olivat ensisijaisesti huolissaan siitä, että he nykyisen elämänkulun vuoksi olivat tuomittuja ilmestymään Jumalan eteen, koska he olivat kauheasti rasittuja synnin ja paheiden kanssa. Ja jos otamme 1400-luvun lopun kirjallisuuden, huomaamme, että valitukset köyhyydestä, elämän vaikeuksista eivät ole niin yleisiä. He valittavat, että kaikki on juuttunut paheeseen, kaikesta on tullut epäluotettavaa.

Sosiaalinen ja moraalinen kriisi ei koettu ensimmäistä kertaa. Joskus 1000-luvulla Eurooppa kävi läpi samanlaisen prosessin. Kriisi on ratkaistu. Miten tarkalleen?

Ihmiset, joilla oli moraalista vaativuutta, kääntyivät kirkon puoleen saadakseen apua, ja hän otti useita täysin uusia moraalisia toimenpiteitä, uusia moraalisen kasvatuksen muotoja. Valtava rooli tässä oli uusien, ennen kaikkea fransiskaanien, syntymisellä ja itse Pyhän Franciscuksen persoonallisuudella. Ja 1500-luvun lopulla - 1500-luvun alussa monet yrittivät noudattaa samaa suuntausta. He kuitenkin joutuivat välittömästi äärimmäiseen katastrofiin: kaupallistetun maailman keskellä seisoi kaupallisesti analysoitu kirkko. Yksikään myöhäiskeskiajan instituutioista ei imenyt merkantilismia ja korruptiota niin aktiivisesti kuin paavillinen Rooma. Kirkko oli mukana kaikissa suurissa myöhäiskeskiaikaisissa huutokaupoissa. Hän myi nimikkeet ja niihin liitetyt feodaalialueet (tätä kutsuttiin beneficisiksi). Hän vaihtoi lääniä arvosta riippumatta (tätä kutsuttiin annatesiksi). Hän lainasi rahojaan Saksan rahoitus- ja kauppamonopoleille, osallistui moniin täysin säädyttömiin juonitteluihin. Siitä tuli "monimutkainen ja salakavala rahoitusjärjestelmä, joka sotki koko Länsi-Euroopan" (B.D. Prozorovskaya). Papiston moraali oli vakava huolenaihe. Papit eri maissa perustivat lihakauppoja, pelitaloja, bordelleja; kirkoissa pidettiin orgioita. Papit lännessä, kuten tiedätte, vannoivat selibaatin, selibaatin; kuvatulla aikakaudella sitä rikottiin melkein kaikkialla. Seksuaaliset suhteet ovat yleistyneet. Todellinen antiikin roomalainen dekadenssi hallitsi hierarkian huipulla, paavin kuuriassa. Tätä ei voitu enää piilottaa.

Kun yhteiskunnan tärkein moraalinen keskus, jonka odotetaan suojelevan ja auttavan, osoittautuu moraalittomuuden pääpainopisteeksi, syntyy umpikuja. Kutsu kirkon moraalista oikaisua, sen moraalista elpymistä, mammonan karkottamista ennen kaikkea temppeleistä kuulostaa yhä kovemmin. Mutta tässä paljastuu uusi ongelma: käy ilmi, että kaupallinen, kaupallinen todellisuudenkäsitys ulottuu katolisessa kirkossa vakiinnutettuun Jumalan palvonnan tapaan. Toisin sanoen tulee yhä selvemmäksi, että maailman moraalittomuuden voittaminen perustuu moraalittoman kirkon voittamisen ongelmaan, ja moraalittoman kirkon ongelma perustuu joihinkin itse teologian perusongelmiin.

Meidän pitäisi keskittyä vielä yhteen seikkaan: Länsi-Euroopan kirkko oli valtava kansainvälinen, monarkkisesti organisoitu instituutio. Laissa ei ollut velvollisuutta puuttua suoraan maallisiin asioihin, ja kuitenkin tämän väliintulon todellinen laajuus oli valtava. Kuinka hän toteutti sen? Ensinnäkin mahdollisuudesta painostaa maallisia hallitsijoita.

Tosiasia on, että feodaalisessa yhteiskunnassa maallisen suvereenin valtaa ei pidetty laillisena, legitiiminä, jos kirkko ei pyhittänyt sitä. Lisäksi kirkko piti itsellään erityistä teoreetikkojen ja agitaattorijoukkoa, joita kutsuttiin monarkomakeiksi ja jotka saattoivat hyväksyä maallisen suvereenin kansan kukistamisen, jos tämä ei saanut paavilta asianmukaista rangaistusta. Tämä ei tietenkään johtanut minkäänlaisen teokratian syntymiseen Länsi-Eurooppaan (eli kirkon suoraan hallintaan yhteiskunnassa). Jumalan ja maallisen kaupungin, kirkon ja maallisen vallan erottaminen Euroopassa on aina säilynyt - tämä on suuri tekijä kaikessa eurooppalaisessa kehityksessä. Siitä huolimatta XIV-XV vuosisatojen kirkon teokraattinen vaatimus tuli monissa tapauksissa kiistattomaksi. Kirkko käyttäytyi Euroopassa kuin toinen valtio ja väitti olevansa korkein prioriteetti. Kirkon käsissä olivat tuomioistuimet, jotka käsittelivät maallikon kohtaamia tärkeimpiä moraalisia ongelmia. Tavalla tai toisella pappi osoittautui ihmisen pääneuvonantajaksi koko hänen elämänsä ajan. Siksi kirkon moraalinen ja sosiaalinen vaikutus keskiaikaiseen elämään oli erittäin suuri. Voidaan sanoa, että koko ihmisen olemassaolo Euroopassa 1200-1400-luvuilla oli osakirkkoa.

LUENTO NELJÄS.

Myöhäinen katolilaisuus ja pakanallinen kristityn Jumalan palvonta.

Kirkon vaikutus keskiaikaisessa Länsi-Euroopassa on erittäin suuri, ja silti erehdymme, jos alkaisimme väittää, että keskiaikaisen yhteiskunnan tavallisen jäsenen tietoisuus tuli kristillisiksi tämän seurauksena. Ranskalaiset 60-70-luvun keskiajan historioitsijat (maassamme tätä suuntausta edustavat Aron Yakovlevich Gurevichin teokset) esittivät valtavan määrän materiaalia, joka osoittaa, että yhteiskunnan massakulttuuri, joka oli yhteiskunnan ohjauksessa ja hallinnassa. Kristuksen kirkko pysyi pohjimmiltaan pakanallisena. Ja asian ydin ei ole se, että Euroopassa säilytettiin pakanallisten jumalien kunnioittamisen erillisalueita 1500-luvulle asti. Ei, kirkko teki hienoa työtä tuhotakseen esikristillisiä kulttuureja, saavuttaen tämän kärsivällisen lähetystyövalistuksen kautta, ja missä se epäonnistui, "tulella ja miekalla". Tärkeintä on, että se tapa palvoa kristittyä Jumalaa, jota suurin osa maallikoista harjoitti, oli tyypiltään täysin pakanallinen. Lisäksi valtaosa papistosta (ei ne, jotka opiskelivat Pariisin, Erfurtin tai Prahan yliopistojen teologisissa tiedekunnissa, vaan ne, jotka muodostuivat laajassa keskiaikaisessa maakunnassa ja omistautuivat seurakuntalaisten hengellisen pelastuksen päivittäiseen harjoittamiseen) hyväksyivät ja hyväksyivät ja jopa käsitteli tätä pakanallista tapaa palvoa Jumalaa. On täysi syy väittää, että Thomas Aquinuksen ja Bonaventuren, Scottin, Occamin ja Gersonin korkean teologian ohella oli myös voimakas joukko vulgaaria teologiaa. (Käytän tätä ilmaisua siinä merkityksessä, jossa Marx käytti käsitettä " mautonta tiedettä", "mautonta poliittista taloustiedettä", eli tarkoitan teoreettisia - keskiajan olosuhteisiin - skolastis-teoreettisia - rakenteita, jotka riittävällä vakuuttavuudella työstävät yleisiä arjen fetisistisiä ideoita).

XIV-XV vuosisadalla. vulgaarisesta teologiasta tuli perusta paavin kirkon tärkeimmille käytännön käsikirjoille, nimittäin tunnustuskirjoille ja rangaistuksille (käsikirjat syntien anteeksisaamisen ja sovituksen tekniikasta). Näiden käsikirjojen tekstit antavat mahdollisuuden saada melko selkeä käsitys Kristuksen kanonisoidusta pakanallisesta kunnioituksesta.

Länsi-Euroopan kristillinen kirkko löysi kahdenlaisia ​​pakanallisia palvontoja: roomalaista ja muinaista germaania.

Kuten saksalainen historioitsija Mommsen perustutkimuksessaan osoitti, roomalaisessa polyteismissa kehittynyt palvontatapa voidaan supistaa jumaluusasenteen käsitteen alle. "Varovaisuus" tarkoittaa latinaksi "varovaisuutta" tai "järkevää laskelmaa". Roomalaisten suhtautuminen moniin jumaliinsa määräytyi yhdellä muodollisella säännöllä "do, ut des" (minä annan, että sinä annat) tai: "quid pro quo". Koko roomalainen palvontakäytäntö on vaihtouhri. Tämä on nykyajan termein vaihtokauppa jumalien ja ihmisten välillä. Uskova tuo härän alttarille, jumaluus maksaa pyhästä tavarastaan ​​hyvällä sadolla, jälkeläisten lisäyksellä tai avusta taistelukentällä. Se, että roomalaisessa pakanuudessa ei ollut aavistustakaan sielun jälkeisestä elämästä ja siksi tarkalleen ottaen toisesta maailmasta, antoi tälle luonnolliselle vaihdolle erityistä selkeyttä ja vakuuttavuutta. Sekä ihminen että jumalat pysyivät maallisten aarteiden, tavaroiden ja palveluiden tilassa, ja heidän välinen suhde ei periaatteessa eronnut tavallisten tavaranomistajien suhteesta markkinoilla. Tämä mahdollisti molemminpuolisen hyödyn, neuvottelujen, sopimusten ja jakautuvan oikeudenmukaisuuden (vastaavuuden) ideoiden leviämisen laajalti palvontakäytäntöihin. Jumalan palvonta edellytti vapaata tahtoa sekä jumaluuden että häntä palvovan henkilön puolelta. Tämä vapaus puolestaan ​​voidaan määritellä vakavaraisuusvapaudeksi, ts. kyky erottaa miellyttävä ja epämiellyttävä, edullinen ja haitallinen, enemmän ja vähemmän arvokas ja mieluummin ensimmäinen kuin toinen. Tarkkaan ottaen ei ollut kysymys moraalisesta valinnasta hyvän ja pahan välillä: jumalat ja ihmiset kommunikoivat keskenään moraalittomina olentoina. Tässä yhteydessä ei ollut mitään ennaltamääräämisen kaltaista: ennaltamäärääminen pidettiin kosmisena voimana (moira tai omaisuus), joka ei kohoa vain ihmisten, vaan myös jumalien yli.

Varovainen Jumalan palvonta oli ominaista paitsi roomalaiselle myös muinaiselle germaaniselle pakanuudelle. Jälkimmäisen erityistä merkkiä tulisi kuitenkin pitää maagisena tai luonnollis-mystisenä käytäntönä. Jumalat pakotettiin antamaan ihmisille hyödyllistä apua joko loitsujen, salaperäisten aineiden ja esineiden manipuloinneilla tai sillä, että pappi saavutti erityisen psykotekniikan avulla olennaisen samaistumisen jumaluuteen ja tämän ansiosta ymmärsi tai ohjannut tahtoaan. Muinaisen germaanisen pakanuuden jumaluus ajatellaan jo tuonpuoleisena, tuonpuoleisena (siellä on myös Valgalan tuonpuoleinen valtakunta), mutta tämä tuonpuoleinen on epävakaa, ehdollinen: ihminen ylittää varsin helposti jumalallisen toiseuden rajan, ja siinä ollessaan. , palaa takaisin ilman merkittäviä henkisiä muutoksia, kuten pyörtymisestä.

Jossain VII-VIII vuosisadalla. Länsi-Euroopan kristillinen kirkko saavuttaa ratkaisevan voiton pakanallisen polyteismin yli. Nämä ovat vuosisatoja, joista valtaosa eurooppalaisista saattoi kysymykseen "kuka on sinun Jumalasi" epäröimättä, täysin vakuuttuneesti ja vilpittömästi vastata: "Herrani Jeesus Kristus; kaikki muut jumalat ovat halveksittavia epäjumalia." Mutta ongelma on, että juuri tuosta ajasta pakanallisen palvonnan menetelmä (tai, kuten edellä ilmaisin, formalismi) kristillisen monoteismin rakenteessa alkoi tunkeutua kaikkialle.

Ensinnäkin on silmiinpistävää, että yleinen kristillinen saarna ja moraalinen opetus suosion vuoksi pakottavat mahdollisuuksien mukaan aiheen taivaallisten aarteiden ja maallisten siunausten vertaamisesta. Maallikolta vaaditaan ennen kaikkea soteriologista varovaisuutta, raittiutta varovaisuutta pelastuksen horisontissa. "Ymmärrä", he innoittavat häntä, "taivaan siunaukset verrattuna maan siunauksiin ovat kuin helmi pieneen kolikkoon verrattuna. Älä ole huolimaton, vaihda nopeasti toinen ensimmäiseen. Lahjoituksesi, askeettiset ponnistelut, ahkeruus käskyjen täyttämisessä, hyvät tekosi naapureitasi kohtaan - kaikki tämä maksetaan satakertaisesti. "Nälkää taivaan siunauksia, kuten nälkäät maan siunauksia, ja vielä enemmän kuin nälkäät maan siunauksia," - Heinrich Aikenin mukaan hedonistinen-utilitaristinen viisaus kuulostaa joka päivältä. ja kaikissa seurakunnissa korkealla keskiajalla. Ei tarvita pitkiä selityksiä, jotta nähdään, että tämä on roomalais-pakanallinen varovainen palvonta, mutta vain äärimmäiseen asti kuumennettuna, soteriologisten intohimojen ja toiveiden energian paisuttamana. Eiliselle pakanalle tarjotaan tavanomaista laskenta-asentoa, vaikka täällä ei ole kylmää, raittiista laskelmaa. Vertaillut siunaukset (maalliset ja taivaalliset) piirretään äärimmäisen hedonistisesti, äärimmäisen aistillisesti. Korkean keskiajan hurskas kirjallisuus uuvuttaa itsensä kilpailemalla Paratiisin houkuttelevuuden kuvaamisesta. Taivaallisen autuuden kuvat muistuttavat tämän päivän televisiomainoksia Raffaellon makeisista.

Mutta vielä suurempi ilmaisukyky saavutetaan maalauksellisilla ja kirjallisilla kuvilla helvetin kauhuista ja piinasta. XVI vuosisadalla. havaitaan seuraava omituinen vaikutus, jonka on tallentanut I. Huizinga. "Kun tulee ilmaista taivaallisia iloja... ajatukset purskahtelevat kirjaimellisesti jännityksestä... Lukemattomien "presien" (kauniita, kirkkaita, suloisia) kasa saa aikaan täyden tylsyyden vaikutuksen." Mitä tulee helvetin kuvauksiin, tässä mielikuvituksen sadistinen kekseliäisyys ei tunne rajoja: helvetin kauhu vuosikymmenestä vuosikymmeneen muuttuu yhä vaikuttavammaksi. Mitä voidaan verrata esimerkiksi seuraavaan inhottavaan visioon kuuluisan visionäärin ja mystikon XIV vuosisadalla. Alana de la Rocha: "helvetti, jättimäiset naisen sukuelimet, joista purskaavat tuli- ja tulikiven virrat... Luopumuksen portto (meretiix apostasic) nielee harhaoppisia, heittää heidät lanteestaan ​​ja nielee heidät uudelleen."

Myöhään keskiajalla piirretyssä toisen maailman hedonistisessa kuvassa hallitsevat varmasti kuvat negatiivisesta hedonismista (eli ei mielihyvää ja nautintoa, vaan onnettomuutta, kärsimystä ja kipua). Juuri heillä on ratkaiseva stimuloiva vaikutus maallikon sotereologiseen varovaisuuteen muistuttaen häntä joka tunti: älä laske väärin, älä myy liian halvalla, maksa synti ja siitä aiheutuva tuskallinen rangaistus mahdollisimman pian.

Päämotiivina tuonpuoleisen valtakunnan "painottava, töykeä, näkyvä" esittämiseen oli ajatus suhteellisuudesta, taivaallisten ja maallisten tavaroiden vertailusta, jota ilman niiden luonnollinen vaihtokauppa ei olisi mahdollinen. Niitä ei voitu laittaa samalle vaa'alle ja verrata kuin painoja.

Mutta "painokas, karkea, näkyvä" kuva toisesta maailmasta tuhosi väistämättä sen toiseuden, sen mysteerin, supernäkyvyyden tai filosofisella kielellä puhuen transsendenssin. Sekä taivaasta saatuja palkintoja että rangaistuksia häpäistiin, ja niiden ohella myös heidän johtajansa, tuomitseva, rankaiseva ja armollinen Jumala, joutui hävyttömyyteen. XV vuosisadan kirjallisuudessa. Jeesuksesta Kristuksesta on skandaalin pelkistettyjä, suorastaan ​​tuttuja tulkintoja. Historioitsija V. V. Lazarev teoksessaan "Italian renessanssin synty" lainaa vertauksen tekstiä, jossa Jeesus puhuttelee hurskasta nunnaa seuraavilla sanoilla: "Istu alas, rakkaani, en välitä rentoutua kanssasi .. Suusi tuoksuu kuin ruusu, ja ruumis on kuin orvokki... Jos syntisi olisi sovitettu kuolemallani ja kärsimykselläni, en olisi katunut kokemaani piinaa” (T.1) , L.M. 1956, s. 90).

Mutta hallitseva muoto taivaan hallitsijan kuvan vähentämiseksi olivat sosiaaliset ja taloudelliset metaforat. XV vuosisadalla. monet korkeakouluteologian edustajat sanovat katkerasti ja tuskalla, että suositussa kirkon saarnassa on vallinnut kaksi kyseenalaista allegoriaa. Ensimmäinen on Jumala upean rikkaana ja tyrannillisesti itsevaltaisena herrana. Toinen on Jumala markkinoiden haukkujana, joka värvää joko työmiehiä pellolle tai palvelijoita tai maamiehiä. Jos yhdistämme nämä kaksi vertauskuvaa, saamme kuvan feodaalisesta herrasta, jota ei sido mikään laki, vaan hänen palkkaavansa työntekijänsä isällinen armo anteliasta, oikeudenmukaisesti jaettua palkkaa vastaan. Kaikki kristityn sielua pelastavat ponnistelut saavat palkallisen työn merkityksen - palkkioiden ja rangaistusten ehdolla tehdyt toimet.

Mytologian diskurssissa myöhäiskeskiajan vulgaariteologian jumala voidaan esittää seuraavasti. Tämä on Jupiter, maailman hallitsija, jolla on Jeesuksen Kristuksen nimi ja jonka pakanalliselle alttarille tehdään nimenomaan kristillisiä uhrauksia (esim. lihan hillitseminen ja kuolettaminen, köyhien auttaminen, kärsivien auttaminen). Ero tämän Jupiterin ja roomalaisten palvoman Jupiterin välillä on vain tämä:

a) tämä ei ole ensimmäinen monien jumalien ja jumalattareiden joukossa, vaan yksi ja ainoa jumala;

b) hänellä ei ole ennaltamääräystä, hän itse on ennaltamääräämisen ja armon lähde;

c) hänen alttarilleen sijoitetut uhrit eivät ole niinkään ennaltaehkäiseviä kuin sovittavia;

d) ihmisuhreista rauhanturvaaja ei maksa niin paljon maallisilla hyödykkeillä (hedelmällisyydellä, terveydellä, pitkäikäisyydellä), vaan pelastuksen siunauksilla;

e) ihmisuhreilla on täysi ostovoima vain, jos ne uhrataan Jumalalle kirkon kautta tiukasti sen määräysten ja sääntöjen mukaisesti.

Mutta nämä erot eivät kumoa pääasiaa: asenne Jumalaa, maailmanvartijaa kohtaan kristillisessä kirkossa, kuten muinaisen Rooman temppeleissä, osoittautui uhrikaupaksi. Jos jotkut maallikoista hämmentyivät tästä, vulgaari teologia tarjosi hänelle kevyen version varovaisesta palvonnasta. - Heti kun taivaallinen kuningas näyttää liian ylevältä ja majesteettiselta kommunikoidakseen hänen kanssaan "quid pro quo" -säännön mukaisesti, on turvauduttava Kristuksen hovin välittäjäapuun, ts. Kuningatar Maria, arkkienkelit, enkelit ja pyhät. He tuntevat Jumalan salaperäisessä majesteettisuudessaan ja löytävät tavan vaikuttaa hänen tahtoonsa. Sinun tarvitsee vain säästää vaivaa ja rahaa maksaaksesi niin korkeasta asiakassuhteesta.

Sekä 1300- että 1400-luvulla korkea teologia valitti usein, että Kristus katosi monissa osissa katolista maailmaa kärsivien maallikoiden näkyvistä. Heidän rukouksensa ja uhrautumisensa on osoitettu yksinomaan Jumalan äidille ja pyhille. Samanaikaisesti jälkimmäisen kunnioitus saa avoimesti pakanallisen luonteen. Pyhät, kuten ennen roomalaiset jumalat, jaetaan taivaallisen huolenpidon haarojen ja osastojen mukaan: St. Annasta tulee kaivostyöläisten tärkein esirukoilija; St. Joseph - käsityöläiset; St. Rurkh - pelastaa rutolta; St. Sebastiania rukoillaan vesitaudin vuoksi, koska häntä kidutettiin vedellä; St. Appolonia muistetaan hammassärkystä, sillä tiedetään, että marttyyrikuolemassa hänen hampaat revittiin ulos. Pyhien seurustelu saa usein naiiveja barbaarisia muotoja. Heidän puuveistoksensa eteen kappeleissa asetetaan astioita, joissa on ruokaa ja kenkiä, koska pyhät ovat paljain jaloin. Hengellinen ja moraalinen kuva pyhimyksistä roolimalleina putoaa täysin tavallisen ihmisen tietoisuudesta. Kun ruttoepidemia leviää seurakuntaan, he sanovat, että tämä on seurausta Pietarin kaunasta ja vihasta. Rurkha, joka ei ole saanut uhreja pitkään aikaan: nöyrä marttyyri verrataan suoraan primitiivisiin ja itsekkäisiin pakanahenkiin. Pyhien kanssa neuvotellaan, heille osoitetaan tuttuja, joskus hirviömäisiä rukouksia, joissa he vaativat maksullista apua ilmeisen moraalittomille ja jopa rikollisille yrityksille.

Jossain ennen XIV vuosisadaa. kirkon palvonnan alistaminen roomalais-pakanallisen varovaisen jumalanpalveluksen tottumuksille ja formalismille oli luonteeltaan kirkon pakotettua mukauttamista kehittymättömien seurakuntalaistensa ajattelutapaan. Kaikkein valistuneimmat ja vaativimmat katoliset teologit tuomitsivat tämän prosessin, koska he näkivät siinä sietämättömän taikauskon. Reformaatiota edeltävällä myöhäiskeskiajalla asiat kuitenkin muuttuvat merkittävästi: kirkko lähtee ruohonjuuritason ideoiden määrätietoisen hyväksikäytön tielle. Roomalais-pakanallinen Jumalan palvonnan formalismi saa systemaattisen, skolastis-dogmaattisen jalostuksen, jonka toteuttamiseen sisältyy monia tuon ajan koulutetuimpia, pätevimpiä teologian edustajia. Mitä tämä systemaattinen tutkimus koostui, kerron myöhemmin, mutta nyt sallin itseni hetken keskittyä keskiaikaisen katolisen uskon toiseen vulgaarikomponenttiin - muinaisten germaanisten taikauskoiden vaikutuksiin.

Kuten olen jo todennut, luonnollista magiaa ja luonnonmystiikkaa voidaan pitää muinaisen germaanisen pakanuuden tunnusomaisina muotoina.

Pakanallinen luonnonmagia, ts. kansan usko fetissien, amulettien, veden, mineraalien ja kasvien ihmeelliseen voimaan säilyi läpi keskiajan. Kirkko tukahduttaa tämän uskon äärimmäiset ilmaisut, mutta yleensä kohtelee sitä täysin opportunistisesti. Se sallii monia maagisia esineitä, jotka on pyhitetty etukäteen. XIV-XV vuosisadalla. pyhien pyhäinjäännösten määrä temppeleissä on valtava. Erityisen nopeasti se kasvoi ristiretkien jälkeen. Papit toivat Eurooppaan kokonaisia ​​kivivuoria, jotka kerättiin Golgatan huipulta; heinäsuovasta luolasta, jossa Jeesus syntyi. Pyhät lähteet avautuvat kaikkialle; lisäksi paikoissa, joissa heimojen sankareita on palvottu muinaisista ajoista lähtien. Vanha legenda tulkitaan ja kerrotaan uudelleen raamatullisen tarinan näkökulmasta. Ja pakanallisten sankareiden palvontapaikasta tulee askeettien palvontapaikka, josta kristillinen perinne puhuu.

Yhtä dramaattinen on suhtautuminen muinaisen germaanisen maagisen käytännön niin tärkeään menetelmään kuin loitsuihin. Kirkko käy pitkää kamppailua heidän kanssaan, mutta voidaan sanoa, että se onnistuu voittamaan pakanalliset loitsut sisällöltään yhtä paljon kuin hän itse joutuu niiden muodon vaikutuksen alle. On olemassa yksityiskohtaisia ​​historiallisia ja kirkollisia tutkimuksia, jotka osoittavat, että keskiaikaiset kristilliset rukoukset, jotka suojaavat jumalattomuutta vastaan, ovat semanttisesti samanlaisia ​​kuin pakanallinen loitsu: ne säilyttävät sen keskeiset pakottavat ilmaisut (kuten "pysy kaukana minusta", "mene pois", "hajaa itsesi") , ne toistavat sen intonationaaliset aksentit ja soittorytmin. Kielitekniikka, jota pakana käytti pakottaakseen jumalansa toimimaan yhteistyössä tai olematta toimimatta, on paikallistettu saatanallisten, demonisten voimien ympärille ja sitä käytetään yksinomaan niiden tukahduttamiseen.

Mutta skandaalittavin asia on, että loitsun tekniikka tunkeutuu myös keskiaikaiseen katoliseen jumalankäsittelyyn. XIII-XIV vuosisatojen aikana rukouskäytännössä käytettiin laajalti sellaista hämmästyttävää muodostumista kuin loitsurukoukset tai siunaukset. Ne alkavat julistuksella ihmisen täydellisestä merkityksettömyydestä Jumalan edessä, orjallisen nöyryyden sanallisilla kokeilla ja päättyvät tiukkaa vaatimukseen, että Kristus täyttää avun ja rakkauden velvollisuutensa. Siunaus sisältää tehtävänvaihdon semanttisen rakenteen: pollarin tehtävät mestarin itsensä tehtäviin. Jumala pakotetaan tekemään hyviä tekoja samalla loitsuvalla voimalla ja kategorisuudella, jolla demoni pakotettiin tuhlaamaan (huomaa, että magia sanan laajassa merkityksessä on yleensä jumaluuden pakottamista tai jumaluuden manipulointitekniikkaa) .

Benedicts syntyi aloitteesta alhaalta, kansanrukouskeksinnönä. Papit kuitenkin yhtyivät mielellään kokoomaansa ja taistelivat "oikeutensa" puolesta (rajoittava motiivi oli kenties vain puolustaa sitä tosiasiaa, että siunausta ei pitäisi osoittaa itse Jumalalle, vaan jollekin suojeluspyhimyksistä).

Uskonpuhdistuksen jälkeen siunaukset poistettiin, mutta kaikuja, jäänteitä tästä taivaan sanallisesta pakotuksesta löytyy 1800-luvulle asti. Yksi kestävimmistä keskiaikaisen loitsurukouksen seurauksista on eräänlainen rukoileva dogmaattisuus: usko, että ihmisen pyyntö Jumalalle on tehokas vain, jos (lainaan J. Huizengaa) "kun oikeat sanat lausutaan oikein; jos vakiintunutta muotoa millään tavalla rikotaan, rukouksesta tulee kuulumaton, tai mikä pahempaa, se muuttuu tahattomaksi vetoomukseksi paholaiseen” (s. 273).

Kuka määrittelee tämän muodon? - Kirkko. Mutta eikö tämä tarkoita sitä, että hän näin ollen luovuttaa itselleen todella tehokkaan loitsun etuoikeuden?

Tehdään yhteenveto siitä, mitä on sanottu.

Pakanallisuus tunsi kaksi päätapaa kommunikoida ihmisen ja jumaluuden välillä: uhraus-vaihto (muinainen roomalainen) ja maaginen (muinainen germaanilainen). Länsikristillinen kirkko ensin vastustaa näitä menetelmiä, sitten sietää ne ja lopulta monopolisoi ne hyödyntämällä suosittuja taikauskoa (ainakin niiden muodolliselta puolelta). Kirkosta on tulossa jättimäinen uhrausten ja maagisten käytäntöjen yritys, jonka porteille voisi kirjoittaa: "Kaikki vaihdot Jumalan kanssa vain seurakunnan kautta", ja "Kaikki Jumalan loitsut vain kirkon ohjeiden ja ohjeiden mukaan" ." Yhteiskunnassa, jossa aineellinen ja tuotannollinen työnjako on vielä äärimmäisen kehittymätön, syntyy jäykkä jako pappien hengellisen työn ja maallikoiden jumalattoman toiminnan välille. Maallikon tulee jättää papiston tehtäväksi kaikki pelastuksen työ ja ilmaista hurskautensa nöyrällä, tai vielä parempi, anteliaalla maksulla heidän huolenpidostaan. Myöhäiskeskiaikainen teologia ei vain formalisoi tätä täysin ei-evankelista jumalanpalveluskäsitettä teoreettisesti, vaan lisää siihen myös uusia soteriologisia lisäyksiä.

Tällainen on esimerkiksi 1200-luvulla ilmestynyt oppi "kirkon ansiokassasta". Kyse oli siitä, että pyhät ihmiset (ensisijaisesti munkit) tekivät ja tekevät niin monia hyviä tekoja (paasto, pyhiinvaellus, rukousvirrat), että he eivät vain sovittaneet omia syntejään, vaan myös muodostivat runsaan joukon hyviä tekoja, eräänlaisia lunastuspääkaupunki, joka sijaitsee kirkon järjestyksessä. Kirkko kattaa maallikoiden synnit tästä varauksesta, jos maallikot ovat riittävän anteliaita lahjoituksissaan, erityisesti ja varsinkin rahassa. Mutta tämä johtaa ehdottoman hirviömäiseen pelastuksen kuvaan, jonka epäjohdonmukaisuus näkyi jopa kaikkein kehittymättömimmälle mielelle. Osoittautuu, että rikas on lunastettu ja pelastettu, ja köyhä karsitaan pois taivasten valtakunnasta. Kauppallinen ja turmeltuva Jumala kruunaa Mammonan maallisen järjestyksen, jolta uskova etsi suojaa Jumalalta.

Tämä oli tuhoisaa, eikä sitä voitu teologisesti lieventää tai voittaa niin kauan kuin Jumalaa verrattiin ihmiseen tai ajattelevaan asiaan, johon ihmiset vaikuttavat liturgioiden, loitsujen ja okkulttisten manipulaatioiden kautta.

Ajatus kirkon jalostavasta uudistuksesta (sen instituutioiden ja sen palvelijoiden parantaminen) törmäsi minkä tahansa teologian filosofiseen peruskysymykseen, kysymykseen Jumalan olemassaolon ymmärtämisestä.

Monet keskiaikaiset teologit kiusasivat tätä asiaa, ja erilaisia ​​ratkaisuja löydettiin.

Renessanssin humanistit tarjosivat seuraavan tulkinnan ongelmasta. Jumala todellisuudessaan on Ihminen isolla kirjaimella. Ratkaisu on erittäin viettelevä; jos katsot asioita tästä asennosta, niin kaikki näyttää olevan ratkaistu. Mutta tässä on ongelma - jokainen ymmärtää Miehen isolla kirjaimella omalla tavallaan. Eri luokkiin, eri aikakausiin, eri olosuhteisiin kuuluvat ihmiset näkevät ihmisen ihanteen eri tavoin. Humanistit uskoivat, että mies isolla kirjaimella on vain arvokas seigneur, ylivaltainen, mutta samalla armollinen herrasmies, puhuu venäjää, ystävällinen herrasmies. Mutta hyvä herrasmies voidaan tulkita eri tavoin. Yksi korostaa isäntänsä ankaruutta (järjestyksen rakastaja), toinen - oikeudellista oikeudenmukaisuutta ja kolmas - isän suvaitsevaisuutta. Renessanssin kaava avasi rajattomat mahdollisuudet fantasioille, uskonnolliselle subjektivismille ja haaveilemiselle. Tästä syystä vastauksena haluun tuntea Jumala ihmisenä isolla kirjaimella alkaa aktiivinen protesti Jumalan antropomorfisaatiota vastaan.

Antropomorfisaatio on jonkun vertaamista ihmiseen. Se voi viitata eläimiin, esineisiin, teknisiin esineisiin. Eteenpäin katsoen sanon, että Jumalan antropomorfisoitumisen teema tulee läpileikkaavaksi Lutherin teologiassa. Luther sanoo näin: "Jumalan sovittaminen jonkun toisen mittapuun mukaiseksi merkitsee käskyn rikkomista: "Älä tee itsestäsi epäjumalia". Kun Jumala mukautuu ihmisen käsitykseen parhaasta ihmisestä, tätä käskyä rikotaan suhteessa itse Jumalaan, koska myös Kristuksesta itsestään voidaan luoda epäjumala.

Lutherin mukaan antropomorfismin pääongelma on se, että jokainen kuvittelee Jumalan turmeltuneisuutensa mukaan. Jokainen on taipuvainen luomaan Jumalan oman lohdutuksensa vuoksi, vähentämään vaativuuttaan, tekemään hänestä suvaitsevaisen, kokeilemaan häntä hänen syntisyytensä vuoksi. Jotkut Lutherin argumenteista ovat lähellä Marxin "oopiumia kansalle" -metaforaa. Vain Marxille kaikki uskonto on oopiumia, kun taas Lutherille se on valhetta ja lohdullista. Teema uskonnon vapauttamisesta antropomorfisesta luovuudesta kulkee läpi koko protestanttisen teologian historian aina meidän vuosisadallemme asti. Se muodostaa voimakkaan perustan protestille erilaisia ​​pseudo-uskontoja vastaan: Napoleonin uskontoa vastaan ​​Ranskassa, työväen palvontaa vastaan, erilaisia ​​persoonallisuuskultteja vastaan ​​ja niin edelleen. Protestanttinen kirkko, joka lähtee teesistä ”älä tee itsellesi epäjumalia”, löysi itsessään voiman hylätä erilaisia ​​ideologisia muodostelmia. Marxilaisesta näkökulmasta uskonto ja ideologia ovat yksi ja sama: uskonto on aina ideologiaa. Ja protestanttien kanssa - uskonto on vastapaino ideologialle, mukaan lukien kirkko-uskonnollinen.

1400-luvun alussa 1500-luvun alussa koulutetuimmilla teologeilla oli ensi silmäyksellä outo ajatus siitä, että Jumalan voi todella säilyttää vain, jos hän ei salli itselleen mitään tuttua läheisyyttä, minkäänlaista tuttua, ei myöskään maagista tai intiimi-mystinen liitto. Etäisyys Jumalasta on ainoa tae todelliselle läheisyydelle hänen kanssaan. Myöhäisskolastiikka Nikolai Kusalaisen, Nikaialaisen Bessarionin, William of Ockhamin persoonassa kulki päättäväisimmin tällä tiellä. Nämä ihmiset tekivät perustavanlaatuisen vallankumouksen teologiassa tarttumalla päättäväisesti aseisiin renessanssin ajatusta vastaan ​​Jumalasta miehenä isolla kirjaimella. Heidän opetuksensa ydin oli, että Jumala on maailmalle transsendentti, ts. pysyy sen ulkopuolella, kaiken sen ulkopuolella, mikä meille paljastuu ulkoisessa ja sisäisessä kokemuksessa.

Mitään käsitteitä, joita käytämme määrittämään kokemuksessa annettuja esineitä, ei voida katsoa Jumalan ansioksi. Occam julistaa: "Luonnollisen järjen kyvyn perusteella on mahdotonta väittää edes, että Jumala on olemassa."

Myöhäisen skolastiikan edustajat väittivät, että vain tunnustamalla Jumalan ylivoimaisuus voi suojautua pakanallisen palvonnan kiusaukselta, päästä eroon unelmasta mystisestä sulautumisesta jumaluuden aineeseen. Vain tunnustamalla Jumalan ylivoimaisuus voidaan voittaa pakanallinen vaihtokaupan ja maagisen manipuloinnin kiusaus. Vain tällä ehdolla on mahdollista vastustaa sisäisesti ja kriittisesti kirkon pakanallista itsepetosta.

Mutta jos Jumala on pohjimmiltaan tuntematon ja jopa käsittämätön luonnollisen mielemme muodoissa, niin kuinka me ihmiset voimme ylipäätään olla yhteydessä häneen? - Myöhäisskolastiikan vastaus on paradoksaalinen ja samalla yksinkertainen ja vakuuttava. Jumala on tuntematon ja silti ymmärrettävä; hänet tuntee ihminen niin kuin hän itse halusi paljastaa itsensä hänelle. Jumalan ilmestys on Sana, se on Raamattu. Mikä Jumala tunnetaan meille Raamatun kautta? - Tämä on persoonallisuus ja sen ilmentymä tahto. Jumalan tahdon kuuleminen ja sen totteleminen holtittomasti, syitä kysymättä, neuvottelematta, loihtimatta ja odottamatta mystistä fuusiota jumalallisen substanssin kanssa - siinä kaikki mitä meidän tarvitsee tehdä pelastuksen näkökulmasta.

Uskonpuhdistajilla oli monia edeltäjiä, jotka tuomitsivat paavin kirkon kaupallisen rappeutumisen, rituaalin ja moraalisen kukistumisen. Sellaisia ​​ovat John Wycliffe Englannissa, Jan Hus Böömissä, Gerolamo Savonarola Pohjois-Italiassa. Ja kuitenkin minun mielestäni juuri myöhäistä skolastiikkaa tulisi pitää radikaalimpana, perusteellisimpana uskonpuhdistuksen odotuksena, ts. uusi filosofinen teologia, joka hahmotteli sisäisen hengellisen mullistuksen semanttisen rakenteen.

Luther yksinkertaisesti toistaa Occamia, kun hän tavallisella kansansuorituksellaan julistaa: "Jumala tulee jättää luontoon ja Hänen suuruutensa, koska tässä muodossa meillä ei ole mitään tekemistä hänen kanssaan... kohtelee häntä, me käsittelemme häntä" (" Tahdon orjuudesta”, s. 397). Luther vain pakottaa Occamia, kun hän polemiikkaa Erasmuksen kanssa huudahti: ”Luuletko, että Jumala on kuin mies? Ihminen on Jumalan kaltainen, eikä Jumala ole ihmisen kaltainen! Ja sama on sanottava Zwinglistä ja Calvinista, joka painottaa uuskolastista teologiaa kuuluisalla mottollaan: "Ei Jumala ihmiselle, vaan ihminen Jumalalle."

Entä Zwigli, entä Calvin?! - vuosisadamme erinomainen protestanttinen teologi K. Barth väittää myös aivan Ockhamin mukaan, kun hän vuonna 1918 julistaa "Roomalaisille osoitetun kirjeen selityksessä": "...teidän täytyy ymmärtää kerta kaikkiaan, että Jumala ei ole asia asioiden joukossa, vaan jotain "täysin erilaista", että ihmisen ja jumalallisen välillä on ylipääsemätön kuilu... "Herra sanoi" - tämä on todellisen protestanttisen teologian lähtökohta ja pääargumentti. .. Kristillisen opin tulee olla yksinomaan oppi Jeesuksesta Kristuksesta meille puhuttuna elävänä Jumalan Sanana. ("Lutherista Weizsäckeriin", s.143).

Mutta jos kaikki tämä on niin, niin miksi Ockham, Scott tai Cajetan eivät edelleenkään ole uudistajia? Miksi tarinaa suuresta uskon vallankumouksesta ei lasketa mukaan heihin?

Kyllä, siitä yksinkertaisesta syystä, että nämä ovat vain teologeja ja filosofeja, vain nojatuoli-ajattelun ihmisiä. Pohdiskellessaan uskonnollisen tietoisuuden syvenevää kriisiä he saarnasivat maailmalle: ”Jos haluat välttää Kristuksen (pakanallisen tai juutalaisen) arveluttavan kunnioituksen, usko, että Jumala ei ole esine asioiden joukossa, vaan henkilö, joka on ilmoitettu meille Raamatun kautta. .” Mutta syvästi hurskas maailma voisi sanoa heille: ”Uskotko sinä itse tähän? Mutta oletko itse kokenut pelastuksen varmuuden sellaisen uskon kautta? Eikä kukaan heistä uskaltaisi vastata näihin kysymyksiin myöntävästi.

Uskonpuhdistuksen alkamiseen tarvittiin henkilö, joka vahvistaisi (tarkemmin sanoen löytäisi uudelleen) myöhäisen skolastiikan totuuden henkilökohtaisessa uskonnollisessa kokemuksessaan, soteriologisessa käytännössään. Hänen oli myös oltava pyhän elämän mies olemassa olevan kirkon kanonien mukaan. Lopulta oli välttämätöntä, että tämä mies ei lepää hankkimaansa autenttisuuteen, vaan kääntäisi sen kansan jumalanpalvonnan räikeitä epäjohdonmukaisuuksia vastaan ​​eikä luopuisi siitä minkään uhkauksen ja syyn edessä.

Sellainen oli reformaatiota edeltäneiden konfliktien asettama henkilökohtainen tehtävä - tehtävä, jonka muotoilemista kohti eteni pitkän matkan alkaen myöhäiskeskiaikaisen yhteiskunnan tilasta ja siirtyen sitten kirkon ja yhteiskunnan tilaan. tapa palvoa Jumalaa.

Länsi-Eurooppa 1500-luvun alussa oli erittäin onnekas. Persoonallisuus, jota historia pyysi (se pyydettiin taloudellisten suhteiden ja kirkon instituutioiden yhteyden kautta, jota emme vieläkään täysin ymmärrä, ja 1500-luvulla kukaan ei voinut ymmärtää) - tämä persoonallisuus syntyi. Se oli provinssin augustinolaismunkki Martin Luther.

LUENTO VIIDES.

Nuori Luther on aikakauden henkinen ja eksistentiaalinen avain.

Luther syntyi 10. marraskuuta 1483 saksalaisessa Eislebenin kaupungissa, hyvin kaukana paavillisesta Roomasta, jota vastaan ​​hänen täytyisi taistella. Aivan kuten Jeesus Kristus muinaisessa juutalaisessa valtiossa ilmestyi syvästi provinssiseen Galileaan, niin ensimmäinen uskonpuhdistaja nousee esiin Euroopan takamaista (yhden Lutherin elämäkerran kirjoittajan sanoin "hän oli luultavasti suurin provinssi kaikista tunnetuista maailman johtajista").

Lutherin äiti oli kaupunkilainen, ja hänen isänsä oli talonpoikia. Muutettuaan Eislebeniin hänestä tuli kaivosmies. Jossain vuonna 1510 tämä "entinen talonpoika" murtautui lopulta mestariksi ja osallistui kahdeksasta kaivoksesta ja kolmesta sulatosta saatuihin voittoihin. Ennen kuolemaansa vuonna 1525 hän testamentti perheelleen 1250 guldenia, joilla voitiin ostaa tila, jossa oli peltoa, niittyjä ja metsiä.

Lutherista on satoja elämäkertoja, joista noin tusina on vakuuttavia ja kiinnostavia. Mutta ehkä vaikuttavin on amerikkalaisen psykoanalyytikon Eric Ericksonin kirja "Nuori mies Luther", ("Nuori Luther", vaikka olisikin oikeampi kääntää "Nuori mies nimeltä Luther").

Eric Erickson on erinomainen psykologi, joka on tehnyt tutkimusta lasten psykologiasta; samalla hän on lahjakas psykohistorioitsija. Lutherista kertovan kirjan lisäksi hänellä on elämäkerta Gandhista, Intian väkivallattoman vastarinnan johtajasta.

Erik Erikson on esittänyt käsityksensä merkittävästä historiallisesta henkilöstä, joka vaikuttaa minusta syvältä ja oikealta. Asian olemus tiivistyy lyhyesti seuraavaan: erinomaisesta henkilöstä (esim. profeetta tai johtaja) tulee henkilö, joka sairastui aikansa tuskaan (eli henkistä kriisiä) ja ensimmäinen oli pystyy parantumaan siitä itse saavutettuaan uuden itsetunnistuksen.

Psykoanalyysissä on pitkään kiistelty siitä, kuinka mielisairas ihminen, vaikkapa neuroottinen, paranee. (Älkää antako tämä käsite pelästyttää: käytännössä kaikki ihmiset ovat tavalla tai toisella neuroottisia.) Tässä yhteydessä psykoanalyysin edustajat jaettiin kahteen leiriin: toiset ovat heteroterapian (ulkopuolelta paranemisen) kannattajia, toiset autoterapian kannattajia. Autoterapeuttisen lähestymistavan edustajat väittävät, että vaikka psykoanalyytikkoa tarvitaan kipeästi, hän ei auta potilasta, jos potilas ei ymmärrä itseään. Ja mikään ulkoinen hoito ei ole tehokasta ennen kuin itseparantumisprosessi alkaa. Erik Erickson kuuluu tämän autoterapeuttisen lähestymistavan edustajiin. Kuten kaikki psykoanalyytikot, hän lähtee siitä, että lapsuuden, nuoruuden ja nuoruuden kokemus on ratkaiseva sairauden ymmärtämisessä. Siellä on tärkein vamma, josta ihminen on parannettava. Ericksonin mukaan Lutherin elämäkerran keskeinen henkilö oli hänen isänsä Hans Luder. Voimme sanoa, että Martin akuutissa muodossa kärsi lasten ja nuorten pakkohoidon taudista, pysähtyneestä vähemmistöstä - sairaudesta, johon kaikki hänen aikansa nuoret miehet olivat alttiita. Ericksonin diagnoosi on paternalismi perheen puolella ja depersonalisaatio (depersonalisaatio) pojan puolella, joka on despoottisesti rakastavan isän vallan alla.

Kun puhutaan paternalismista, en voi olla muistamatta mielenkiintoisimpia kantilaisia ​​argumentteja. Kant sanoi, että valaistuminen on koulutusta, joka keskittyy ihmisen varhaisimpaan aikuisuuden saavuttamiseen. Todellisen valaistumisen tärkein iskulause on ajatus itse. Kant näkee saksalaisen yhteiskunnan sairauden 1700-luvulla "vähemmistönä omasta syystään". Yhteistä näille ongelmille on Kantin päättely, joka on tiivistetty seuraavaan lauseeseen - "kaikista hallituksista isä on despoottisin." Kantilla on mielessään absolutistinen valtio, jossa hallitsija toimii suhteessa alamaisiinsa isän muodossa. Tämä isän hallituksen kysymys nousi keskeiseksi Martin Lutherin elämäkertaan, jonka laati Erik Erikson. Erickson huomauttaa, että Lutherin kysymys on kysymys isien vallasta yleensä, jotka myöhäiskeskiajan aikana olivat ruhtinaita, keisareita ja itse paavi, seurakunnalle pakkopoikana katolisessa kirkossa oli kanoninen asema. maallikko. Luther oli ensimmäinen, joka parantui seurakuntasairaudesta, joka vaivasi koko Saksan väestöä ja erityisesti sen nuorempaa sukupolvea.

Tämän päivän luennossani yritän tutustua E. Ericksonin kirjan "Nuori Luther" pääsisältöön. Mutta se, mitä tuon huomionne, ei ole yksinkertaista uudelleenkerrontaa. Otan vapauden sulkea pois ne Ericksonin johtopäätökset, jotka vaikuttavat minusta virheellisiltä, ​​korjata hänen epätarkkoja tai kyseenalaisia ​​lausuntoja, ja omalla vaarallani ja riskilläni kehittää joitain olettamuksia. Tietysti teen tämän perustuen muihin historiallisiin tutkimuksiin, erityisesti ja ennen kaikkea saksalaisen protestantin G. Böhmerin upeaan teokseen (se on myös nimeltään "Nuori Luther"), josta on tullut hakuteos kaikille. vuosisadamme toisella puoliskolla kirjoittaneen saksalaisen uudistajan elämäkerrat.

E. Ericksonin työn alkuperäinen ja päästä päähän -ongelma on siis nuoren Lutherin (poika, teini, nuori mies) asenne isäänsä kohtaan. Katsotaan mikä hahmo se on.

Tulevan uskonpuhdistajan isä oli nimeltään Hans Luder ("Luder" on sukunimi, jonka Martin kantoi syntymästään asti; "Luther" on kirjallinen salanimi, jonka hän valitsi vuonna 1520 ja korvasi useita muita; "Luder" ja "Luther" ovat samat. , että "Dysederius" ja "Erasmus"). Kaivosmies Hans Luder kuului yhteen myöhäiskeskiaikaisten ostajien tyypeistä (ruohonjuuritason kansanedustajille tämän talousluokan). Häntä ohjasi merkantilistinen jano, intohimo rikastua mahdollisimman pian, ja häntä palvelivat sellaiset luonteenpiirteet kuin sinnikkyys, niukka ja varovaisuus. Samaan aikaan yrittäjän ja kapitalistin erottava piirre - halu sijoittaa kertynyttä pääomaa kustannustehokkaaseen tuotantoon - ei ole vielä tiedossa. Papa Luder on kaukana opinnoissaan arvokkaasta kutsumuksesta, eikä hän testamentaa sitä kenellekään lapselleen (tässä suhteessa hän on täysin samanlainen kuin varhaiset valmistajat - italialaiset, ranskalaiset, alasaksalaiset, jotka halusivat nähdä heidän jälkeläiset eivät manufaktuurien omistajina, vaan aatelisina ja maanomistajina). Sitkeä rahansyöjä Hans Luder kuuluu samalla vahvasti perinteiseen feodaaliseen elämäntapaan. Tämä koskee ennen kaikkea hänen rooliaan isänä ja perheenä. Hänen talossaan Hans on se talonpoikainen tapa ja roomalainen laki, joka määräsi perheen pään, ts. huolehtiva ja itsevaltainen hallitsija, joka kohtelee lapsiaan ja perheenjäseniään ikään kuin ne olisivat hänelle uskottua omaisuutta. Hän muotoilee ja käyttää lapsia parhaaksi katsomallaan tavalla, kurittaa heitä sauvalla ja tekee vaimosta oppaan ja kumppanin tässä koulutuksessa.

Taloudellisesti ahdistuneen isän huolehtiva despotismi on Lutherin lapsuuden pääasiallinen konteksti. Uudistajan muistelmissa se esiintyy ensisijaisesti kuvana vanhempien väkivallasta, mikä mahdollistaa puhumisen perheen sisäisestä orjuudesta. On erityisen katkeraa kuulla, että isä ei ole osallisena tähän väkivaltaan, vaan myös äiti, joka ilmeisesti jo varhain menetti Martinille hyvän turvapaikan, suojelijan ja lohduttajan merkityksen. Mutta ehkä vielä pahempaa, että vanhemmat lisäsivät sauvan pelon lisäksi myös taivaan pelon. Käsite "Jumala" asetettiin ensin ilmaisun "Jumala rankaisee" kautta, mikä selitettiin kuvaamalla taivaallista Isää nimellä "Stokmeister und Henker" ("tikku hyönteinen ja rankaisija"). "Lapsuudesta asti", Luther muisteli myöhemmin, "Tiesin, että joka kerta, kun kuulee Kristuksen nimen, tulee kalpentua ja vapisemaan kauhusta, koska minua opetettiin näkemään hänet häikäilemättömänä ja vihaisena tuomarina." Sellainen oli "entisen talonpojan" patriarkaalisen perheen Kristus: Jeesus Hansin kuvassa ja kaltaisessa.

Martin oli epätavallisen vaikutuksellinen ja tunnollinen lapsi. Hän hyväksyi sydämellisesti Raamatun neljännen käskyn ("kunnioita vanhempiasi") ja sisäisti (eli "sisälle", "omatuntoon imeytyneenä") vanhempien vaatimukset ja odotukset jo varhaisesta iästä lähtien, kuten psykologit sanovat. Hän tarkkaili itseään tarkasti, jottei herättänyt isänsä vihaa, mutta siksi hän saattoi varhain huomata, että tämä viha on hyvin usein perusteeton. E. Erickson kirjoittaa: "Martinin lapsuuden ja itse asiassa kaikkien myöhempien Martinin epäilyjen lähde on siinä olettamuksessa, että hänen isänsä rankaiseessaan häntä ei ohjannut rakkaus ja oikeudenmukaisuus, vaan oma tahto ja viha ” (“Nuori Luther”, s. 111).

Haluan kiinnittää huomionne siihen tosiasiaan, että Martinia ei vastustanut se, että Hans hillitsi hänen taipumuksiaan ja vapauttaan mestarillisesti ankarasti, vaan se, että hän oli despoottisen välinpitämätön lapsellista syyllisyydentuntoa kohtaan, Martinin haluun "ole hyvä", hänen etsivälle itsekurilleen ja "huolehtii isälle miellyttämisestä" (s. 138). Kiinnitän huomionne myös siihen tosiasiaan, että lapsen Martinin isävihassa ei ollut kyse luonteen pahuudesta (Luther ei koskaan pitänyt vanhempiaan pahana), vaan itse mahdollisuudesta (tarkasti ilmaistuna: oikeus) sallia itsesi. olla vihainen.

Tätä aihetta käsitellessään E. Erickson muotoilee seuraavan, mielestäni syvästi oikean strategisen kannan: Luther-pojan arpaa voidaan ja pitää pitää "palana yleisestä lapsuuden hyväksikäytön historiasta" (s. 132). . Tämä lähestymistapa on perusteltu, Erickson selittää, jos otamme huomioon, että alaikäisten hyväksikäyttö ei ilmennyt pelkästään varhaisessa pakkotyössä, vaan myös siinä, että isät ottivat rankaisematta elämään vihansa lapsiin tai käyttivät heitä esineenä. osoittaakseen dominoivaa voimaaan (ks. ibid.). Päättääkseen keskustelunsa tästä aiheesta Erickson esittää laajamittaisen ja hämmästyttävän voimakkaan humanistisen julistuksen: "Ehkä jonakin päivänä tulee... hyvin perusteltu ja samalla intohimoinen vakaumus siitä, että kuolevaisin kaikista mahdollisista synneistä on lamauttaa lapsen sielu » (sivu 133).

Yhdessä edellisessä luennossa yritin näyttää, että kaupallisuuden aikakausi oli perinteisten riistomuotojen ennennäkemättömän kiristymisen aikaa, feodaalisen herran mielivaltaisuuden vahvistumisen aikaa. Tämä toteamus pätee myös perheen sisäiseen lasten hyväksikäyttöön (koskien isien mielivaltaa, jotka tunsivat itsensä talossaan vankijoiksi). Pian näemme, kuinka tämä ilmeni Martin Luderin kohtalossa.

Yhdeksänvuotiaana Martin menee seurakuntakouluun. Ehkä ainoa asia, jonka hän muisti tästä instituutista, oli opettajien säännöllinen ruoskiminen oppilaita. Koulun tutorit tekivät samoin kuin isät, mutta vielä suuremmalla välinpitämättömyyden mielivallalla, ja mikä tärkeintä, ilman sitä "luonnollista lakia", joka voitaisiin vielä tunnistaa isyydestä ja mentoroinnista verellä. Mutta näin jälkikäteen ajatellen tämä ei voinut muuta kuin varjostaa vanhempien sanelua itselleen, eikä se voinut olla muuta kuin epäilyksiä sen oikeudenmukaisuudesta.

Ensimmäisinä kouluvuosina Martin näyttää pelottelun ja alentumisen vuoksi tavalliselta ja jopa huonosti lahjakkaalta lapselta. Mutta luokissa, joita kutsumme nykyään keskimääräisiksi, hänen merkittävät synnynnäiset kykynsä tuntevat itsensä (tulevaisuus näyttää, että tämä henkilö, joka on hyvin kaukana renessanssikulttuurin tasosta, kuului kuitenkin renessanssin lahjakkaiden luonteiden joukkoon - monipuolinen, muovinen ja titanic). Miten Luder Sr ymmärsi ja arvosti tämän Luder Jr:n kyvykkyyden ensimmäisen heräämisen?

Kun Martin lopetti koulun, Hansin asiat menivät huonosti. Yritys, johon hän osallistui, tuskin sai toimeentulonsa Mansfeldin kreivien kaivoksilta keräämien kiristyspalkkioiden takia. Silloin Hansin päähän nousi ajatus, joka nostaisi koko uskonpuhdistaja Lutherin moraalisen ja psykologisen geneesin: pojasta voi tulla isän yritys! Häneen, hänen tahtoonsa ja kykyihinsä on investoitava! Hans Luder, joka oli akuutisti huolissaan koulutuksen puutteesta (tämä oli pitkään estänyt häntä tulemasta mestariksi ja yhdeksi "kaupungin isistä"), päättää lähettää lahjakkaan esikoisensa Erfurtin yliopistoon, joka on yksi arvostetuin Saksassa tuolloin, vaikka hän joutui velkaan. Hans näkee unissaan Martinin lakimiehenä ja myöhemmin ehkä Mansfeldin pormestarina. "Isän kunnianhimo keskittyy hänen vanhimpaan poikaansa" (s. 125).

Toivoiko Hans hyvää esikoiselleen? - Epäilemättä, vaikkakaan ei hyväntahtoisuus oli hänen päämotiivinsa. Toivoiko hän Martinille hyvää siinä määrin, että sai ensin tietää, mitä Martin itse haluaa? - Ei missään tapauksessa. Kukaan ei kysynyt 17-vuotiaalta Lutherilta mitään. Hän oli pakotetun onnen kohde, jota motivoi hankkiva laskelma. Onko isä onnistunut tekemään poikansa onnelliseksi? - Ei. Aluksi hän tunsi olonsa hyvältä, mutta sitten tuli vuosi henkistä ahdistusta. Onko Hans saavuttanut unelmansa? - Jälleen, ei. Martin Luderista ei tullut Mansfeldin pormestaria. Hänestä tuli jotain, joka oli kaukana Hansin taloudellisesta ja sosiaalisesta mielikuvituksesta: Martin Luther, ensimmäinen kansallinen historiassa, josta tuli suuri mies murtautumatta aateliston joukkoon. Onko tämä hyvä vai huono, Hans Luder ei voinut ymmärtää päiviensä loppuun asti.

Vuosina 1502-1504 Martin suoritti menestyksekkäästi yliopistokoulutuksen ensimmäisen vaiheen ja sai maisterin arvonimen. Tämä miellyttää isää kovasti, hän alkaa kohdella poikaansa virallisella kunnioituksella ja kutsuu häntä tästä lähtien vain "Sinä". Jälkimmäinen ei kuitenkaan estä häntä tekemästä elämänsä kannalta keskeistä päätöstä poikansa (kuten pienen lapsen) puolesta. Hans valitsee Martinille lakikoulun.

Kukaan ei voinut sanoa, että Luder Sr.:n uralaskenta oli virheellinen. Lakimiestutkinto mahdollisti tavallisen ihmisen pääsemään lähemmäksi aatelistoa lyhyimmällä mahdollisella tavalla ja jopa murtautumaan aatelistoon (menestynyt asianajaja sai joskus aatelisen). Mutta ei ollut ammattia, joka olisi vähemmän sopusoinnussa Martinin selittämättömän luonteen ja kykyjen kanssa, joista Hans Luder kuitenkin panosti.

Myöhäiskeskiajan oikeuskäytäntö on kasuistisesti hienostunut järjestelmä vahvojen suojelemiseksi. 1500-luvun alussa lakimieheksi valmistautuminen merkitsi itsensä määrittelemistä koulutetuiksi ruhtinasorjiksi, jotka rakensivat nerokkaita ansoja alemmille luokille. Oikeustieteen opiskelijassa kaikki oikeustietoisuuden luonnolliset taipumukset ja ennakkoluuloton oikeudenmukaisuus tukahdutettiin. Kyky vääntyä ja valehdella, palvella vahvoja heikkoja vastaan, "isiä" "lapsia" vastaan ​​oli osa lainopillisen ammattitaidon käsitettä.

Lutherin aikaisissa oikeustieteellisissä tiedekunnissa opetettiin roomalaista lakia sen myöhäisessä (bysantin, Justinian) versiossa. Tämän oikeuden keskellä oli prinssien, hallitsijan, hahmo, joka yhdisti herran, omistajan ja perheen patriarkaalisen pään. Kaikki lailliset määritelmät vedettiin princepsien etuoikeuksiin.

Hansin ja Martinin suhteen dramatiikkaa analysoidessaan E. Erickson ei kiinnitä vakavaa huomiota niiden lakikurssien sisältöön, joihin nuori Luther alkoi tutustua viimeisellä yliopistovuotellaan. Sillä välin on täysi syy väittää, että tällä sisällöllä on täytynyt olla voimakkaimman käymisen rooli Lutherin epäilysten kehittymisessä. Princeps oli "Hansin kuva ja kaltainen ylin hallitsija". Hän näytti Hansilta, korotettuna keskeiseen juridiseen käsitteeseen ja samalla paljastuneena despoottisessa rumuudessaan (voimakas mielivalta oli prinssien ydin, ja huolenpito on vain ilmiö ja naamio). Tällä ei voinut olla vaikutusta, ellei 22-vuotiaan Lutherin tietoisuuteen, niin alitajuntaan. Tämä oli osa sitä hämmästyttävää omituisuutta, jota nuori mies tunsi alusta alkaen ammatille, jonka hänen vanhempansa valitsi hänelle.

Sanoisimme liikaa, jos alkaisimme väittää, että Luther, opiskelija, näki myöhäiskeskiaikaisen oikeustieteen luokkasosiaalisen olemuksen eikä halunnut palvella sortajia sorrettuja vastaan. Yliopiston lakikurssilla hänet hylkäsivät ensisijaisesti kasuistiikka, sofismi, häikäilemätön "bysanttilainen oveluus". Martin ei missään nimessä uskaltaisi väittää, että kuri, jolle hän oli omistautunut, olisi jotain pahaa ja arvotonta. Ei, tunnollisena, äärimmäisen vakavana ja vaikutuksellisena ihmisenä hän näki vain, että oikeuskäytäntö "ei ollut häntä varten", että sitä ei annettu hänelle. Kurssit aiheuttivat melankoliaa ja tylsyyttä. Sielu ei valehdellut tätä ammattia, jonka kunnioitettava luonne ei aiheuttanut pienintäkään epäilystä vanhempien, sukulaisten ja ystävien keskuudessa.

Luther vieraili kotonaan Mansfeldissä. On täysi syy uskoa, että tapattuaan isänsä hän yritti tunnustaa hänelle kyvyttömyytensä, jota ei vaadittu oikeuskäytännöksi, ja vastauksena hän sai käskyn olla "innokas" ja "ei leikkiä hölmöä". Martin totteli, mutta hänen omatuntonsa ja luontonsa eivät halunneet totella. Mitä kovemmin hän työskenteli, sitä enemmän hän joutui epätoivoon voimiensa ja kykyjensä suhteen. "Isien oikeus", jonka ministeriksi hänen piti tulla, totellen isän oikeutta, ei saanut häneltä tunnustusta ja ymmärrystä. Lisäksi Martinin valtasi jonkinlainen yleinen alemmuus. Yhtään asiaa ei väitetty, yksikään maallinen tehtävä ei näyttänyt houkuttelevammalta. Luther muisteli myöhemmin, että hän "vietti päivänsä surussa" ja koki tentatio tristitiae, no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

Tämä oli osoitus tilasta, jota psykologit kutsuvat "akuutiksi identiteettikriisiksi". Sen merkitys oli melko yksinkertainen: Martin tunnusti pitkään itsensä vastuulliseksi ja menestyksekkääksi isänsä tahdon toteuttajaksi - tässä hän näki henkilökohtaisen arvonsa. Yliopiston oikeuskäytännön edessä Martin menetti tietoisuuden henkilökohtaisesta yhtenäisyydestä. Hänen täytyi, ja siksi hän ei voinut olla ottamatta halutessaan ryhtyä asianajajaksi; mutta hän, Martin, ei voinut, ja siksi, kun kävi selvemmäksi ja selvemmäksi, hän ei halunnut tulla lakimieheksi. Hän ei enää ymmärtänyt, kuka hän oli ja kuka hän olisi (näkyy Jumalan edessä), jos hänen elämänsä päättyisi odottamatta.

Tämä persoonallisuuden hajoaminen ei ilmaissut itseään vain apatiana, epätoivona ja äkillisen kuoleman pelossa - se sai psykoterapeuttien kieltä käyttäen "kliinisesti akuutteja muotoja". Ilmeisesti jossain kesäkuussa 1505, kun yliopiston kuoro lauloi, Martin tärisi ympäri, kaatui lattialle ja huusi äänellä, joka ei ollut hänen omansa (kuten todistajat sanovat, "härkä"): "Non sum!" ("Älä syö!"). Muistakaamme tämä epileptinen "ei olla!" (koko "en ole!"): uusissa ilmaisuissa ja tietenkään ei enää hurmioituneena, vaan tietoisena lausumana (tahallinen itsensä luopuminen tavalla tai toisella) se tulee esiin jokaisessa käännekohdassa uskonpuhdistajan Lutherin sisäinen kehitys.

Joten Martinin mielentila kesään 1505 mennessä oli erittäin vaikea. Psykologisesti puhuen hän tunsi olevansa syvästi neuroottinen, joka oli varma psykoosista, ellei hän itse (ja välittömästi) turvautunut joihinkin rajuihin terapeuttisiin toimenpiteisiin. Puhuessaan moraali-uskonnollisella kielellä (jota Martin todennäköisimmin käytti) nuori mies näki itsensä epätoivon partaalla kuolemansyntinä, joka johti kristityn hengelliseen kuolemaan ja ikuiseen kadotukseen. Tässä "rajatilanteessa" oikeustieteen opiskelija tekee elämänsä ensimmäisen, mutta todella kardinaalin päätöksen - mennä luostariin. Maailmanpsykologisesti se (Erikson näki tämän ensimmäisenä maailmankirjallisuudessa) tarkoitti seuraavaa: Martin oli jättämässä isänsä lamauttavan voiman taivaan herran parantavaan voimaan, jota maan päällä edustaa kirkko (erityisesti luostari). ) tehoa. Hän ei etsinyt kevyempää taakkaa, sillä hän tiesi hyvin, että hän muutti perheen sisäisen orjuuden täydelliseksi ja valittamattomaksi orjuudelle taivaalliselle hallitsijalle. Samalla hän toivoi, että taivaallinen isä (luostarikasvattajien kautta) hävittäisi poikansa, vaikkakin äärimmäisen ankarasti, mutta ymmärtäen hänen todelliset taipumukset ja kyvyt, ts. ei ollenkaan niin kuin Hans Lüder, sokea kunnianhimoiltaan ja laskelmiltaan. Jos emme pelkää yksinkertaistamista, voimme sanoa, että "Hansin poika etsi Jumalasta sitä, mitä hän ei löytänyt Hansista itsestään" (s. 210). Moraalisesti ja uskonnollisesti tätä toivoa tuki teologinen kirjallisuus (ensisijaisesti Occamite), josta Martin saattoi oppia, että epäonnistumiset arvokkaalla ja kunnioitetulla maallisella alalla (esimerkiksi laillisessa) ovat usein luostarin tiellä olevaa henkilöä odottavan menestyksen ennakkoedustaja. tottelevaisuus. Martin unelmoi tulla menestyväksi, esimerkilliseksi munkkiksi. Vain tällä tavalla hän pystyi sovittamaan vakavan rikoksensa, joka koostui kapinasta perhettä vastaan ​​ja Raamatun neljännen käskyn rikkomisesta.

22-vuotias Luther valitsi parantumiseensa ja lunastuksekseen augustinolaisluostarin, joka tunnetaan toisaalta säännön erityisestä tiukkuudesta ja toisaalta apottien välittävästä ja harkitusta asenteesta. noviisi munkit.

Luostarielämän ensimmäinen vuosi helpotti hänen mielentilaansa, mutta hänen pappeuteen vihkimisensä mennessä epäilykset ja neuroottinen ahdistus ilmaantuivat uudella voimalla.

Nuoren aloittelijan käsissä (jolle annettiin nimi "veli Augustine") joutui Gabriel Bielin kirja An Explanation of the Mass, joka oli arvovaltainen noina vuosina. Siinä sanottiin, että pappeuden hyväksymisvalmiuden kriteeri (ja siten aiempien askeettisten pyrkimysten onnistumisen kriteeri) on vihittyjen sielussa. Virkaan astuvan henkilön tulee olla puhdassydäminen ja rauhallinen omatunto; hänen täytyy ymmärtää, että "hän rakastaa kaikkea Jumalan luomakuntaa sydämensä pohjasta ja yksinomaan Jumalan tähden" (s. 294). Jos papissa ei ole sellaista moraalista tilaa, Jumala ei todennäköisesti ota häneltä vastaan ​​uhrimessua, ja pastori osoittautuu seurakuntalaistensa rituaaliksi pettäjäksi.

Martti Luther, jolle lapsuudesta lähtien oli ominaista poikkeuksellisen vakavuus ja rehellisyys, otti tämän ohjeen kaikella ankarasti. Lähestyessään vihkimispäivää (arkuuteen vihkiminen) hän katsoi yhä tarkemmin itseensä ja huomasi kauhuksensa olevansa hyvin kaukana Bielin kuvaamasta tilasta.

Mitä tapahtui? Miksi tietoisuus korjaamattomasta syntisyydestä kasvoi uudelleen nuoressa noviisissa? Tosiasia on, että Bielin työhön tutustuminen sai Lutherin, jos ei ymmärtänyt, niin sitten tuntemaan circulus vitiosuksen, synnin noidankehän, jossa hän oli. Martinin ainoa vakava synti osui yhteen hänen ainoan itsenäisen tekonsa kanssa ja koostui kapinasta isänsä tahtoa vastaan. Martin saattoi tuntea anteeksiannon ja anteeksiannon vain, jos kirkko ja kirkon Jumala vahvistivat hänelle vihkimisen kautta, ettei hän ollut tehnyt virhettä lähteessään maailmasta; että hän on arvokas munkki. Mutta nyt kävi ilmi, että itse vihkiminen saattoi osoittautua ulkoiseksi ja jopa kuvitteelliseksi. Se oli ansaittava tietoisuudella aiempien syntien lunastuksesta. Anteeksiantamisen tietoisuus osoittautui ainoan anteeksiannon ehtoksi, jonka Luther saattoi tunnistaa omassatunnossaan. Tämä aiheutti epätoivoa, johon tarttuivat muut loukkaukset ja kiusaukset, jotka ovat väistämättömiä kenelle tahansa syntiselle.

Messun selityksen kirjoittaja suositteli, että epäilevä ja hämmentynyt aloittelija olisi mahdollisimman tiukka tunnustamisessa ja tunnustajan ja mentorin antamien "oppituntien" (katumuksen) suorittamisessa. Martin tarttui tähän neuvoun kouristelevasti. Hän ahdisteli tunnustajaansa (ystävällistä mutta dogmaattisesti tyhmää vanhaa munkkia) luetteloilla hänen synneistään ja paheistaan. Hän kirjaimellisesti kidutti itseään noudattamalla pedanttisesti hänelle annettuja "oppitunteja": hän kuoli lihaa, vietti kokonaisia ​​öitä rukouksessa, ei syönyt viikkoihin ja jopa keksi itselleen katumuksia (esimerkiksi jäähdytti lihaa kylmällä) . Valitettavasti hänen sisäinen tilansa ei vain parantunut, vaan muuttui yhä vaikeammaksi.

Tässä ei ollut mitään yllättävää. Loppujen lopuksi pääsyntiä, joka vaivasi Martinia, ei yksinkertaisesti voitu nimetä ja esittää tunnustuksessa. Munkki ei voinut väittää syyllistyneensä luostaruuteen omasta tahdostaan. Katolisissa rangaistuslaitoksissa ei ollut sellaista syntiä. Luther pysyi tunnustamattomana ja selittämättömänä luostarille (ja siten myös kirkolle itselleen). Lapsellisen tottelemattomuuden synti ajautui jonnekin sielun pimeyteen, kasvoi siellä murhan painajaisiin ja myrkytettyihin ajatuksiin. Tunne yleisestä syntisyydestä ja armon puutteesta kasvoi. Myöhemmin uudistaja löytää yllättävän hyvin kohdistetun metaforan kuvaamaan tätä tilaansa: "Mitä ahkerammin pesin käteni, sitä enemmän niihin ilmestyi täpliä" (Yu.A. Golubkin, s. 240).

Psykologisesti puhuen, Martin poika tunsi enemmän kuin koskaan, ettei hänellä ollut mitään syytä mennä vastoin isänsä tahtoa; että hän on arvoton, epäonnistunut munkki; että hän on vielä vähemmän todennäköisesti pappi kuin hän voisi olla asianajaja. Moraalin ja uskonnon kielellä puhuessaan noviisi Martin tunsi olevansa mies, jota Jumala ei hyväksy välittömiksi palvelijoiksian, hylätyksi ja kirottuksi mieheksi. Tämä aiheutti vihaa Kaikkivaltiaan kohtaan. Se ei ollut minkään teologisen pohdinnan tulos. Hän vaanii alitajunnassa ja murtautui neuroottisesti ulos alitajunnasta. Tapahtui niin, että Luther oli juuri pitämässä rukousta, joka alkoi kiittämisellä ja luojaa ylistäen, ja hänen suustaan ​​vuodatti jumalanpilkkaa. "Viha valtasi minut joka kerta, kun näin ristiinnaulitun", hän muisteli myöhemmin.

Yritetään ymmärtää näiden henkisesti tuhoavien kokemusten semanttinen rakenne.

Pinnalla on seuraavaa: Luther ei tee tunnustusta yhtään helpommaksi.

Mutta mikä on myöhäiskeskiaikainen (erityisesti augustinolainen) tunnustus? Tämä on raportti tunnustajan puolelta ja tuomio, käytännön päätös tunnustajan puolelta. Viestintä, joka muistuttaa potilaan tapaamista autoritaarisen lääkärin (vaikkakin erittäin tarkkaavaisen, asiantuntevan ja ystävällisen) lääkärin kanssa, joka ei anna potilaan tehdä johtopäätöksiään, ei selitä hänelle mitään, vaan yksinkertaisesti antaa reseptejä. Lutherin kohtaamassa tunnustuksessa ei myöskään ollut elävää kommunikaatiota, dialogia ja kutsua yhteistyöhön (hengen parantamisessa). Mentorit "kieltäytyivät puhumasta hänen kanssaan, saati riitelemästä, ja yksinkertaisesti pakottivat hänet työskentelemään" (s. 296). He osoittivat jälleen tarkalleen rakastavan ja välittävän despootin ominaisuudet, jotka käänsivät Martinin pois Hansissa.

Mutta mentorien asenne oli Martinille ilmaus Jumalan itsensä, taivaallisen isän, asemasta (varhaisen uskonpuhdistuksen ytimeksi muodostuva riittämättömän - ja sitten laittoman - sovittelun ongelma ei vielä tuolloin tajunnut - katso s. 253). Ja jos näin on, kävi väistämättä ilmi, että Martin katsoi itse Jumalaksi sen autoritaarisen vieraantumisen, joka oli läsnä sekä Hansin käytöksessä että tunnustusinstituutissa. Tämän seurauksena Martin kohtasi jälleen "Jumalan Hansin kuvassa ja kaltaisessa", tai kuten psykoanalyytikko E. Erickson sanoo, "Jumalan kommunikaatiostatus tuli täysin sopusoinnussa Lutherin isän aseman kanssa" (s. 295). ). Uskonnollisella ja moraalisella kielellä Luther ilmaisi sen myöhemmin näin: "Kristus tuli Moosesta mahtavammaksi tyranniksi ja tuomariksi" (ks. s. 349).

Oliko tällainen tunnustuskokemus tunnettu ennen Lutheria? Ei ollut epäilystäkään siitä, että hänen byrokraattinen formalisminsa ajoi monet etsivät katolilaiset sairastumaan. Miten heidän matkansa päättyi? - Joissain tapauksissa - ero kirkon kanssa: kapinallinen ateismi ja jopa lähteminen "saataniseen lahkoon". Toisissa se oli väsynyt antautuminen, jota seurasi "kuihtuminen, omantunnon paatuminen" (s. 271).

Lutherin omaperäisyys koostui siitä, että hän löysi voiman vastustaa sekä antautumista että kapinallista ulospääsyä umpikujasta, ajaen itsensä yhä syvemmälle oman omantuntonsa tuskalliseen varmuuteen. Jos hän salli itsensä kapinoida, niin "kapinaa supertottelevuuden moniselitteisessä muodossa" (s. 275). "Kaikella tunnollisuudella, tottelevaisuuden järjettömyyteen asti viemällä" (s. 280), Martin kiusasi yhä uudelleen luostarin mentorit todisteilla kasvavasta arvottomuudestaan. Tämän tunnustuksellisen itsensä alenemisen prosessissa hän, tietämättään, rakensi jo ymmärrystä synnistä, joka oli ristiriidassa vallitsevan teologisen opin kanssa.

Tunnettu amerikkalainen psykologi ja filosofi William James huomautti kerran, että keskiaikaiset katolilaiset olivat taipuvaisia ​​jakamaan synnin taakan "moniksi pahoiksi ja synneiksi, jotka lunastettiin yksitellen, yksitellen". Mutta pohjoiset, protestanttiset kansat, joihin Lutherin uskonpuhdistus vaikutti, pyrkivät näkemään yhden synnin, "yksikössä ja jopa isolla kirjaimella... vääjäämättä juurtuneena luonnolliseen subjektiivisuuteen ja poistamattomana minkä tahansa osittaisen toiminnan kautta". Tämä lausunto olisi vieläkin tarkempi, jos Jaakob lisäisi, että he pitivät katolisten murto-osia syntejä eri ihmisille yhteisenä standardina. Protestanttien synnillä oli "puhtaasti yksilöllinen rekisteröinti", ts. jossain viimeisissä syvyyksissä se yhdistettiin syntisen ainutlaatuisuuteen.

Juuri tämä käsitys jakamattomasta, vakavasta ja varmasti yksilöllisestä synnistä kypsyy munkki Martinin katkerassa kokemuksessa. Kolme kohtaa ovat erityisen tärkeitä tässä:

(1) Luther puhuu tunnustuksissaan pahoista taipumuksista ja aikeista ikään kuin niistä olisi tullut tekoja (ks. s. 280). (Esimerkiksi kertoessaan märistä unista hän syyttää itseään ikään kuin yhdyntä, josta hän unelmoi, olisi todella tapahtunut elämässä hänen tahtonsa mukaan; ja olette samaa mieltä siitä, että tämä vastaa evankeliumin kaavaa "joka katsoi naista himoiten , hän on jo tehnyt aviorikoksen sydämessään").

(2) Joka kerta, kun hän kertoo kiusauksistaan ​​"historiallisessa järjestyksessä" (s. 281), ts. rakentaa täydellisen omaelämäkerran syntisestä henkilöstä.

(3) Hän on taipuvainen paisuttamaan pienet syntiä - eikä muita ollut hänen takanaan - suuriksi (tunnon logiikan mukaan: varastaja voi tappaa, ja jos ei ole vielä tappanut, niin vain olosuhteiden vuoksi eivät ole vielä pakottaneet häntä).

Martin suhteuttaa kaiken tämän itseensä ja vain itseensä, niin että tuomitseminen on liioiteltua juuri siinä määrin kuin se on intiimiä ja henkilökohtaista.

Lutherin luostaritunnustajat eivät kyenneet täysin selviytymään tästä armottomasta invektiivistä individualismista. Olisi ymmärrettävää, jos Martin korostaisi omaperäisyyttään, omaperäisyyttään ja rehellisyyttään oikeuttamistarkoituksessa välttäen alistamasta itseään jonkin syyttävän kaavan alle. Mutta ei, tunnollinen munkki taisteli takaisin vain anteeksiannon ja lohdutuksen mallista (he sanovat, että muilla oli sama ja vielä pahempi, mutta heidän omatuntonsa rauhoittui parannuksen jälkeen). Luostarin tavanomainen hemmottelu pahensi Lutherin henkilökohtaista syyllisyystietoisuutta ja syöksyi hänet yhä syvemmälle epätoivon kuiluun. Apotti-isien autoritaarinen psykoterapia osoitti hänen tapauksessaan täydellistä arvottomuutta. Nuori munkki joutui piinaan, jota kuvataan myöhemmin sellaisilla ilmaisuilla: "Luet voivat muuttua tomuksi, kun Jumala ilmestyy, kauhea vihassaan ... Eikä ole minne paeta. Eikä ole mikään, mikä voisi lohduttaa. Miten tämä voisi päättyä? Psykologinen päättely - akuutti maaninen psykoosi. Moraalisesti ja uskonnollisesti puhuen, kun munkki Martin muuttui mieheksi, joka on "Jumalan vihan demonin riivaama". Ja jos näin ei tapahtunut, niin vain siksi. että Luther sanoi itselleen psalmien sanoin: "Saakoon ne, jotka sanovat "hyvää", "kaikki on hyvin", rangaistaan, ikään kuin minun herjauksestani, - hän sanoi ja (alkuun tiedostamatta, sitten yhä enemmän tietoisesti) kävi autoterapian läpi.

Augustinaalisen luostarin elämä oli kasarmitasoitusta; munkeilla ei ollut henkilökohtaista omaisuutta. Ja silti, tässä "ei kenenkään yhteisen omaisuuden" maailmassa oli yksi aivan hämmästyttävä esine. Tämä aihe on kirja, latinankielinen Raamattu, joka annettiin jokaiselle munkin yksityisomaisuutena ja jonka kanssa kommunikoinnissa oli "yksityiselämän" tunnusomaisia ​​merkkejä. Aloittelija luki sen milloin tahansa, niin paljon kuin halusi, eikä hänen ollut pakko antaa kenellekään tiliä yksinäisen henkisen kokemuksensa tuloksista.

Martti Luther parantaa itsensä Raamatun avulla. Hän voittaa soteriologisen neuroosinsa löytämällä Pyhästä Kirjasta keskustelukumppanin, joka ei ollut läsnä isä-tunnustajassa, hän löytää keskustelukumppanina Jumalan itsensä, joka ei ollut taivaallinen isä, rippineiden ja mentorien välittämänä. Tämä löytö on onnistunut Lutherille, koska hän viljelee erityistä asennekäytäntöä ilmoituksen auktoriteettiin - aktiivista passiivisuutta tai, kuten E. Erickson sanoo, "syvän passiivisuuden kykyä" (s. 369).

Ilmaisu "aktiivinen passiivisuus" näyttää ensi silmäyksellä ilmeiseltä oksymoronilta (pahempi kuin "puurauta" tai "jäähdyttävä tuli"). Itse asiassa tämä on ulkonäkö, joka syntyy, koska sana "passiv" ("passiivinen") uusiin kieliin tunkeutuneena latinalaisuutena on menettänyt alkuperäisen yhteytensä "intohimoon" - "kärsimukseen", "intohimoon", " intohimot" (erityisesti - "Kristuksen intohimo"). Siitä on tullut synonyymi inertialle, toimimattomuudelle ja alistumiselle. Lutherin aikalaiset kuulivat vielä kärsimyksen täyteyden sanassa "passiivisuus", ja siksi ilmaus "aktiivinen passiivisuus" ei kuulostanut heistä ilmeiseltä oksymoronilta. "Syvän passiivisuuden kyky" on kykyä virittyä omaan kärsimykseensä ja jopa antautua sille, tämä on edelleen vastaanottavaisuuden kulttuuria yleensä ja vastaanottavaisuutta jonkun toisen kärsimykseen erityisesti.

Luther piti korvaa erityisenä vastaanoton elimenä. "Suurin ylistys, mitä kristityistä voidaan sanoa", hän huomautti kerran, "on se, että heillä on avoimet ja ystävälliset korvat" (s. 366). Erityinen arvokkuus, jonka uskonpuhdistaja omistaa kuulemiselle, ilmenee myös hänen seuraavasta periaatteestaan: "Kuule ennen kuin näet; usko ennen kuin ymmärrät; joudu vangiksi ennen kuin vangitut itsesi” (ks. ibid.).

Silmä katsoo, tutkii ja tutkii. Korva kuuntelee ja kuulee; silmä on renessanssiurku (Leonardo da Vincin instrumentti), korva on uskonpuhdistus-evankelinen (Erasmus ja Luther). Ihmiskorvan pääasiallinen toiminta on puheen kuunteleminen sen semanttisilla intonaatioilla, sen ensimmäisellä musiikilla tai, jos haluatte, "musiikkia ennen musiikkia" (puhuminen ja laulaminen, puheen säveltäminen ja laulun säveltäminen - nämä taiteet, joita varten Luther oli yhtä lahjakas, häntä ei koskaan erottanut terävä viiva). Puheen kuuntelu, toisin kuin visuaalinen katselu ja tutkimus, ei sisällä taipumusta tai epäilyn toimivaltaa. Se merkitsee avarakatseisuutta. Korva on halutessaan aistielin, johon on upotettu "syyttömyysolettama" ja lisäksi nöyrän luottamuksen olettamus tai valmius siihen, että jonkun toisen lausuma ajatus voi osoittautua viisaammaksi ja paremmaksi. Pystyn ilmaisemaan itseni. Hän kuulee hyvin, kuka osaa eliminoida itsensä erityisen kiinnostavan, ylpeyden tai kunnianhimoisen kohteena (sellainen on ensimmäinen ja alkeellisin tietoinen "non sum" - "en ole").

Kuunteleminen "aktiivisen passiivisuuden" yksinkertaisimpana muotona vastustaa paitsi katsomista ja tuijottamista, toisin sanoen silmän "aktiivista toimintaa". Sitä (kuuntelua) Luther vastustaa myös kuuliaisuuden passiivisuudelle. Mutta vastustaakseen jälkimmäistä, korva yhdistyy silmän kanssa suuressa lukemisessa.

Lukusilmä on kuunteleva silmä, joka havaitsee merkityksen (hengen) kirjaimen kautta. Jotta tämä tapahtuisi, tarvitaan erityistä valmistautumista, jonka E. Erickson määrittelee rukoustilaksi. Tässä ei ole kyse siitä, että Lutherin mukaan vain ahkera rukouskirja voi lukea harkiten (Uudessa Lutherin aloittamassa tunnustuksessa rukous ei ole lainkaan keskeisellä sijalla, vetäytyy ennen Pyhän kirjan lukemista ja keskustelua). Asia on siinä, että rukoustila on tärkein (hengellis-asemallinen) ulottuvuus tekstin parissa tehtävässä työssä (kuten todellakin parannuksen ja lunastuksen ja jopa lähimmäisen aktiivisen palvelemisen).

Joskus olen hyvin pahoillani, ettei Luther osannut venäjää. Loppujen lopuksi työskentely kirjoitetun tekstin parissa on merkitty ehdottoman hämmästyttävällä verbillä. "Lue" ja "kunnia" ovat sama sana lähteessä. "Lue" merkitsi kerran "kirjan kunnioittamisen toteuttamista", ts. olla rukoilevassa asenteessa häntä kohtaan. Voidaan sanoa, että Luther yrittää välittää värittömälle ja mauttomalle saksalaiselle "lesenille" sitä ylimääräistä ylevää merkitystä, joka venäläisellä "lukemalla" alun perin on.

Lukeminen (rukouskuuntelu silmän avulla) ei missään vastaa sen käsitettä siinä määrin kuin silloin, kun ihminen kommunikoi pyhän tekstin - jumalallisen ilmoituksen tekstin kanssa. Avomielisyys, kaiken epäilyn ja subjektiivisen kunnianhimon poistaminen, eksegeettinen "ei summa" tulevat tässä ymmärtämisen kategorisiksi ehdoksi. Samaan aikaan, kuten E. Erikson kauniisti muotoilee, Lutherin ennakkoluuloton lähestymistapa "ilmensi kahden tyyppisen kuuntelun: kirjasta lähtevän Sanan ja kaiun itsessä" (s. 375).

Lukeminen eli aktiivinen-passiivinen kommunikointi Raamatun kanssa tarjoaa kaksisuuntaisen dynamiikan kuuntelevan ihmisen ja puhuvan Jumalan välillä. Ihminen jättää syrjään kyselevät kysymykset ja yhtäkkiä jossain vaiheessa huomaa, että Jumala itse kuuntelee häntä, kysyy häneltä ja yrittää hänen avullaan selvittää, kuka hän on ja miksi hän kärsii. Vastaus näihin kysymyksiin syntyy kaikuna lukijan sielussa ja muotoutuu sitten Raamatun sanoissa (tai ne hylkäävät sen). Tuloksena käy ilmi, että Raamattua työskennellessään kristitty tunnustaa rehellisemmin ja täydellisemmin kuin itse kirkon tunnustuksissa. Hän tunnistaa itsensä Jumalan ymmärtämäksi kärsimyksessään ja juuri siinä määrin kuin hän on oppinut samaistumaan kärsivään Vapahtajaan (hänen "passion" ja "passiv" kanssa).

Kymmenen luostarivuoden aikana (1506-1516) yksinäinen Raamatun työ oli Lutherin pääelinkeino sekä ajankäytön että ponnistelujen intensiivisyyden suhteen. Vuoteen 1512 mennessä hän käytännössä tuntee pyhän kirjan ulkoa.

Rohkenen hahmotella lyhyesti pääasia, joka Lutherille tämän työn aikana paljastettiin, tukeutuen ensisijaisesti hänen ensimmäisiin eksegeettisiin ("tulkinta") kirjoituksiinsa, jotka on kirjoitettu vuosina 1516-1518.

Luther paljastaa Raamatussa kaksi Jumalan kuvaa, jotka ovat keskenään paradoksaalis-dialektisessa suhteessa välttämättömän ulkonäön ja vaikeasti saavutettavan totuuden kanssa. Ensimmäinen on Vanhan testamentin Jumala, tai kuten Luther itse mieluummin sanoo, "Mooseksen Jumala", kymmenen käskyn eli lain antaja. Tämä on käskevä jumala-isä, jonka velvollisuuksista on palkita ja rangaistuksia. Toinen kuva on evankeliumin Jumala, kärsivä ja ylösnouseva Jumalan Poika. Hänen käskyillä on täysin erilainen modaalinen merkitys. Vapahtaja Kristus ei käske, vaan kutsuu, ts. käskyjen kautta kuljettaa mukanaan. Hän ei palkitse tai rankaise, vaan vain antaa lahjan (joka on aina ansaitsematon) tai irrottaa sen lahjasta. Luther näkee Raamattuun perustuvan aidosti kristillisen kasvatuksen olemuksen siinä, että uskova voittaa alkuperäisen, harkitusti alistuvan asenteen käskevää Isää kohtaan ja muuttuu vapaaehtoisesti orjalaiseksi asenteeksi Poikaa kohtaan - vakuuttuneen seuraajan, toverin asenteena. - kädet ja led. Tämä on Lutherille kristitylle täysi-ikäisyydelle, poistumiselle Vanhan testamentin paternalismista ja maaorjuudesta. On hyvin helppo nähdä, että "Hansin ja Martinin" ongelma on vihdoin ratkaistu tässä eksegeettisessä, teologisessa muodossa. "Jumalan oli kohdattava Hans Martinissa, jotta Martin voisi perustella tottelemattomuutensa Hansille", kirjoittaa E. Erickson. "Tämä tarkoittaa, että koko kysymys tottelevaisuudesta ja kuuliaisuudesta luopumisesta siirrettiin korkeammalle ja historiallisesti merkittävälle tasolle" (s. 172 - 173). ”Jumala itse Martinissa” on tietysti kärsivä ja ylösnoussut, kutsuva ja inspiroiva Jeesus, jonka kuva näkyy hengellisenä kaikuna pyhässä tekstissä. Näin asiat ovat uskonnollisesta ja moraalisesta näkökulmasta. Psykologisesti (ja kulttuurihistoriallisesti) päätellen Luther Raamatun lukijana huomaa, että täysi-ikäisyys (muistakaamme vielä kerran tämän käsitteen painoarvon Kantin filosofiassa) ... täysi-ikäisyys on tila, jolloin henkilö hylkää vanhempien ennalta löydetyn auktoriteetin vapaasti valittujen kulttuurin auktoriteettien (ajattelija, taiteilija, tiedemies, keksijä, minkä tahansa käytännön mestari) vuoksi ja jatkaa itsenäisesti työtään muuttamalla viimeksi mainitut henkilökohtaiseksi kutsumukseksi.

Tässä kuitenkin mainitaan vaikein aihe, jota ei voida sivuuttaa.

Olisi syvästi väärin väittää, että käskevä ja rankaiseva "Mooseksen Jumala" on Lutherille väärä kuva jumaluudesta, melkein heprealainen petos ja fiktio. Ei, Lutherin teologian paradoksaalinen erikoisuus piilee siinä, että kuten jo mainitsin, "Mooseksen Jumalalla" on tässä väistämättömän ilmentymän asema, jonka vallassa kristitty ei voi muuta kuin olla ja jopa sen täytyy olla. Ilman Vanhan testamentin kattilassa keittämistä, lain rajallisen totuuden testaamista kokemuksella, kristitty ei syntisen ihmisen tavoin pysty havaitsemaan evankeliumin täyttä totuutta. Sellainen on traaginen kohtalo, joka johtuu ihmisten rajallisuudesta ja heikkoudesta Aadamin lankeemuksen jälkeen. Luther kirjoittaa kirjassaan Kristityn vapaudesta: ”Lain käskyt opettavat meille hyviä tekoja, mutta jälkimmäisiä ei yleensä ole annettu tehtäväksi. Käskyt käskevät, mutta eivät auta; ne opettavat, mitä täytyy tehdä, mutta eivät kerro tähän tarvittavaa [hengellistä] voimaa. Ne ovat hyviä vain sille, että ihminen näkee kyvyttömyytensä tehdä hyvää ja oppii vaipumaan epätoivoon itsestään. Mutta juuri siksi lain käskyt ovat välttämättömiä. Sillä vasta sen jälkeen, kun ihminen on yrittänyt täyttää ne, vaikka turhaan, hän voi kuulla toisen Sanan, evankeliumin lupauksen sanan.

Käskyt eivät ole vääriä niin kauan kuin on kyse kristityksi kasvamisesta; niistä tehdään valheellisia vain, jos ne yrittävät rajoittaa itse kristillisen täysi-ikäisyyden ajattelutapaa (tässä on avain kaikkeen Lutherin myöhempään ymmärrykseen paavin kirkollisista valheista). Siirtymistä aikuisuuteen liittyy odottamaton, räjähdysmäinen, katarstinen oivallus, että uuttera lain käskyjen pitämisessä lähetettiin kristitylle vain katkeraksi (joskus epätoivoisen katkeraksi) koetukseksi hänen vanhurskaudelleen ja uskolleen.

Tämän seikan selventämisellä oli tärkeä rooli Lutherin Raamatun tunnustuksen aikana. Mutta vielä merkittävämpää oli se, että rukoillen pyhää tekstiä kuunnellen munkki Martin oppi suhtautumaan ei hallitsevan Isä-Jumalan tahtoon, vaan Jumalan Pojan kärsimykseen ristillä. Minulle ei ole olemassa ainuttakaan Raamatun sanaa, Luther huudahti myöhemmin, joka olisi ristin ulkopuolella. Ja tämä tarkoittaa, selittää E. Erikson, että "ei etsisi sen dekoodausta ristiinnaulitun ja kärsivän Jumalan tapauksessa" (ks. s. 376).

Martin oli itsensä parantava siinä määrin, että hän pystyi vertaamaan tuskallista soteriologista neuroosiaan koettelemuksiin, jotka lähetettiin Vapahtajalle hänen kärsimysviikon aikana. Hän asetti itsensä yksinkertaisimman kysymyksen alle: mitä epäilykseni ja kärsimys itse asiassa tarkoittavat verrattuna Kristuksen epäilyihin ja kärsimyksiin? Mikä on minun epätoivoni, Jumalan hylkäämisen kauhuni ennen jumala-miehen epätoivoa, joka huudahti ristillä: "Jumalani, miksi jätit minut!" (Toisin kuin suurin osa kristityistä teologeista, Luther vaati näiden sanojen ottamista täysin kirjaimellisesti) (ks. s. 376).

Kristuksen intohimojen muisto, ja vain tämä, oli todella parantavaa tunnustamattomalle ja siksi katuvan helpotuksen tuntemattomalle munkille vastoin isänsä tahtoa.

Mutta silti oli vaikein kysymys - sovinnosta Jumalan kanssa yleensä, Jumalasta luojana, maailman hallitsijana ja tuomarina. Jos luopumuskompleksista toipuminen oli pitkä prosessi, niin tämän jo teologisen ja metafyysisen kysymyksen ratkaisu tuli odottamatta, kuin oivallus.

Vuoden 1512 lopulla Luther koki uutta melankoliakohtausta ja työskenteli ensimmäistä luentokurssiaan Wittenbergin yliopistossa. Jäätyään eläkkeelle yhteen Mustan luostarin tornissa sijaitsevasta sellistä hän kirjoitti niin sanotut "argumentit" (nyt sanoisimme "kommentit") Psalmien latinalaiseen tekstiin. "Yhtäkkiä hänen katseensa viipyi kauan tunnetussa paikassa, joka nyt vaikutti häneen "kuin lyönti": in justitia tea libera me (oikeudenmukaisuudessasi, vapauta minut). Hän tottui kohtaamaan tämän käänteen Pyhän Psalmeissa ja kirjeissä. Paavali, ajatella Jumalan oikeudellista oikeudenmukaisuutta, joka muistutti häntä hänen arvottomuudestaan ​​ja syöksyi hänet kauhuun... Nyt, yhtäkkiä hänellä oli epämääräinen tunne, että tällä käsitteellä saattaa olla Raamatun kielellä aivan erilainen merkitys kuin filosofoivien teologien kielellä. Hän halusi välitöntä selvyyttä. Siksi hän kääntyi Roomalaiskirjeen (I, 16-17) tunnetun tekstin puoleen, jossa evankeliumi määritellään pelastavaksi voimaksi kaikille, jotka uskomalla ottavat sen vastaan. Tässä todettiin, että Jumalan oikeudenmukaisuus paljastuu uskosta uskoon” (G.Boehmer. Der junge Luther, s. 99). "Tässä minä tunsin", Luther muisteli, "että olin täysin muuttunut, synnyin uudesti ja ikään kuin menin paratiisiin avoimen portin kautta."

Tapahtui "käännös", pitkän hengellisen painajaisen katarsinen ratkaisu, joka saksalaisessa luterologiassa sai nimen Turmerlebnis ("tornissa koettu kokemus"). Se voidaan myös määritellä "toiseksi syntymäksi". "Luther syntyi uudesti Raamatun äidin kohdusta", E. Erickson lyö (s. 378).

Turmerlebniksen ydin on vanhurskauttamisen ja pelastuksen ongelman dialektisessa "käänteisessä". Luther ymmärsi olevansa suoraan osallisena Jumalassa juuri tuon omantunnon tuomitsevan kyvyn kautta, joka ennen, kuten hänestä näytti, osoitti nimenomaan hänen olevan asetettuna Jumalaan. Aikaisemmin Luther näki epätoivossaan merkin Jumalan kirouksesta (kuten kävi ilmi Bielin mukaan). Nyt hänelle valkenee alkeellinen terveellinen kysymys: miksi hän itse asiassa (toisin kuin monet muut) ei päässyt epätoivossaan jumalattomuuteen, eikö hän poistunut luostarista ja liittynyt joihinkin "mustoihin joukkoministereihin"? Kyllä, tietysti, koska. että hän uskoi eikä voinut olla uskomatta. Mutta usko, kuten Roomalaiskirjeen teksti todistaa, on vain luotettava ja riittävä pelastuksen merkki. Tämän seurauksena jatkuva, ratkaisematon epätoivo ilmestyi todisteena osallistumisesta Jumalan armoon, ja entiset luostaririkokset toimina, joka soveltuu vain hänen valmistautumiseen.

Tämä kokemus oli niin vahva, että Luther lainasi myöhemmin rohkeasti apostoli Paavalin sanoja "ei tekojen kautta, vaan uskon kautta, että vanhurskaat pelastuvat" sanoilla "ei tekojen kautta, vaan vain uskon kautta..." (sola fide, ilmaus, tulee protestantismin motto).

Voidaan sanoa, että Turmerlebnis on suorittanut eksegeettisen autoterapian prosessin. Vuoden 1512 jälkeen Luther oli psykologisesti hyvin integroitunut persoonallisuus; henkilö, joka on onnistuneesti ratkaissut itsensä tunnistamisen ja täysi-ikäisyyden ongelman. Nuoresta miehestä, joka oli viime aikoihin asti arka ja häpeä kielensä sidottua kieltä, tulee yksi luotettavimmista ja loistavimmista saarnaajista koko Saksassa. Hänen ulkonäöstään kumpuaa voimaa ja arvokkuutta.

Mutta se ei ole vain sitä. Lutherin hahmossa 1516-1520. kolme merkittävää piirrettä tulee esiin yhä selvemmin. Ensinnäkin harvinainen kyky työskennellä ja itsekuri (jopa 40 sivua käsinkirjoitettua tekstiä päivässä - mitä tämä on, jos ei "työnarkomaania"?). Toiseksi, valmius puolustaa oikeuttaan tulkita Raamattua ennen kaikkia instansseja ja auktoriteettia ("ihmisoikeuksien" eksegeettinen versio). Kolmanneksi itsepäinen halu kiistaan, avoin keskustelu sitä valaisevasta luotettavuudesta ja vapaaehtoisen työtovereiden ryhmän muodostaminen (joka muuten kokoontui Wittenbergiin jossain 1520 tienoilla).

Kuka siis on "syntynyt uudesti Raamatun äidin kohdusta"? - Kyllä, ei vain saksalaisen evankelioinnin energisin edustaja, vaan myös ensimmäinen uusi eurooppalainen Saksassa. Esteettisesti ja kulttuuris-etnografisesti tohtori Martinus on yksinkertaisesti Wittenbergin augustinolainen munkki, jolla on keskiaikainen taikausko, yläsaksilainen murre ja maakuntahuumori. Mutta kaikki tämä on jo uuden muodon alainen (M.K. Mamardashvilin ymmärryksen mukaan), kaikkea kiristää uusien periaatteiden vahva vanne.

Tietysti epäilykset palaavat edelleen; armon tietoisuutta ei ansaita ikuisesti. Siitä huolimatta kääntymys, "toinen syntymä" tapahtui.

François Villon pani nämä sanat talonpoikaäitinsä suuhun:

Olen köyhä, yksinkertainen nainen

Ja kirjaimia en tunne. Mutta seinälle

Näen sinisen taivaan

Ja syntiset hitaalla tulella.

Ja vuodattanut kyyneleitä ja iloinen voidessani rukoilla -

Kuinka hyvää on taivaassa, kuinka kauheaa helvettiä.

Kustannuksella tämä määrä vastaa 3 kiloa kultaa. Ansaitakseen näin paljon piika joutui työskentelemään yhtäjaksoisesti 250 vuotta.

Ei niin kauan sitten Ericksonin kirjan "Nuori Luther" (Moskova, 1996) venäläinen painos julkaistiin. Valitettavasti minun syvästi kunnioittamani, nyt kuolleena, A.M. Karimskyn tekemää käännöstä ei voida pitää hyvänä. Tässä ja seuraavassa viittaan uuden venäjänkielisen painoksen sivuihin, mutta joissain tapauksissa säilytän oman versioni käännöksestä.

Erickson puhuu vuodesta 1508, mutta viimeisimmät luterilaiset tutkimukset uskovat hänen olevan väärässä.

Asiayhteydestä riippuen "ei summa!" voi tarkoittaa sekä "en minä" (esimerkiksi kun vastaat kysymykseen: kuka teki tämän?), ja "en ole" (esimerkiksi kun vastaat kysymykseen: "Oletko täällä?"). Koska Lutherin sopivuuden konteksti ei ole selvä. "ei summa!" se on parasta ymmärtää ja kääntää yksinkertaisesti olemassaolon kieltämisenä, täydellisenä "en ole". Tämä on sen "summan" negaatio, joka esiintyy karteesisessa "Cogito ergo sum" ("Ajattelen, siis olen (olemassa)").

Viimeinen ja tunnetuin ilmaus tällaisesta tietoisesta "ei-summasta" on "Tässä seison enkä voi tehdä toisin."

Yhdessä ”pöytäpuheessa” Luther kuvaili vaikutelmaa, jonka hänen isänsä (Hans) teki päätöksestään mennä luostariin: ”Hän huusi järkyttyneenä, että olin rikkonut käskyä ”Kunnioita isääsi”. Hän melkein menetti mielensä; kirjoitti minulle kirjeen, jossa hän kutsui minua uudelleen "sinuksi" ... ja kielsi minut.

Tämän merkityksen välittää hyvin venäläinen sana "pravda", jolla ei ole tarkkaa analogia saksan kielellä ja joka tarkoittaa totuuden, vanhurskauden ja oikeudenmukaisuuden hajoamatonta yhtenäisyyttä. Raamatun ortodoksisessa painoksessa ilmaus "in justitia tea libera me" on käännetty "vapauta minut vanhurskaudessasi".

Solovjov Erich Jurievich- Filosofian tohtori, päätutkija Venäjän tiedeakatemian Filosofian instituutissa. Kirjoittanut 120 tieteellistä artikkelia, mukaan lukien kirjat: Eksistentialismi ja tieteellinen tieto. Moskova: Higher School, 1966; Voittamaton harhaoppinen (Martin Luther ja hänen aikansa). M.: Molodaya Gvardiya, sarja: ZhZL, 1984; Menneisyys tulkitsee meitä: (Esseitä filosofian ja kulttuurin historiasta). Moskova: Politizdat, 1991; I. Kant: moraalin ja lain täydentävyys. M.: Nauka, 1993; Moraalin ja lain kategorinen pakotus. M .: "Progress-tradition", 2005.

Julkaisut

1. + - M. Heideggerin kohtalokas historiosofia

   Varhaiset eksistentalistiset teokset unohdetaan nykyään. Juhlavuosina neilikoita laitetaan edelleen otsikkosivuilleen, mutta varsinaisessa kiistassa kukaan ei muistele G. Marcelin "Metafyysisiä päiväkirjoja" (1918), M. Buberin "Hasidisia muistikirjoja" (1919) eikä K. Jaspersia (1922). , eikä "Imagination", kirjoittanut J.-P. Sartre (1939). Jopa Jaspersin kolmiosainen "Filosofia" (1929), joka oli käsikirjan asema 1950- ja 1960-luvuilla, on nykyään harvoin mukana vilkkaassa keskustelussa ihmisestä, historiasta ja maailmankaikkeudesta. Ja silti on olemassa ensisijainen eksistentiaalinen teksti, joka ei ole vaipunut unohduksiin. Tämä on Heideggerin Oleminen ja aika. Vuonna 1927 kirjoitettu se ilmestyy modernin filosofisen kiistan näyttämölle uusiin ja uusiin suuntiin, usein täysin odottamattomiin. Oleminen ja aika on yksi arvoituksellisimmista teoksista filosofian historiassa.

   http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - Eksistentialismi. Artikkeli Questions of Philosophy -lehdessä nro 3 1966

   Tässä esseessä emme suinkaan teeskentele tiivistämään tämän kriittisen työn tuloksia, yleistämään niitä monenlaisia ​​ongelmia, joita eksistentialismi esittää marxilaiselle tutkimukselle. Haluamme kiinnittää huomion eksistentialismin kaikkien muunnelmien poikkileikkaavaan, avainteemaan - kysymykseen "persoonallisuus tilanteessa". Meistä näyttää siltä, ​​että juuri tämä ongelman lokalisointi mahdollistaa eksistensialistisen opin tarkastelemisen toiminnassa ja sen jäljittämisen, kuinka se läpäisi aikakauden kokeen. Tarkkaan ottaen historia on jo julistanut tuomionsa eksistentialismista, kohdellut sitä armottomasti ja ankarammin kuin mikään teoreettinen kritiikki, ja ensisijainen tehtävä on mielestämme juuri paljastaa tämän historiallisen tuomion sisältö. Tämän artikkelin tarkoituksena ei ole herättää käsitteellisiä vastaväitteitä, ei selittää, miksi eksistentialistinen persoonallisuuskäsitys on "yleisesti ottaen" väärä. Haluaisimme pohtia, kuinka aika on testannut eksistentialismia. Haluaisimme selittää tätä filosofiaa sen lähimenneisyyden laajan vaikutuksen ehdoista ja olosuhteista, jotka ovat aiheuttaneet sen nykyisen kriisin.