Budismi tähendus tänapäeva maailmas. Budism tänapäeva maailmas

Kas budism on tänapäeva maailmas aktuaalne? Huvitav on hoopis see, miks see teema on seatud budismi vastavusse tänapäeva eluga. Miks mitte elu üldiselt? Kas tänapäeva elus on midagi erilist? Näiteks mobiiltelefonid, kõik need helid - see on juba erinevus, see on juba mingi moodsa elu tunnusjoon. 15 aastat tagasi see nii ei olnud. Aga üldiselt on inimtingimused läbi aegade olnud samad. Inimesed vihastasid, inimesed vaidlesid omavahel. See on alati olnud. Inimesed olid õnnetud, inimesed olid ärritunud ja teistega ei ole väga lihtne lähedasi suhteid luua. Ja nii või teisiti on igaühe elu ühel või teisel määral ärevusega täidetud. Kas me oleme mures näiteks praeguse majandusliku olukorra pärast või tuhat aastat tagasi põua pärast, mille tõttu meil oli viljakatkestus. Seega arvan, et budismil on midagi pakkuda igaks ajaks, mitte ainult praeguseks.

Video: Geshe Lhakdor - "Mis on budism?"

Budistlik teadus, budistlik filosoofia ja budistlik religioon Nool alla Nool üles

Tema Pühadus dalai-laama teeb vahet budistlikul teadusel, budistlikul filosoofial ja budistlikul religioonil. Ja ta ütleb, et budistlikul teadusel ja budistlikul filosoofial on kõigile palju pakkuda. Ja me ei pea laskuma budistlikku religiooni, et saada kasu teadmistest, sügavatest inspiratsioonidest, mis sisalduvad budistlikus teaduses ja budistlikus filosoofias.

Budistlik teadus tegeleb psühholoogiaga, sügava analüüsiga, kuidas mõistus töötab, kuidas emotsioonid seda mõjutavad, kuidas taju toimib. Sellel on palju pakkuda ka loogika vallas. Ja seal on ka väga sügavad teadmised kosmoloogiast. Budistlik filosoofia räägib reaalsusest, sellest, kuidas me reaalsust mõistame ja kuidas me oma fantaasiaid ja arusaamu reaalsusest lahti konstrueerime. Ja need on asjad, mis võivad olla kasulikud kõigile, isegi laskumata sellistesse religioossetesse aspektidesse nagu reinkarnatsioon, vabanemine, valgustumine jne. Ja isegi meditatsioon on midagi, mis võib meile meele treenimisel ja positiivsema ellusuhtumise kujundamisel väga kasulik olla.

Budistliku psühholoogia ja filosoofia asjakohasus Nool alla Nool üles

Budistliku psühholoogia ja filosoofia vastavus. Peamine eesmärk ja mitte ainult nende kahe suuna, vaid kogu budistliku religiooni puhul on kannatuste kaotamine ja õnne leidmine. Meil on palju vaimseid kannatusi psühholoogiliste raskuste tõttu, emotsionaalsete ebakõlade tõttu. Meil on palju probleeme, sest oleme irratsionaalsed. Ja me ei puutu reaalsusega kokku. Sellest aitavad budistlikud õpetused meil üle saada.

Ja loomulikult räägib budism kui religioon kasudest tulevikus, sealhulgas tulevastes eludes, reinkarnatsioonides jne. Aga kui me vaatame budistlikku filosoofiat ja psühholoogiat, siis need võivad anda meile tõelist kasu juba tihedas seoses meie eluga.

Budistliku õpetuse põhistruktuur oli see, mida nimetatakse "neljaks õilsaks tõeks". Ja sõna "üllas" on siin lihtsalt termin, mis tuleb sanskriti keelest ja viitab neile, kes on näinud reaalsust, näinud tegelikkust. See tähendab, et nad on kõrgelt teadvustatud olendid. Ja tõepoolest on. Need, kes on reaalsust näinud, saavad aru, et see on tõde.

Tõelised kannatused: ebaõnn, õnn ja kompulsiivsus Nool alla Nool üles

Ja esimene tõde on kannatus. Mis on kannatus? Millised on probleemid, millega me silmitsi seisame, mis see tegelikult on?

Esimene probleem on ebaõnne. Kannatust on palju ja me kõik teame, kui ebameeldiv on olla õnnetu. Muidugi võib ebaõnne astmeid olla palju. Isegi kui oleme meeldivates oludes, heas seltskonnas, meil on hea toit, võime end ikkagi õnnetuna tunda. Ja isegi kui miski meile väga haiget teeb, saame olla õnnelikud ka kurtmata, ärritumata või asjatult enda eest hoolitsemata, vaid lihtsalt rahus olles ja olukorraga leppides. Ja näiteks isegi kui meil on tugevad valud, näiteks kui meil on vähk, siis me hoolime rohkem sellest, kuidas lähedasi mitte häirida. Ja see õnnetus on esimene suurem probleem, millega silmitsi seisame.

Ja teine ​​probleem – ja see võib olla veidi ebatavaline, sest inimesed ei näe selles probleemi – on tavaline õnn. Mis on tavalise õnne probleem? See ei kesta. Me pole sellega kunagi rahul. Meil pole sellest kunagi küllalt. See muutub. Meil oli see ja siis meie tuju muutub ja me ei ole enam õnnelikud, kui meie õnn oleks tõepoolest lõplik ja ehtne, siis mida rohkem oleks meil õnneks tingimusi, seda õnnelikumaks muutuksime pidevalt. Näiteks kui mõelda jäätisele, mis nii paljudele meeldib. Teoreetiliselt on nii, et mida rohkem jäätist me sööme, seda õnnelikumaks me muutuksime. Kuid teatud hetke pärast see enam ei tööta: mida rohkem me jäätist sööme, seda rohkem see meid häirib ja seda hullemaks meil läheb. Nii et see tavaline õnn, mille poole me püüdleme, mida me püüame saavutada, see tekitab ka probleeme, see on ka ebatäiuslik.

Ja siin on huvitav punkt. Ma küsin endalt sageli: "Kui palju oma lemmiktoitu peate sööma, et seda nautida? Kas ühest väikesest lusikast piisab? "Siin, ma nautisin seda. Hea küll. Mis järgmiseks? "See pole tõsi, kas pole? Püüame süüa aina rohkem ja rohkem, isegi selle nautimine ei paku rahulolu.

Ja kolmas probleem, millega silmitsi seisame, on meie obsessiivne olemasolu. Obsessiivne selles mõttes, et näiteks mingi lugu, mis meie peas keerleb ja me ei suuda seda peatada. Või justkui oleks meil mingid obsessiivsed negatiivsed mõtted või obsessiivne ärevus, obsessiivne rääkimine kogu aeg või obsessiivne asjade tegemine. Näiteks võite olla sunniviisiliselt perfektsionist. Kogu see kinnisidee aspekt on see, millest budism räägib kui karmast. Karma on see kinnisidee, kui me ei kontrolli ennast ja see sunnib meid pidevalt mingit tegevust sooritama. Ja isegi kui see on mingi kompulsiivne "hea käitumine", nagu ma üritan kogu aeg täiuslik olla, ei jää me kunagi rahule. See toob palju stressi, see on täiesti ebameeldiv.

Ükskõik, kas see on hävitav või konstruktiivne, pole see sundkäitumine üldse kasulik. See toob kaasa mõningaid probleeme. Eriti kui me obsessiivselt mõtleme, räägime, tegutseme vihaga, ahnusega või kiindumusega, kadedusega, armukadedusega. Näiteks kui meil on oma partneri, naise või mehe suhtes mingid obsessiivsed armukadedusmõtted, oleme sellest kogu aeg kaetud, oleme paranoilised – see on ebameeldiv, eks? Oleks suurepärane, kui suudaksime ületada oma mõtlemise, kõne ja tegude obsessiivse aspekti.

Otsides oma mõtetes kannatuste tõelist põhjust Nool alla Nool üles

Budism ütleb, et me peame vaatama enda sisse ja leidma sealt nende probleemide põhjused. Lihtne on meie probleemides süüdistada väliseid tegureid. Ma saan vihaseks majanduse, ilma või poliitika, millegi sellise peale. Kuid välistegurid on, ütleme, tingimused. Need on tingimused, et teatud harjumused meis avalduksid. Näiteks harjumus kurta. Võime eeldada, et meie sundkäitumise asemel on mingi väline põhjus. Kuid kõik, mis väljas toimub, on vaid tingimus, et saaksime jätkuvalt obsessiivselt kurta stiilis: "Hea ei saa niikuinii." Need on kaebused.

Video: Geshe Tashi Tsering – miks õppida budismi?
Subtiitrite lubamiseks klõpsake videoakna paremas alanurgas ikooni Subtiitrid. Subtiitrite keelt saate muuta, klõpsates ikooni "Seaded".

Niisiis, üks budismi põhipunkte on see, et see, kuidas me elu tajume, sõltub meist endist. Elu võib minna üles või alla ning me võime seda võtta kas väga rahutult või rahuliku meelega. Ja see oleneb meist endist. Ja mida me peame mõistma? Peame end uurima ja nägema, mis on põhjused: mis põhjustab minus selle obsessiivse käitumise, ärevuse? Mis on põhjus?

Ja budism ütleb, et peame minema aina sügavamale ja sügavamale, et teada saada, mis on meie probleemi tegelik põhjus. Võite näiteks öelda, et minu probleem on halb tegelane. Aga miks mul on halb tuju? Võite minna sügavamale. Ja see sügav põhjus – see, mille need kõrgelt teadvustatud olendid on avastanud – on segadus ja arusaamatus sellest, kuidas mina eksisteerin, kuidas teised eksisteerivad, kuidas kõik eksisteerib. See on pettekujutelm selle kohta, kuidas kõik minu ümber eksisteerib, mis minuga juhtub. Selle asemel, et näha tegelikkust sellisena, nagu see on, projitseerime need fantaasiad tegelikkusele.

Valed prognoosid Nool alla Nool üles

Näiteks enda kohta võime projitseerida: „Kõik peaks olema minu moodi. Ma peaksin kõigile meeldima. Kõik peaksid pöörama tähelepanu sellele, mida ma ütlen, sest see on oluline. Seda saab vaadata blogide ja lühisõnumitega, kui kõik, millest kirjutan, on väga oluline ja sellest peaks teadma kogu maailm. Sõin täna midagi hommikusöögiks: see on väga oluline ja kõik peaksid teadma. Ja kui piisavalt inimesi ei klõpsanud täna hommikusöögiks söömise all "Mulle meeldib", olen õnnetu, see rikub kogu mu päeva ära.

Või teine ​​selline valeprojektsioon on see, et ma pean alati kontrolli all hoidma. Mingi olukord on ja ma pean kõike kontrollima. Ma pean kõigest aru saama, kuidas see toimib, et see oleks kõik. Näiteks minu kontoritöötajad peavad tegema seda, mida mina tahan. Või minu peres peavad ka sugulased tegema nii, nagu mina tahan. Kuid see on absurd, me mõistame seda. Kuid see põhineb projektsioonil, et minu viis elamiseks ja asjade tegemiseks on õige viis asju teha.

Või edastame kellelegi: "Sa pead mind armastama." Et see inimene on eriline. Ja ükskõik, kes mind veel armastab, näiteks mu vanemad, koer või keegi teine, see on inimene, kes peaks mind armastama. Ja kui ta ei armasta, siis mina kannatan, olen õnnetu. Ja sedapuhku meenuvad mulle alati suured pingviinide kolooniad Antarktikas. Seal on kümneid tuhandeid pingviine ja nad kõik näevad meile ühesugused välja. Ja ühe pingviini jaoks on see kõik, üks kümnest tuhandest, teine ​​on ta eriline või tema. "Ja ma tõesti tahan, et ta mind armastaks," on selline eriline suhe. Kuid see on ka fantaasia. See on ka projektsioon, et see konkreetne pingviin või pingviinid on nii erilised ja eristuvad kõigist teistest.

See tähendab, et me paisutame endale: "Ma olen nii eriline." Või hüppame kellelegi teisele: "Sa oled nii eriline." Või paisutame üles seda, mis meiega toimub. Näiteks mul on probleem lapsega, kes ei õpi hästi. Ja siis olen ma ainus inimene universumis, kellel on see probleem. Või valutab selg või olen stressis või midagi muud. Ja ma olen ainuke, kellel see probleem on, ainult mina tajun seda probleemi. Või: “Keegi ei saa minust aru. Kõiki teisi võib olla lihtne mõista. Aga see olen ainult mina – see on väga raske, seda on lihtsalt võimatu mõista.

Me paisutame kõiki neid asju, me paisutame seda kõike, projitseerime millelegi ja arvame, et see on oluline. Ja me kõik tunneme selles osas ebakindlust. See on see ebakindlus, mis meid reedab, reedab tõsiasja, et neil prognoosidel pole tegelikku alust. Ja siis on meil igasuguseid emotsionaalseid strateegiaid, et saada enesekindlust, mis on väga oluline. Ja see on enesekindlus, millel peab olema oma tee, oma suhtumine. Kui asjad ei lähe nii nagu meie, mida me siis teeme? Me saame vihaseks. Lükkame midagi eemale: ei, see pole nii, nagu ma tahan. Või kui kõik juhtub nii, nagu meile meeldib, siis vastupidi, kiindume sellesse väga. Justkui ehitan kõik enda ümber nii, nagu mulle meeldib, siis tunnen end enesekindlalt. Ja nii omandame ahnuse, iha, kiindumuse. Ja kui kellelgi teisel on, siis ma katsun selle endale võtta, kadestan. Ja nii on meil obsessiivselt emotsioonid. Võime kellegi peale vihast karjuda või mõelda lihtsalt pidevaid pealetükkivaid mõtteid, näiteks kadedusest.

Ja seda kõike kirjeldatakse meie probleemide tõeliste põhjustena. Me oleme õnnetud ja mida me teeme? Kurdame: "Vaene mina, ma olen nii õnnetu." Või on meil tavaline õnn, aga meist ei saa kunagi küllalt. Oleme sellesse kiindunud. Me pole kunagi rahul. Me tahame alati rohkem. See on huvitav. Võib-olla olete märganud, kas teil on koer. Koer sööb sageli ja vaatab samal ajal ringi, kas keegi ei ürita seda toitu ära võtta. Ja sama on meiega: siin olen ma õnnelik, aga alati on ebakindlus, kas keegi võtab selle õnne ära, kas see kaob kuhugi.

Ja see on hämmastav, kuidas me analüüsime, kuidas me suhestume. Siin jälgime kõike toimuvat ja mõtleme: “Olen õnnelik, aga äkki saan olla veel õnnelikum? Ma olen õnnetu ja see kestab igavesti. Vaene mina. Ma ei saa kunagi sellest depressioonist välja." Ja see kõik käib ringi. Kogu see segadus, segadus, kuidas ma eksisteerin.

Mul on midagi – see on see, mis mul on. Näiteks mul on käekell, see töötab. Kui need ei tööta, võin nad remonti saata. Aga kui ma istun ja vaatan kellegi teise kella: "Oh, tal on parem kell kui minul", siis hakkavadki hädad pihta. "Minu kell pole nii hea kui tema kell. Miks mul nii lihtne kell on? Kuidas ma saan parema käekella? Kui inimesed näevad mind nende odavate kelladega, mida nad minust arvavad? See on suur probleem, kas pole?

Ja on palju probleeme, mis on seotud sellega, milline on meie enda kuvand, mida teised minust arvavad. Näiteks olen ma õpetaja ja heal õpetajal peaksid olema head tunnid. Mis siis? Kui mu kell on halb, mis siis? See on arusaam, mis võimaldab meil sügavamale tungida. Mõõdavad aega ja kõik. Kõik muu pole minu jaoks oluline.

Ja vastupidi, teine ​​äärmus: kui ma olen budistlik õpetaja, siis võin mõelda: “Ei, ma peaksin valima lihtsamad asjad. Mul ei saa olla kalleid asju, muidu arvavad inimesed, et teen kõike raha pärast. Ja nii mõeldes oleksin uhke selle üle, et mul on väga odav kell. Tahaksin neid kõigile näidata: „Vaadake minu odavat käekella. Ma olen nii alandlik. Ma olen selline budist." Ja loomulikult on see väga rahutu meeleseisund.

See on kannatus. Sellest budism räägib – kuidas sellest lahti saada. Sest see on naeruväärne. Ja kõik meie kannatused põhinevad meie suhtumisel, suhtumisel, eriti meie suhtumisel iseendasse.

Tõeline lõpetamine Nool alla Nool üles

Ja kolmas üllas tõde ehk see, mida need kõrgelt teadvustatud olendid on mõistnud, on see, et nendest probleemidest on võimalik vabaneda. Saate neist lahti saada, et need ei korduks. See tähendab, et mitte ainult mingi ajutine lahendus, näiteks "ma läksin magama ja mul pole probleeme", vaid selleks, et need ei korduks.

Ja miks me ütleme, et need probleemid on igaveseks kõrvaldatavad? Kas see on lihtsalt nii hea soov? Kas see on meie idee? Või on see midagi, mis võib tegelikult juhtuda? Ja budism ütleb, et me saame neist probleemidest igaveseks vabaneda just seetõttu, et meie meele olemus on puhas. Ja me peame mõistma, mida see tähendab. Siin öeldakse, et meie vaimne tegevus – budismis nimetatakse nii mõistust: mitte masin, mis istub ja mõtleb, vaid meie vaimne tegevus, vaimne tegevus – Ja see läheb edasi ja edasi. Ja see vaimne tegevus hõlmab nii emotsioone kui ka taju, hõlmab kõike. Ja selle mõttetegevusega ei pea kaasnema see meelepete, segadus ja häirivad emotsioonid. See on lihtsalt osa meie olemusest.

Ja võib tunduda, et me oleme alati vihased või oleme alati segaduses, segaduses. See on nagu – ma olen seda ise kogenud ja olen kindel, et ka sina oled seda kogenud – kui laul peas keerleb ja sa ei saa seda peatada. Ärkan hommikul - see hakkab uuesti. Ja ma tunnen end väga lollina. Ta on nii pealetükkiv. Kuid see ei ole osa meie vaimsest tegevusest. Kui ta oleks tõesti ehtne osa, oleks ta seal olnud algusest peale – sünnihetkest ja alati. Aga minu vaimne tegevus ei eksisteeri nii võimatul moel, et selles oleks alati see loll laul sees. See on võimatu. Ja ma saan midagi vastu panna sellele laulule, mis mu peas keerleb. Selle vastu saan näiteks hingeõhku lugedes. See on väga lihtne viis teda vähemalt mõneks ajaks peatada. Lihtsalt hakake oma hingetõmmet lugema üheteistkümneni, ikka ja jälle. Kui sellele tõesti keskenduda, siis laul peatub. See tähendab, et laul ei ole meie vaimse tegevuse lahutamatu osa.

Häirivate emotsioonide vastu võitlemine, muutes oma suhtumist Nool alla Nool üles

Ja sama on häirivate emotsioonidega. Saame neile vastu seista mõne vastandliku jõu abil. Me saame muuta oma lähenemist ja kui me muudame oma lähenemist, muutub kogu meie kogemus. Näiteks võime tööd vaadata ja mõelda: „See on nii raske. Ma ei saa sellega kunagi hakkama." Ja me tõesti kannatame. Ja me saame oma lähenemist muuta ja vaadata seda kui väljakutset, seiklust: „Ah, huvitav, kas ma suudan sellise probleemi lahendada? Kas minuga on kõik korras? Saate vaadata, kuidas me arvutis mängudele läheneme, kui mängite arvutis. Saate seda vaadata järgmiselt: „Ei, see on väga raske. Ma ei saa seda mängu mängida." Või näete seda lõbusana, seiklusena: „See on huvitav. Ma tahan aru saada, tahan proovida võita." Ja isegi kui see on raske, on see ikkagi lõbus. See tähendab, et kõik sõltub meie lähenemise, suhtumise muutumisest.

Ja kogu pettekujutluse ja segaduse jaoks, mis meil eksistentsi osas on, on alati mingisugune vastuaktsioon. Kui ma ei tea, kuidas kõik eksisteerib, siis teisest küljest võin ma teada, kuidas kõik eksisteerib. Või kui ma tean valesti, võin teada õigesti.

Tõeline arusaam tegelikkusest Nool alla Nool üles

See on neljas tõde. Seda nimetatakse tavaliselt "üllaseks teeks". Kuid siin on tegelikult mõeldud õiget, tõelist mõistmise viisi. Tõeline mõistmise viis võitleb vale mõistmise viisiga, sest midagi muud ei saa samal ajal eksisteerida. Sa võid muidugi pidevalt edasi-tagasi liikuda, olla otsustusvõimetuses: kas see on nii või nii? Kuid niipea, kui me saame enesekindlust, ütleb „Ah, ma tean, kuidas asjad tegelikult eksisteerivad. Ja see, kuidas ma varem arvasin, et kõik on olemas, on võimatu, see on vale arusaam,” siis on meil selle arusaama suhtes stabiilsus ja usaldus.

Näiteks ma arvasin, et ma olen universumi keskpunkt, ma olen väga oluline ja mul on kõige olulisem lähenemine. Ja sellele vastandub arusaam sellest, kes ma olen. Üldiselt pole ma midagi erilist. Olen samasugune nagu kõik teised. Ja miks peaksin siis mingit erilist lähenemist kasutama? Ja see on väga loogiline – et minus pole midagi erilist. Olen samasugune, olen kõigiga võrdne. Ja kuidas me seda teame? Kui ma oleksin universumi keskpunkt ja mul oleks ainus õige lähenemine, peaksid kõik minuga nõustuma. Aga ei ole. Aga miks nad ei nõustu? Kas nad on kõik rumalad või mis? Aga kuidas on lood inimestega, kes sündisid ja surid enne mind? Kas nad peaksid ka arvama, et mina olen kõige tähtsam? Aga miks ma olen ainuke oma lähenemisega ja neil pole oma lähenemist?

Analüüsime, mõtleme: kuidas ma maailma projitseerin, kas sellel on mõtet? Ja kui tegelikult pole mõtet, siis miks ma käitun sunduslikult nii, et mul on alati õigus, nagu kõik alati olema peab, minu meelest on see nagu peaga vastu seina löömine. Ja kui ma avastan, et hakkan niimoodi käituma, püüan seda märgata, niipea kui seda märkan, võin endale öelda: "Aga see on naeruväärne" ja lihtsalt lõpetage, mitte ei käitu nii. Võib-olla on meie käitumine sunnitud, sest me ei saa aru, mis toimub.

Ja loomulikult pole lihtne teatud viisil mõtlemist lõpetada. Aga nagu näites laulust, mis meie peas sunniviisiliselt keerleb ja me saame selle hingamisele tähelepanu pööramise abil peatada, samamoodi võime peatada ka kinnisideed. "Ma olen nii nördinud, ma olen nii ärritunud" - isegi kui me ei mõista selle põhjust, ei saa me lihtsalt niimoodi edasi mõelda, näiteks hingetõmmete loendamisega. Ehk siis rahuneme maha. Anname endale hingamisruumi, lõpetame mõtlemise: "Miks kõik ei lähe nii, nagu ma tahan?" Teeme sellest stressist pausi. Ja kui oleme niimoodi puhanud, võime endalt esitada küsimuse: “Miks ma eeldan, et kõik läheb, minu arust Kes ma olen? Kas ma olen jumal?

Miks ma peaksin kõigile meeldima? Hea näide on: „Isegi Buddha ei meeldinud kõigile. Miks ma siis eeldan, et ma kõigile meeldin?” See aitab meil olla veidi realistlikum. Elus on mõned põhitõed: näiteks on võimatu kõigile meeldida. Isegi kui ma tahaksin kõigile meeldida, kuid paraku on see võimatu. Sest nendest ja nende lähenemisest oleneb, kas me teeme nad õnnelikuks või mitte. Ma ei saa seda kontrollida. See on väga sügav arusaam, kas pole? See, kuidas inimesed mind tajuvad, on nii paljude põhjuste ja tingimuste tulemus. See ei ole ainult minu tegemiste tulemus. See tähendab, et me anname endast parima, kuid me ei oota võimatut. Püüdsin anda endast parima, kuid kõik ei õnnestunud – ma pole täiuslik. Buddha oli täiuslik. Aga ma ei ole Buddha.

Tõeline tee, tõeline mõistmine on see, kui võtame lahti oma pettekujutlused ja vastame sellele tõelise arusaamaga sellest, kuidas mina eksisteerin, kuidas teised eksisteerivad ja kuidas kõik eksisteerib.

Kuidas käituda liiklusummikus Nool alla Nool üles

Võtame näite. Võib-olla on see kuidagi seotud meie igapäevaeluga. Näiteks oleme ummikus kinni. Või kuskil on hilinemine ja me peame seisma pikas järjekorras. Ja me tajume seda kui õnnetust. Ja me mõtleme sunniviisiliselt negatiivsete mõtetega, mis on täidetud kannatamatuse ja vihaga. Ja see on olukord, kus budistlik teadus ja filosoofia saavad meid aidata. Ja me ei pea selleks uskuma uuestisündi ega midagi muud. Analüüsime, võtame lahti. Mida ma siin teen? Mis toimub? Ma olen õnnetu, ma olen õnnetu. Ja võite öelda: "Noh, ma olen õnnetu." Kuid selle ütlemise asemel keskendume sellele ebaõnnele. Oleme temast kinnisideeks. Projitseerime, et see kestab budismis igavesti, selleks kasutatakse kujutlust, et oleme nagu inimene, kellel on suur janu, keda piinab janu ja me pingutame, lihtsalt januneme selle vee järele. See kurjus on nagu janusurma: „Ma pean vett tooma! Ma pean oma janust lahti saama!" Ja see: “Ma ei jõua ära oodata, millal sellest ebaõnnest vabanen! - see on nagu: - Ma ei jõua ära oodata, millal ma juua saan!

Huvitaval kombel kehtib sama kujutlus ihast ka siis, kui tunneme end õnnelikuna, kui meil on tavaline õnn. Me ei taha, et see õnn lõppeks. Ja tunne on nagu ikka veel janu. Kujutage ette, mis tunne oleks, kui teil oleks tõesti janu. Sa jood oma esimese lonksu vett. Mis suhe? Meil on nii suur janu, et me ei vaja ainult ühte lonksu vett. Me tahame rohkem ja rohkem. Me tahame juua ilma peatumata. Ja see on väga huvitav asi, mida saame endas analüüsida. Kas ma tõesti ihkan seda õnne? Me kõik tahame olla õnnelikud. Keegi ei taha õnnetu olla. See on budismi üldpõhimõte ja me aktsepteerime seda. Aga minu suhtumine sellesse ei ole sama, mis inimese oma, keda piinab õnnejanu? Ja kui esimene lonks käes, tahame ikka veel ja veel: “Oh, ära võta!” - sellel viisil. Kuid on ka kolmas võimalus – see on huvitav. Me võime olla õnnelikud, õnnetud, kuid on ka neutraalne võimalus. Mul pole praegu janu, aga ma olen mures, kas mul on hiljem janu. Nii et ma lähen ja kannan alati vett, sest olen mures. Isegi kui me ei ole ei õnnelikud ega eriti õnnetud, on ikkagi selline janu ootus. Kardame, et tahame juua.

Mida teha ebaõnnega Nool alla Nool üles

Seda seetõttu, et keskendume oma ebaõnnele. Olen liikluses kinni, tahan siit minema saada. Ma tahan vabaneda sellest õnnetust meeleseisundist, millesse ma olen kinni jäänud ja tundub, et see kestab igavesti – see on esimene asi, millele keskendume – kui õnnetu ma olen. Kuid teine ​​asi, millele keskendume, on olukord maanteel või pikk järjekord, mille ees ootame, supermarketis või mujal, nagu kestaks see igavesti. See kork ei lahustu kunagi. Ma ei lähe enam kunagi kassasse ja nutma ja lahkuma sellest poest.

Ja siis keskendume iseendale. „Vaene, ma jään hiljaks. Vaene, ma ei kannata liikluses kinni jääda. Kõik peaks olema minu arust. Ma ei talu, et ma ei kontrolli. Ma pean kõike kontrollima ja pean minema. Ja seega oleme kinnisideeks prognoosidest – prognoosidest meie ebaõnne, olukorra kohta teel ja iseenda kohta.

Ja mida me tegema peame? Peame need kõik kolm sõeluma. Ja selleks kasutame üldisi põhimõtteid, mida leiame budistlikust filosoofiast ja see on väga kasulik. Ma olen nüüd õnnetu, mis siis? Õnn ja ebaõnne vahelduvad pidevalt. Kui vaatate endale otsa, siis meie tuju hüppab pidevalt üles-alla. "Nüüd olen ma õnnetu. No ei midagi erilist. See ei kesta kunagi igavesti."

Ja see, kuidas ma end tunnen – kas õnnelik või õnnetu – tuleneb põhjustest ja tingimustest. On teatud tingimused. Näiteks on mul mingi koosolek ja liiklusummiku tõttu jään hiljaks. Kuid suurepärane budistlik õpetaja, Indiast pärit õpetaja Shanitideva, andis väga kasulikke nõuandeid: kui see on olukord, mida saate muuta, siis milleks vaeva näha? Lihtsalt muuda seda. Ja kui see on olukord, mida sa muuta ei saa, siis milleks end vaevata? See ei aita.

Ma ei saa sellest liiklusummikust läbi, millesse olen kinni jäänud. Ma ei saa seda muuta. Nii et ma pean lihtsalt leppima selle reaalsusega. Ja sellega on paljudel meist raskusi – reaalsuse aktsepteerimisega. Ja kas me saame midagi teha? Kui meil on mobiiltelefon, võime helistada inimesele, kellega meil on kohtumine kokku lepitud, ja öelda: "Olen liikluses, jään hiljaks." Ja olenemata sellest, kas see inimene on ärritunud ja pettunud või mitte - seda ei pruugi olla väga ilus öelda, kuid need on nende probleemid, see on nende suhtumine reaalsusesse.

Ja siin peate olema ettevaatlik, et mitte end süüdi tunda. Mul on nii häbi, mul on nii kahju, et ma koosolekule ei pääsenud. See on süütunne. Ja mis tegu siin on, millele sa mõtled? Mis sellel mõtlemisel viga on? Vale on see, et arvate: "Ma oleksin pidanud seda takistama." Seega olen mina süüdi, et teel tekkis ummik. Aga see on naeruväärne. Kuidas ma saan selles süüdi olla? Oleksin võinud varem lahkuda. See on tõsi. Kuid teel võib ikkagi juhtuda õnnetus. Ja isegi kui oleksin varem lahkunud, võin ikka hiljaks jääda. Seega ei ole kõik minu kontrolli all ja kõik, mis universumis toimub, pole minu süü. Ma ei ole rahul, et ma hiljaks jäin, aga see pole minu süü, vabandust. Ja kui meil on see pahelisus, siis me ei rõõmusta liikluses ummikus olemise üle, saame muusika käima panna, midagi kuulata või kuidagi meelt lahutada.

Liiklusummiku olukorra mõistmine Nool alla Nool üles

Murrame selle liiklusummiku olukorra. Siis peame tee olukorra lahti võtma. Ma kohtlen seda ummikut, seda liiklust kui midagi kohutavat. See on maailma halvim asi. Ja loomulikult arvame, et see kestab igavesti. Me ei saa kunagi läbi. Kuid me võime analüüsida, et see liiklusummik tekib paljudel, paljudel põhjustel. Kõik, mis tuleneb põhjusest, sõltub põhjustest ja tingimustest, muutub, ei ole alati olemas. Ja kui erinevad tingimused, millest see sõltub, muutuvad, muutub olukord ise.

Näiteks kui maanteel juhtus õnnetus. Ja näiteks juhtus see tipptunnil, kui kõik sõitsid tööle või koju. Aga varem või hiljem eemaldatakse see auto teelt ja aidatakse inimesi. Ja siis kaob see, millest see olukord (seisund) sõltus. Ja ma saan aru, et olude muutudes muutub ka see ummik. See pole mingi kohutav koletis, vaid midagi, mis saab otsa. Ja väga oluline on näha kõike selgelt kõigi olukorda mõjutavate põhjuste ja tingimuste laiemas kontekstis, mitte pidada kõike nii, nagu see oleks iseenesest olemas. Näiteks kui mõelda sellele liiklusummikule, mis lihtsalt kuidagi organiseeris ennast ja on olemas, sõltumata põhjustest ja tingimustest.

Fookuse laiendamine, et hõlmata ka teisi Nool alla Nool üles

Suhtume realistlikumalt liiklusesse, ummikutesse, siis tuleb selles ummikus oma suhtumine iseendasse lahti võtta. Meid haarab vaese mina idee: "Ma ei jõua õigeks ajaks." Aga kui reaalsust vaadata, siis ma pole ainuke, kes sellesse ummikusse on jäänud. Seal on kõik teised. Ja ka kõik teised tahavad jõuda sinna, kuhu lähevad. Ma pole ainus. Võime vaadata inimesi endast paremal, vasakul, teistes autodes, et näha, kas nad on ärritunud või mitte. See aitab meil arendada kaastunnet – soovi, et nad vabaneksid sellest keerulisest olukorrast nii emotsionaalselt kui ka igal muul viisil.

Sest kui me mõtleme ainult iseendale, ainult sellele, et mul on see probleem, siis on meie mõtlemise ulatus väga kitsas. Me mõtleme ainult iseendale. Ja see on väga tihe. Klammerdume tugevalt "vaese mina" külge. Ja me oleme pinges. Kogu meie sisemine energia on väga pinges. Samas on olukord ümberringi kõigiga, kes samuti sellesse ummikusse takerdunud, palju laiem. Ja meie mõtlemise laiuse tõttu lõdvestub kõik. Ja see on viis, kuidas saada üle pahelisusest, mida tunneme. Kuna osa sellest ebaõnnest on see, et oleme ummikus, hoiame kinni sellest "vaese mina" tajumisest. Aga kui me vaatame kõiki inimesi, kes on samuti selles olukorras ja meil on selline armastav suhtumine - me tahame, et nad kõik ei kannataks, et nad kõik saaksid sellest olukorrast võimalikult kiiresti lahti, siis on lihtsam et me seda kõike tajuksime.. See ei muuda fakti, et nagunii jääme koosolekule hiljaks. Ma ei saa sellega midagi teha. Aga ma saan midagi ette võtta sellega, kuidas ma liikluses ummikus seda olukorda tajun.

Järeldus: budismi praktiseerimine, et analüüsida ja muuta oma meelt Nool alla Nool üles

Ja nii on budism seotud mitte ainult tänapäevase eluga, vaid üldse eluga laiemalt. Püüame pöörata tähelepanu oma emotsioonidele, hoiakutele, prognoosidele – sellele, mis on sellise suhtumise aluseks. Mõtlemise, rääkimise, tegude kinnisidee kohta, mis põhjustavad kõiki neid projektsioone. Ja me püüame rakendada neid purustamistehnikaid, et näha toimuva tegelikkust selgemalt. Ja seega on budistlik teadus ja filosoofia tavaelus väga kasulikud, et vähendada nii palju kui võimalik kannatusi, mida me endale tekitame. Ja kui me neid tõuse ja mõõnasid tunneme, siis oleme igapäevaelus kas õnnelikud või õnnetud, püüame mitte olla see janune inimene. Kui oleme õnnelikud, naudime seda. Teame, et see ei ole igavene ja me ei omista sellele nii suurt tähtsust. Me lihtsalt naudime. Ja kui oleme õnnetud, siis: “Mis siis ikka. Kõik on mõnikord õnnetud, see pole ka midagi erilist." Me muudkui teeme seda, mida on vaja teha. Nii me lihtsalt elame oma elu, mitte ei omista millelegi erilist tähtsust. Teisisõnu, ilma nende prognooside abil kõike paisutamata. Ja nii muutub elu rõõmsamaks. Sest me näeme tõesti rõõmu kõigist igapäevaelu pisiasjadest, kui me ei ole liiga hõivatud iseenda ja sellega, mida ma tahan. Võib-olla sellest praegu piisab. Nüüd on meil tõenäoliselt teepaus. Kuid me ei võta seda liiga tõsiselt, me ei omista sellele suurt tähtsust.

Budismi peamised ideed ja suunad

Buddha kuju (India)

Budismi õpetusi esitatakse erikogude kujul. Kesksel kohal on paali keeles (seetõttu ka paliks) kirjutatud kaanon - "Tipitaka" (mis tähendab "kolm korvi"):

Vinaya Pitaka (distsipliini korv)

Sutra Pitaka (vestluste korv)

"Abhidhamma pitaka" ("Korv", mis sisaldab teises "korvis" mainitud õpetuste põhialuseid)

Õpetuse aluseks on "neli suurt tõde":

1. Elu on kannatus.

2. Kõigi kannatuste põhjuseks on soov.

3. Kannatused saab lõpetada kõigist soovidest loobumisega.

4. Selleks peate elama vooruslikku elu vastavalt "õige käitumise" ja õigete teadmiste seadustele (ärge tapke ega kahjustage kedagi, ärge varasta, ärge valetage, ärge rikkuge abielu ega kasuta joovastavad joogid, tegelege sisemise mõtisklusega (mediteerige)).

Budism on polüteistlik religioon, millel pole ühte loojajumalat. Budistid usuvad, et on palju maailmu ja ruume, kus elu areneb sünnist surmani ja uue uuestisünnini.

Meie ajastu alguseks kujunes budismis kaks suunda:

"kitsas" päästetee (hinayana) - ainult mungad saavad päästetud (st saavutada nirvaana);

“lai” päästetee (mahayana) - kõik usklikud saavad päästetud. III-I sajandil. eKr. Budism levis Indiast lõuna- ja kaguosas Hinayana kujul. Meie ajastu algusest peale hakkas budism mahajaana kujul liikuma põhja ja kirde suunas.

Indias endas, teise aastatuhande alguses pKr. Budism praktiliselt kadus, ellujäänud mungad asusid elama Nepali ja Tiibetisse.

Budism Venemaal

Ajaloo viide

Esimesed tõendid budismi olemasolust tänapäeva Venemaa territooriumil pärinevad 8. sajandist pKr. ja on seotud Bohai osariigiga, mis 698.–926. okupeeris osa praegusest Primorye ja Amuuri piirkonnast. Bohaid, kelle kultuuri mõjutasid suuresti naaberriigid Hiina, Korea ja Mandžuuria, tunnistasid budismi, mis on üks mahajaana suundi.

Budismi teine ​​tungimine Venemaale toimus 16. ja 17. sajandil, kui Lääne-Mongooliast pärit rändhõimud, kes nimetasid end oiratideks ja keda teised tundsid kalmõkkidena, tulid Siberi kaudu Volga piirkonda. Oiraadid võtsid tiibeti budismi omaks juba 13. sajandil ning nad said esialgse initsiatsiooni “punapealiste” sakja ja kagjü koolkondade laamadelt. Volga piirkonda jõudes kolisid nad Tiibeti poliitilise olukorra iseärasuste tõttu enamasti Gelugi, dalai-laamade kooli.

Alates 17. sajandist levis tiibeti budism ka Burjaatiasse – see jõudis siia tänu kohalikele askeetidele, kes õppisid Tiibetis, peamiselt Gelugi kloostrites ja tõid seejärel Buddha õpetuse oma maale.

1741. aastal tunnistati keisrinna Elizabeth Petrovna dekreediga budism üheks Venemaa religiooniks.

Venemaa territooriumil on sajandeid arenenud budistlik kultuur. Kahe budistliku piirkonna olemasolu impeeriumi sees ja teiste budistliku kultuuriga riikide lähedus aitas suuresti kaasa sellele, et 19. sajandil ja 20. sajandi alguses kujunes Venemaal välja üks maailma võimsamaid idamaiseid koolkondi. Peterburi, Moskva, Kaasani, Harkovi ülikoolides ja teistes suuremates teaduskeskustes avati sanskritoloogia, tibetoloogia, sinoloogia osakonnad, tõlgiti olulisemad budistlikud traktaadid, varustati ekspeditsioonid Aasiasse. Menetlused V.P. Vassiljev (1818–1900), F.I. Štšerbatski (1866–1942), E.E. Obermiller (1901–1935) ja teised silmapaistvad kodumaised orientalistid on eeskujuks teadlastele kogu maailmas. Juhtivate budistlike teadlaste aktiivsel kaasabil ja tsaarivalitsuse toetusel ehitas burjaadi laama Agvan Dordžijev 1915. aastal Peterburi datsani (budistliku templi).

Rasketel 1930. aastatel algas budismi ja budoloogia kui teaduse tagakiusamise periood. Paljud laamad ja mungad surid laagrites, enamik templeid ja kloostreid suleti või hävitati. Peaaegu kaheks aastakümneks lakkasid igasugused budistlikud õpingud Venemaal täielikult.

Budismi ja budistliku traditsiooni osaline taaselustamine algas 1950. ja 1960. aastatel, kuid ametlikult rehabiliteeriti need alles 1980. ja 1990. aastate vahetusel. 1989. aastal loodi Vene Teaduste Akadeemia Orientalistika Instituudi Peterburi filiaali budholoogia rühm V.I. Rudogo on esimene ametlikult ametlikult vormistatud budistlik suund alates Štšerbatski ajast. Sellest ajast peale on mitmesse ülikooli tekkinud ka teisi budismi harusid ja osakondi ning orientalistika kui terviku ülesehitamise protsess läheb järjest kiiremini. Samal ajal restaureeritakse Burjaatias, Kalmõkias, Tuvas säilinud budistlikke templeid ja avatakse uusi, kloostrite juurde luuakse õppeasutusi ja kutsutakse tiibeti õpetajaid. Praegu on Venemaal esindatud paljud budistlikud koolkonnad: Theravaada, Jaapani ja Korea zen, mitmed mahajaana suunad ning praktiliselt kõik maailmas eksisteerivad Tiibeti budismi koolkonnad. Viimase rahvaloenduse andmetel nimetab end budistideks umbes 900 000 venelast.

Tänapäeval on Venemaa Karma Kagjü Traditsiooni Teemanttee Budistide Ühendus Venemaa Föderatsiooni suurim budistlik organisatsioon oma esindatuse poolest föderatsiooni subjektides.

Kaasaegne budism

Kaasaegne budism: peamised omadused

Hetkel on budism hoolimata 20. sajandil läbielatud murrangutest üks kolmest maailmareligioonist, millel on umbes 800 miljonit järgijat, kellest enamik elab Ida- ja Kagu-Aasias. Iseseisva budistliku riigi eksistentsi lõpp saabus 1959. aastal, kui Hiina vallutas Lhasa, misjärel 14. dalai-laama oli sunnitud pühast linnast lahkuma ja jätkama oma misjonitööd budistliku usu levitamiseks väljaspool oma kodumaad. Praegu on Hiina valitsuse ja dalai-laama juhitud budistlike hierarhide vaheline konflikt lahendamata, nii et paljud Hiinas elavad budistid on sunnitud tegema ilma oma mentori ja pea vaimse juhendamiseta, kuigi Hiinasse loodi eraldi budistlik kirik. Hiina Kommunistliku Partei ettepanekul luua oma peatükk. XIV dalai-laama tegeleb aktiivselt haridustegevusega, külastades ametlike või mitteametlike visiitidega peaaegu kõiki maailma riike, kus eksisteerivad budistlikud kogukonnad (2004. aastal külastas ta Venemaa territooriumi).

Saksa religiooniteadlane G. Rothermundt toob välja järgmised suunad budismi taaselustamiseks 20. sajandil.

1. Budismi rolli tugevdamine nii puhtalt religioossetes kui ka poliitilistes aspektides Kagu-Aasias. Juba 1950. aastal korraldati Sri Lankal (Tseilonil) World Fellowship of Buddhists, mille residents viidi mõne aasta pärast Taisse. Selle budistliku "renessansi" eriti märgatavad ilmingud said märgatavaks 1960. aastatel, mida teenisid buda munkade aktiivsed protestid napalmi kasutamise vastu USA-s sõjas Vietnamiga. Mitu munka 1963. ja 1970. aastal lavastas avalikke enesesüütamisi protestiks sellise ebainimliku sõjapidamise viisi vastu.

2. Uute religioossete suundumuste ja sektide esilekerkimine, mille õpetuses domineerivad budistliku religiooni põhimõtted. See protsess on eriti aktiivne Jaapanis, kus traditsioonilised budistlikud vaated orienteeruvad ümber tänapäevaste probleemide ja küsimuste valguses, millele tavainimesed religioonilt vastuseid nõuavad. Niisiis, 1960. aastate keskpaigaks. budistlike sektide arv Jaapanis ületas 165 piiri, kuigi see arv ei tähenda veel budistlike õpetuste kvalitatiivset assimilatsiooni. Enamik neist sektidest ei keskendu mitte dogmade küsimustele, vaid budistliku religiooni põhisätteid lihtsustatult tõlgendades pöörduvad päevakajaliste sotsiaalsete küsimuste lahendamise poole, näiteks püüavad nad lahendada küsimuse õigustamisest. tehniliste uuenduste laialdane kasutamine religioosselt positsioonilt.

3. Budistliku liikumise taaselustamine Indias. Hindustani poolsaarel keskajal ortodokssete hindude ja moslemite survel peaaegu kadunud budism naaseb tasapisi oma kodumaale. Ilmselgelt on see tingitud muutustest India ühiskonnas endas, mis järk-järgult vabaneb kasti- ja varnaorjusest, mis nõuab vastavaid muutusi ususüsteemis. Budism osutub elanikkonna jaoks mugavamaks ja nõudlikumaks. Esimesi samme budismi naasmise suunas seostati India valitsuse otsusega eraldada 1959. aastal Tiibetist välja saadetud dalai-laama elukohaks territoorium riigi põhjaosas. Just selle residentsi territooriumil peeti 1976. aastal esimene budistide maailmanõukogu, kuhu olid tulnud delegaadid peaaegu kogu maailmast.

4. Püüdlus erinevate budistlike sektide järkjärgulise ühendamise poole. See protsess kulgeb paralleelselt uute sektide tekkega, kuid selle eesmärk on jõuda kokkuleppele budismi traditsiooniliste valdkondade vahel, eelkõige mahajaana ja hinajaana esindajate vahel. Vaatamata lahknevustele, mis eksisteerivad budistlike õpetuste eri harude esindajate vahel, on dalai-laama viimastel aastatel püüdnud intensiivistada erinevate sektide ja koolkondade tsentraliseerimist Tiibeti budismi egiidi all.

5. Misjonitegevuse aktiveerumine ja budismi tungimine Lääne-Euroopa maadesse ja USA-sse. Erilist rolli selles protsessis tuleks tunnustada dr Suzukil (1870-1960), Jaapani zen-budismi esindajal. 20. sajandi teisel poolel muutusid eriti populaarseks arvukad tema poolt populaarteaduslikus stiilis kirjutatud raamatud ja brošüürid, mis panevad lihtsal ja kättesaadaval kujul kirja zen-budistliku õpetuse postulaadid. Muidugi viib selline budistliku kaanoni tõlgendus rituaalide ja rituaalide peaaegu täieliku tagasilükkamiseni, kuid palju tähelepanu pööratakse koaanidele - mõistatustele, mida ei saa loogika abil lahendada, kuid mis võivad viia inimese kohese ülevaate juurde. Budismi tunnistamine sellisel lihtsustatud kujul tõi kaasa teiste idamaiste õpetuste moodi - feng shui, ennustamine I-chingi raamatust jne.

Nendele viiele budismi taaselustamise valdkonnale võime lisada kuuenda – budismi taastamise ja kiire arengu Venemaal. Vene budismi ajalugu ulatub 18. sajandisse, mil traditsiooniliselt budistlikku usku tunnistavad rahvad kalmõkid, burjaadid sisenesid Vene impeeriumi (20. sajandi alguses ühinesid nendega tuvanlased). Enne 1917. aasta revolutsiooni oli budism Venemaa valitsuse patrooni all: datsanide ajal avati keisrinna Elizabeth I 1741. aasta dekreedi kohaselt koolid, kus õppis põliselanikkond. Tulevase dalai-laama XIII üks mentoritest oli burjaadilaama Agvan Doržijev.

Pärast oktoobrirevolutsiooni Venemaal algas võitlus nii šamanistide kui ka budistide vastu. 1931. aastal asendati mongoolia ja kalmõki-oirati kirjatüübid ladina tähestikuga, 1939. aastal - kirillitsa tähestikuga. Aastatel 1927–1938 suleti ja hävitati kõik 47 varem Baikali piirkonnas ja Burjaatias eksisteerinud datsaani ja duganit. Aastatel 1938–1946 ei tegutsenud ükski datsan, alles 1947. aastal alustasid tööd kaks kloostrit - Ivolginski ja Aginski. Järgmine datsanide arvu kasv toimus alles 1991. aastal, kuid see oli märkimisväärne - korraga 10. Praegu asub just Ivolginski datsanis Venemaa budistide juhi ja KSU dalai-laama asekuninga residents. , kes kannab bandido-hambo-laama tiitlit, asub.

Sisu

Z Lääne vastukultuur on konstrueerinud oma uue budismi; täpsemalt manipuleeris ta budismi fragmentidega, lisades need omaenda veidrasse mosaiiki. Kui vastukultuur "rutiiniseerus" ja selle radikaalsetest liidritest said auväärsed konservatiivid, muutusid budismi killud peavoolu osaks, postmodernistliku ajastu poliitkorrektse "hellenistliku" polüteismi elemendiks. Kõik need läänelikud vormid on aga muutumas globaalseks normiks: need reeksporditakse Aasiasse ja muudavad osaliselt budistliku kultuuri nägu ka budistlikes riikides endis.

Budism ja globaliseerumine: küsimuse püstitamine

Selle artikli raames ei ole kohta üksikasjalikul teoreetilisel analüüsil selle kohta, kuidas globaalsuse olukord mõjutab religioosseid protsesse; Toetun mitmete oluliste sünteesivate teoste põhjal, mis toovad esile olulisemad konfessioonidevahelised suundumused. Käesoleva artikli eesmärk on püüda rakendada budismile mitmeid tänapäevaseid religioosseid protsesse iseloomustavaid globaalseid suundi, nagu ennekõike avalike religioossete diskursuste tähtsuse kasv; religioossuse deterritorialiseerimine, selle kasvav eraldumine konfessionaalsetest traditsioonidest; individuaalse nõudluse ja valiku põhimõttel toimiva religioonide vaba turu kujunemine; religioonide institutsionaalse struktuuri muutmine – religioossete võrgustike tekkimine ja religioosse autoriteedi relativiseerimine jne. Kuidas reageerib budism "globaalsuse olukorrale"? Milline on budismi puhul kohalik reaktsioon sellele seisundile – selle vaimus, mida Ronald Robertson nimetab "glokaliseerimiseks"? Millised on budistliku "vastuse" variandid – ja on ilmne, et selliseid variante peaks olema vähemalt mitu – ning millised on budismi (täpsemalt selle erinevate ajalooliste ja kultuuriliste variantide) positsioonid võrreldes teiste suuremate usutraditsioonidega. ?

Statistiline portree budismist ja selle kaasamise ajalugu globaalsesse konteksti

Esiteks on vaja lühidalt visandada 21. sajandi alguse budismi statistiline portree. Budismi harrastab umbes 6-8% maailma elanikkonnast, mis jääb palju alla kristlusele (umbes 33%), islamile (umbes 18%) ja hinduismile (umbes 13%). Budism jääb tingimusteta Aasia religiooniks: 99% budistidest elab Aasias ja selle idaosas. On mitmeid osariike, mida tavaliselt nimetatakse "budistideks", kuid budistide ülekaal rahvastikus on riigiti väga erinev: näiteks on selliseid usuliselt homogeenseid riike nagu Kambodža (umbes 95% budiste), Myanmar (Birma, u. 90%) või Bhutan (75%); on Laos, Tai ja Sri Lanka, kus 60-70% elanikkonnast on budistid, kuid seal on juba märkimisväärsed usuvähemused; on riikide kategooria, kus usundistatistika on traditsioonilise sünkretismi ja rahvastiku kahe-, kui mitte kolmekordse eneseidentifitseerimise tõttu põhimõtteliselt keeruline: näiteks Jaapan, Hiina, mingil määral Taiwan, Korea ja Vietnam; lõpuks on veel riike, kus budiste on reeglina alla ühe protsendi elanikkonnast.

Budismi tegelik tähendus aga kuivas statistikas vaevalt kajastub. Vaatame oma teemat ajaloo "suure aja" vaatenurgast.

Kui lähtuda sellest, et elame "üleilmastumise ajastul", siis tundub kogu budismi ajalugu uus. Martin Baumann pakub välja nelja tähtajalise periodiseerimise:

Üldiselt ei tundu see periodiseering või tüpoloogia kuigi veenev, kuid "globaalse" tüübi tuvastamine on õige ja sümptomaatiline: on ilmne, et budismiga juhtus midagi, mis lülitas ta "globaalse diskursuse" raamistikku. Võime öelda, et "globaalne diskursus" muudab kõike, mis selle keerisesse satub.

"Globaalne budism" oli lääne tungimise Aasiasse ja lääne arusaama Aasiast tulemus. Võib öelda, et budism muutus järk-järgult ülemaailmseks intellektuaalseks ja vaimseks ressursiks, mis on avatud avalikuks kasutamiseks.

Selle "budismi globaliseerumise" protsessi peamised etapid on järgmised. Alguses olid uudishimulikud reisijate ja seiklejate suhted (suhted), misjonäride rangelt moraliseerivad märgid, koloniaalametnike kuivad kirjeldused - see oli esimene erineva teabe kogu, mis lõi budismist esimese viitekujutise - omamoodi erilise " paganlik ebajumalakummardamine". Siis tulid iidsete tekstide tõlked, filoloogiline budoloogia, mis paljastas budistlikud antiikesemed kogu nende hiilguses (umbes 19. sajandil); just siis loodi uus referentsiaalne konstruktsioon – "kanooniline" ehk "varane" budism, omamoodi abstraktne ideede summa, mis on lahutatud inimpraktikast, adekvaatne Euroopa vaimsetele vajadustele ja intellektuaalsele maitsele. Siis saavad mõned budistlikud ideed juba osaks nii kõrgromantilisest diskursusest (näiteks Schopenhaueris) kui ka kvaasimassist, poolintellektuaalsest, neognostilisest kultuurist, mis on tabanud uue vajaduse eklektika ja müstika järele (näiteks Helena puhul). Blavatsky ja Henry Olcott). Just sel perioodil tekkisid esimesed budismi keskused väljaspool Aasiat: esimene eurooplane, kes pöördus budismi (brit Allen Bennett, kellest sai 1902. aastal Ananda Mettey munk), esimene budistlik tempel Euroopas (ehitatud Peterburi). aastatel 1909–1915), esimesed märkimisväärsed budismi kirjanduslikud meistriteosed (Sir Edwin Arnoldi "Aasia valgus", 1879, Siddhartha Hermann Hesse, 1922).

Samal ajastul tehti esimesi katseid muuta budism ülemaailmselt oluliseks: hiilgav näide on Henry Olcotti budistlik katekismus (1881), mis püüdis lühidalt loetleda peamised budistlikud ideed, mis on ühised kõikidele koolkondadele ja sektidele. See on ilmekas näide sellest, mida võib nimetada "traditsiooni leiutamiseks", omamoodi "budismi üldiselt", maailma budismi sünteetiliseks identiteediks. "Katekismus" mõjutas ka budistlikku eliiti, õigemini aitas luua uut tüüpi budistlikku eliiti, nagu singali munk Dharmapala 1893. aastal Chicagos toimunud Maailma Religioonikongressil "budismi üldiselt" nimel. " (ja mitte mingid konkreetsed traditsioonid või koolid). See "globaalse budismi" leiutis on täpne mudel sellest, kuidas tekkiv globaalne teadvus muudab teatud eratraditsiooni omaenda referendiks – kontekstiväliseks, riikidevaheliseks, tõeliselt globaalseks tooteks.

Umbes samal ajal algas otsekontakt elava budistliku traditsiooniga läbi jaapanlaste ja hiinlaste asunduste Ameerika läänerannikul, aga ka Ladina-Ameerikas. Pärast II maailmasõda kiirenesid järsult budismi avanemise protsessid muule maailmale: endistes kolooniates algas budistlike kultuuride nähtav renessanss; migratsiooni- ja kultuuriekspordi laine (nagu dr. Suzuki Zen või õitsevad meditatsioonikoolid); antropoloogiliste uuringute laine, mille eesmärk oli uurida mitte niivõrd vanu tekste, kuivõrd tõelisi rahvatavasid; budistlike diasporaade tugevnemine Aasias toimunud sõdade tagajärjel. Budism ei paistnud jällegi millegi ühtse, vaid mitmesugusena, selle "pakkumine" eristus globaalsel "vaimsuse turul" teravalt. Nüüd on iga eraldiseisev alamtraditsioon või isegi eraldi praktika (nagu meditatsioon, mantra kordamine, "Tiibeti meditsiin", "mandala ehitamine" jne) omandanud oma väärtuse (ja hinna), saanud valmis kõikvõimalikeks toiminguteks. vaimsed "kokteilid" .

Et need segud saaksid massireaalsuseks, pidi 1960. ja 1970. aastatel toimuma vastukultuuriline revolutsioon. - periood, mil budism (algul zen, siis tiibeti budism) sai tõeliselt osaks lääne populaarkultuurist, vähemalt alates Alan Wattist, Alan Ginsburgist ja Jack Kerouacist, hipiliikumisest, muutustest kirjanduses ja elustiilis, Jaapani esteetika mõjust jne. d. Pärast seda plahvatust ei kadunud huvi budismi vastu, mida tõendab budistlike keskuste kvantitatiivne kasv läänes. Venemaal ja endise Nõukogude bloki riikides jäi see buum arusaadavalt paarkümmend aastat hiljaks, kuigi sündis ja väreles läänega sünkroonis kontrakultuurilise undergroundi vaim. Loomulikult oli osa sellest protsessist budistlike etniliste rühmade kohaloleku kasv pärast uusi väljarände laineid Vietnamist, Kambodžast, Hiinast ja teistest riikidest läände. Vaatamata sellele, et kokku olid budistid 20. sajandi lõpus. väikese osa lääneriikide elanikkonnast oli selle traditsiooni erinevate elementide nähtavus popkultuuris tervikuna ja selle üksikutes osades (näiteks New Age'il) palju olulisem: budismist sai osa kultuurimaastikust. .

Lääne vastukultuur on konstrueerinud oma, uue budismi; täpsemalt manipuleeris ta budismi fragmentidega, lisades need omaenda veidrasse mosaiiki. Kui vastukultuur "rutiiniseerus" ja selle radikaalsetest liidritest said auväärsed konservatiivid, muutusid budismi killud peavoolu osaks, postmodernistliku ajastu poliitkorrektse "hellenistliku" polüteismi elemendiks. Oluline on aga rõhutada, et kõik need läänelikud vormid on mitmel põhjusel muutumas maailma normiks: need reeksporditakse Aasiasse ja muudavad osaliselt budistliku kultuuri nägu ka budistlikes riikides endis, igal juhul. nad toovad sellesse kaasa mõningase põhimõttelise kahestumise, justkui oleks traditsioonilise budismi väljalõikamisel ruum, mis sisaldub "globaalses mõõtmes".

Budismi vastused globaliseerumisele: budismi vormid globaalsel ajastul

Nagu eelnevast näha, tuleb teha üks oluline vahe: mõisteid "globaalne budism" ja "budism globaalsel ajastul" ei tohiks segi ajada. Kaugeltki kogu budismi ruum ei kuulu globaalsuse ruumi. Nende erinevuste mõtestamiseks võime järgida väga lihtsat, tavapärast budistlike vastuste tüpoloogiat globaliseerumisele: neutraalsus, vastupanu, interaktsioon (dialoog).

Arhailise budismi neutraalsus

Ülemaailmsesse diskursusse puhtpassiivselt kaasatud religioosse teadvuse ja praktikate kiht on üsna lai, mida nimetatakse "arhailiseks", "traditsionalismiks" või "ortodoksiaks/ortopraktikaks" ja mis praktiliselt ei suhtle aktiivselt reaalsete globaalsete protsessidega. Sellised traditsioonilised massiivid budismis võivad arvuliselt domineerida. Need on selgelt eristatavad ilmse kontrasti tõttu dünaamiliste segmentidega. Seda kontrasti on kõige paremini näha näites lääne budistlike kogukondade jagunemisest põlis- ja äsja pöördunud budistideks. Pinged etniliste budistide ja uusfüütide vahel on ilmne kogukonnati ja isegi üksikute kogukondade sees. See võimaldas paljudel autoritel rääkida "kahe budismi" olemasolust läänes – etniliste diasporaade traditsioonilisest passiivsest budismist ja lääne uusfüütide dünaamilisest, aktiivsest budismist. Sageli näivad need kaks rühma, isegi kui nad puutuvad kokku samas kogukonnas või samas templis, eksisteerivat paralleelsel tasandil ja taotlevad täiesti erinevaid eesmärke.

Sarnast kontrasti võib täheldada ka Venemaal – kontrast ühelt poolt traditsioonilise burjaadi, tuva ja kalmõki sangha (kogukonna) ning suurlinnade budistlike neofüütide rühmade vahel. Väike meiliküsitlus, mille viisin läbi mitmes niinimetatud "dharmakeskuses" Venemaa erinevates linnades, näitas, et budistlikud uusfüüdid tunnetavad seda vastuseisu üsna selgelt: nad ei pea budismi üldse "religiooniks" (enamik neist ei ole kunagi "religioon"). ei olnud huvitatud); kuigi nad võivad tunnistada, nagu teeb üks vastaja, et "tavalise kalmõki või burjaadi jaoks" on budism tõepoolest religioon, peavad nad ise budismi "filosoofiaks" või "elustiiliks" või isegi eitavad seda nime, eelistades mittekonfessionaalsed "dharma järgija". Kuigi kõik uusfüüdid identifitseerivad end ühel või teisel viisil teatud koolkonnaga (enamasti Tiibeti gelugi traditsiooniga), on nende suhtumine ametlikesse budistlikesse struktuuridesse üksmeelselt vaoshoitud: nagu ütles üks pöördunud budistidest: "Burjaadi laamad on vaimselt tähtsusetud." Venemaa budistlik traditsiooniline sangha (BTSR), mida juhtis Khambo Lama D. Ayusheev, on 21. sajandi alguses tõesti jäänud üsna konservatiivseks organismiks, mis on ära lõigatud tänapäeva linnade vaimsetest vajadustest ja säilitab nõukogudeaegse bürokraatliku stiili. Lisaks järgib BTSRi juhtkond mingil määral orientatsiooni burjaatide etnonatsionalismi (või vähemalt budismi etnilise identifitseerimise) toetamisele, püüab säilitada oma domineerivat positsiooni, takistades usulise mitmekesisuse kasvu. Oluline on aga see, et budismi iseärasuste tõttu ei võtaks selline kaitseorientatsioon äärmuslikke radikaalseid vorme.

Bifurkatsiooni ja isegi lõhenemise olukorda võib täheldada ka Aasia budistlikes riikides: ühelt poolt uued rühmad, mis on avatud doktrinaalsetele ja institutsionaalsetele reformidele; teiselt poolt traditsiooniline mõtlemine ja traditsioonilised tavad. Konflikt nende kahe segmendi vahel on kohati ilmne: võtame näiteks traditsiooniliselt domineeriva Chogye sekti teravalt negatiivse suhtumise Korea väikesesse, kuid dünaamilisse ja kaasaegsesse Won sekti; või tuntud lõhenemine Jaapani sekti Nichiren Shoshu kloostrieliidi ja Soka Gakkai ühiskonna vahel 1991. aastal. Uute rühmade eraldamisel vanadest (traditsioonilistest) võivad olla järgmised allikad: uute rühmade selge orientatsioon ilmikute poole. , mitte "vaimulike" poole; uute rühmade ilmselge oikumeenia ja universalism, vastandina vanade rühmade etnilisele lähedusele; üleminek võõrkeeltele (peamiselt inglise keel, nagu ka Soka Gakkai Internationali puhul), erinevalt vanemate rühmade keelelisest konservatiivsusest; demokraatlike juhtimisprotseduuride juurutamine hierarhilis-autoritaarsete traditsioonide asemel.

"Kahe budismi" suhe on aga keerulisem, kui esmapilgul võib tunduda: just vaimne järgnevus ja õnnistused, mis on saadud kõige arhailisematest ja traditsioonilisematest Aasia allikatest, tagavad neofüütluse sügavuse ja uue, kaasaegse legitiimsuse. kogukonnad. Traditsioonilised mungad ei pruugi iseenesest olla "vaimselt olulised", kuid just igivanade traditsioonide hoidjatele saadeti "uusfüütide budismi" asutajad õppima ning vaimset energiat ja karismat omandama. Siin vaatleme huvitavat nähtust: religioosne arhaism omandab vastu tahtmist teatud funktsioonid uues, “postmodernistlikus” ja “globaalses” maailmas, kuigi passiivselt on ta sellesse siiski kaasatud: see on kas sümboolse identiteedi allikaks. uue religioossuse loojad - neofüüdid, või vähemalt omandab see omamoodi "muuseumi-arhiivi" eksistentsi versiooni. Mõlemad võimalused on täiesti vastuvõetavad ja isegi teretulnud valitsevas kultuurikliimas, mida nimetatakse multikultuursuseks.

Traditsioonilise budismi vastupanu

Sarnaselt teistele religioonidele on ka budismil tugev antiglobalistlik varjund. Siiski tuleb kohe märkida, et sellised reaktsioonid on suhteliselt kerged. Võib eeldada, et budism, kuigi see võib langeda kokku sõjaka antimodernistliku, kaitsva või natsionalistliku poliitikaga, on vaevalt selle põhjus ega allikas. Religioossed vormid, mis toidavad budismis radikalismi, on üldiselt suhteliselt vähe arenenud. Näiteks "budistliku fundamentalismi" kombinatsioon tundub peaaegu sobimatu: fakt on see, et võrreldes Aabrahami religioonidega puudub budismis dogma mõiste, ortodoksia ja "dissidentluse" ("ketserluse") piirid ei ole jäigad, õpetusliku puhtuse kriteeriumid on hägused, alati on olnud sünkreetiline segu teiste uskumustega. Budismis puudub terav, ontoloogiline õigluse ja patu dualism, mis tähendab, et puudub terav jaotus ustavateks ja truudusetuteks, väljavalituteks ja paganateks (goyim, kafir); puudub maailma jagunemine, mis on sarnane jagamisele dar-al islamiks ja dar-al harb'iks (“rahu territoorium” ja “sõja territoorium”); pole pretensioone tõe monopolile ja seetõttu nõrgeneb ka väljavalitu, leppimatu eksklusiivsuse idee.

Traditsiooni sügavuses on budistliku eraku ja õiglase inimese religioosne vägitegu alati kõlanud sõjakate metafooridega (“sõda kurjuse vastu”, “sõda illusoorse maailma vastu”) ja on kindlalt kokku kasvanud avalikult militariseeritud nähtustega, nagu näiteks võitluskunstid või Chan/Zeni traditsiooniga seotud samurai bushido kood (mis ilmnes eriti selgelt zeni avalikult militaristlikus tõlgendamises 20. sajandi esimesel poolel Jaapanis); või Kalatšakra Tantra tekstide traditsioon, mis võimaldas vastusena agressioonile muuta sisemise, vaimse võitluse väliseks (mis meenutab islami "sisemise" ja "välise" džihaadi suhet); sarnaseid näiteid oli teisigi. Ja ometi puudub budismis mõiste "püha sõda" samas tähenduses, nagu me seda leiame Aabrahami religioonide ajaloos - aktiivne vägivald "uskmatute" hävitamiseks ja religioosse monopoli kehtestamiseks, mis on seotud sõjaka misjonitööga. .

Just nendel geneetilistel põhjustel ei näe me budistlikus maailmas patoloogilisi modernismivastaseid pisaraid. Samamoodi ei ole ega saa olla budismis organiseeritud jäika antiglobalismi, mida institutsionaalselt toetab usujuhtide autoriteet, nagu näiteks islamis või vene õigeusus. Erinevalt islamist on budism lokaliseeritud ja hajusam ega ole kunagi olnud tugevalt seotud ilmaliku võimuga, mistõttu selle globaliseerumisvastane reaktsioon ei ole struktureeritud, ei võta jäikaid organisatsioonilisi vorme ega saa olla rahvusvaheliste relvarühmituste aluseks: Budistlik al-Qaeda tundub jama.

Võib-olla oleks ainus nähtav näide vägivaldsest antiglobalismist Aum Shinrikyo, uus religioon, millel on tugev budistlik identiteet. Sekti juhi Shoko Asahara ideoloogiat võib nimetada eklektiliseks seguks budismist (mida esindavad karma ja taassünni doktriinid; kannatuste ja valgustumise idee meditatsiooni kaudu; mõned spetsiifilised tiibeti tehnikad) hinduismiga (eriti shaivismiga) , Taoism ja kristluse elemendid. Aja jooksul on selle ideoloogia üldine intonatsioon muutunud traditsioonilisest kloostriirdumisest üha enam eristuva apokalüptilise ärevuse ja eksklusiivsuseni. Ilmselt pole see eksklusivism ja apokalüptism aga budistlikud allikad: me teame, kui oluline oli Asahara huvi Uue Testamendi Johannese ilmutuse vastu sekti arengus.

Muidu ei võtnud antiglobalism jäiku vorme. Tooksin välja mitu diskursust, mida võib kirjeldada kui "antiglobalistlikku". Esiteks on see etnorahvuslik reaktsioon, identiteedidiskursus, kaitsev soov hoida kinniseid süsteeme, mis põhinevad traditsioonilisel rahvalikul religioossusel. Teiseks on see globalismi kui ilmaliku ideoloogia kriitika, mis on omane kõikidele religioonidele, vastupanu sellele, mida võib nimetada "mittereligioosseks globaliseerimiseks". Kolmandaks on see seotud senise õigluse diskursusega, ühiskonnakriitikaga. Lõpuks, neljandaks, see on orientalistlik reaktsioon, läänevastane diskursus, mis taandub lääne kultuuri stereotüübi kui materialismi ja ratsionalismi kehastuse kritiseerimisele. Loomulikult olid kõik need diskursused omavahel tihedalt läbi põimunud ja kaashäälikud.

Esimesse tüüpi – natsionalistlikku – kuuluva vastupanu näiteid on küllaltki palju, kuid poliitilist radikalismi avaldub neis harva. Varaseks, peaaegu klassikaliseks näiteks radikaalsest, rahvuskesksest, vägivalda selgelt legitimeerivast ning selgelt lääne- ja antiliberaalsest budismist oli (juba eespool mainitud) liit Jaapani impeeriumi ja mõne budistliku koolkonna vahel 20. sajandi esimesel poolel. sajandil. Sarnaseid motiive võib leida mitmetes Sri Lanka budistlikes rühmitustes (Janata Vimukti Peramuna, paramilitaarsed natsionalistlikud rühmitused 1970. ja 1980. aastatel), kelle kaitsva radikalismi sepistati vägivaldses etnilises võitluses singalite ja tamilide vahel; need olid siiski vaid väikesed rühmad ja budismi sõjakate variantide riiklikust kasutamisest ei räägitud kunagi. Kogu budistlikus Aasias langes dekoloniseerimine kokku "budistliku renessansiga", mis võttis aeg-ajalt väga drastilisi vorme.

Muud tüüpi globalismivastane kriitika, mis ei võta ilmselgelt düsfunktsionaalseid vorme, oli 20. sajandi budismi ajaloos muidugi tavaline. Niinimetatud "budistlik renessanss" sajandi keskpaigas Aasias oli läbi imbunud läänevastastest, ümberpööratud orientalistlikest ideedest (mida üldiselt väljendasid entusiastlikud lääne austajad). Theravaada budismis tekkis see, mida üks singali autor nimetas "mässuks templis" – terve aktiivse poliitilise mungaluse periood, mille energia oli suunatud lääneliku ilmaliku natsionalismi vastu. See nähtus oli otseselt seotud postkoloniaalse sündroomiga. Muidugi oli sellel ka teatud päritolu kloostritraditsioonist endast: läbi budismi ajaloo on selle “kollektiivses alateadvuses” alati hõõgunud kõrgendatud askeetlik innukus, mis mõnikord on jõudnud fanatismini. Seetõttu polnud Vietnami munga Kwan Duci enesesüütamine (Saigon, 1963) või munkade poolt Sri Lankal ja Kagu-Aasias toime pandud poliitilised mõrvad täiesti ootamatud. Kuid kui postkoloniaalse kultuurilise renessansi laine vaibus, vaibus poliitiline mungalikkus järk-järgult (1970. ja 1980. aastatel).

Sekularismi kui sellise kriitika pole aga läänes kunagi olnud budistlikus kriitikas kesksel kohal, arvatavasti seetõttu, et piir spirituaalse ja ilmaliku vahel pole selles traditsioonis nii selgelt tõmmatud. Budismis ei olnud nii tugevat sekularismi kriitikat nagu Said Qutb, Meir Kahane, Singh Bhindranwale või India RSS-i või BJP ideoloogid. Kui rääkida läänest, siis seal oli “sakraalsus” tugevalt seotud lääne religioonidega (kristlus ja judaism) ning seetõttu assimileeris budism kergesti, eriti kontrakultuuri kontekstis, mingisuguse vaimse alternatiivi rolli ilmalikus ( pigem religioosne) diskursus. See vaimne alternatiiv ehk alternatiivne vaimsus vastandas kapitalismile kogukonnaga, egoismile “transpersonaalsusega”, materialismile eraldatusega, kinnisideega kiretatusega, tugevuse kaastundega, agressiivsust sallivusega, eraldatust holismiga jne. Nagu ülaltoodud kontrastidest näha, sarnaneb see orientalistlik diskursus üldjoontes teiste religioonide antiläänelikkusega. Budistliku antiläänelikkuse tunnuseks on jällegi sekularismi kritiseerimise puudumine (budism on sellest vaidlusest justkui eemal) ja karmide vastupanuvormide üleskutsete peaaegu täielik puudumine.

"Orientalism" ühendati ühiskonnakriitikaga, õigluse diskursusega, mis selgitab budismi lühikest, kuid tormist romantikat sotsialismiga (aastatel 1950-1960), mis lõppes aga Kambodžas punaste khmeeride ajal täieliku katkemise ja tragöödiaga. kui budism mitte ainult ei suutnud massilist vägivalda ära hoida, vaid ta ise hävitati halastamatult. Mittekommunistlikes vormides sarnaneb budismi sotsiaalne diskursus väga sarnaste nähtustega teistes religioossetes traditsioonides ja on mutatis mutandis lähedane ka tüüpilistele antiglobalistlikele tekstidele, mis ühendavad vasakpoolse ökoloogilise alarmismi ja vaimsuse puudutuse.

Need on "vastupanu" vormid. Kõiki selliseid näiteid jälgides võib aga märgata üht ootamatut transformatsiooni: asudes modernsusele ja globalismile vaimse alternatiivi rolli, omandas budism (mitte kõik, vaid teatud osa sellest nii läänes kui ka idas) enda jaoks. teatud läänekeskse väärtuskorra nišš, s.o. ei saanud mitte lihtsalt teiseks, vaid tema teiseks. See "taltsutatud alternatiivi" (oma alternatiivi) omadus, nagu allpool näeme, muutus dialoogi käigus äärmiselt huvitaval viisil.

Interaktsioon (dialoog) "globaalsete väärtustega"

Siin saame teha loomuliku ülemineku budismi ja globaliseerumise vastastikuse mõju vormidele. Alternatiivse vaimsuse kuvand, mis on loodud vastandina piibellikule väärtussüsteemile ja samal ajal vastandina sekulaarse modernsuse väärtussüsteemile, sobib suurepäraselt pluralistliku globaalsuse kliimasse. See budismi kuvand toimis globaalses mastaabis, sai osaks globaalsest diskursusest.

Kõigepealt tuleb üle korrata: 20. sajandi lõpuks oli välja kujunenud “globaalne budism”, nimelt: konkreetsete traditsioonide kontekstist vaba budism on täiesti rahvusteülene. Loomulik on eeldada, et valdavalt on sellist arengut täheldatud läänes või Aasiast rääkides mitte ilma lääne mõjudeta. Siiski tuleb rõhutada, et institutsionaalselt õigustavad need vormid siiski oma nimetust "globaalseteks" kogukondadeks/institutsioonideks/liikumiseks ja avaldavad tohutut mõju budismile algsetes budistlikes riikides.

Uued vormid

Esimeseks märgiks muutustest olid uued institutsionaalsed vormid – üle maailma laiali pillutud riikidevahelised "võrgustikud". Selliste vormide kasvu soodustas asjaolu, et budismis, nagu ka protestantismis (ja erinevalt katoliiklusest, judaismist, islamist, hinduismist), puudub väljendunud juhtimis- ega isegi sakralis-sümboolne keskus. Ülemaailmsed "võrgustikud" moodustuvad tavaliselt karismaatiliste õpetajate ümber, kes praktiseerivad tavaliselt läänes, kuid mõnikord ka lääne päritolu, samastades end mõne konkreetse traditsiooni või koolkonnaga: enamasti on need zeni ja tiibeti budismi erinevad alatraditsioonid, harvem. Puhta maa ja Theravaada traditsioonid.

"Võrgubudismi" suurepäraseid näiteid võib tunnustada kui laiaulatuslikku ja lõdva kujuga liikumist, mis pärineb Insight Meditation Society'ist, mis loodi USA-s pärast II maailmasõda Theravaada vipassana meditatsiooni ja samadhi traditsioonide põhjal ning Birma õpetajate ümber. U Ba Khin (1899-1971) ja Mahasi (1904-1982), kes kogusid kiiresti populaarsust (püsikeskusi on praegu üle 50 üle maailma. Teise näitena võiks tuua vähem temaatiliselt keskendunud, kuid mitte vähem globaalsed Lääne budistliku ordu sõbrad). (FWBO) võrgustik, mille lõi Briti Sangharakshita aastal 1967. Siis algas zen-traditsioonide kiire “globaliseerumine” (tekkisid grupid nii Jaapani kui ka lääne, eelkõige Ameerika roshi õpetajate ümber; Tiibeti budism (näiteks Karma Kagyu kogukond eesotsas Taani laama Ole Nydahl või Sogyal Rinpoche juhitud Rigpa organisatsioon); Vietnami õpetaja Thich Nhat Hanhi või Korea Zen-masti algatusel loodud liikumised Seung Sahni ajastu; Lõpetuseks, ülalmainitud globaalse budismi markantne näide on Soka Gakkai International, mis kasvas välja 1975. aastal 1930. aastal asutatud Jaapani liikumisest. Venemaal võivad eeskujuks olla juba mainitud "dharmakeskused", aga ka mandžušri ühiskonnad. võrgustiku budistlikest organisatsioonidest. loodud Moskva Laama Tsongkhapa keskuse initsiatiivil, mille tunnustatud õpetaja ja vaimne inspireerija on Tiibeti õpetaja Geshe Jampa Tinley.

Need on vaid mõned näited, kuid nende analüüs võimaldab juba teha mõningaid järeldusi. Esiteks põhinevad budismi globaalsed vormid Lääne lugemustel ehk Aasia traditsioonide ümbertöötlustel. Samas katavad sellisest interaktsioonist tulenevad uued vormid osa budismi eluruumist Aasias endas (kõik eelmises lõigus loetletud rühmad). Lisaks on traditsioonilisi õpetus- ja kultusplokke lihtsustatud, nende teatud kohandamine edasise rakendamise hõlbustamiseks. Need plokid on tuletatud konkreetse riigi või koolkonna kontekstist (hoolimata „semiootilise” kuuluvuse säilimisest, mis on oluline konkreetse liikumise eneseidentiteedi jaoks). Muide, huvitav on see, et nagu näitab eelmise sajandi kogemus, võivad kõik budismi koolkonnad olla enam-vähem võrdselt seotud kirjeldatud transformatsioonidega. Seega muutuvad budistlike doktriinide ja praktikate eraldiseisvad plokid elastseks "vaimseks tarkvaraks", mida on kerge üle kanda uude konteksti ja mis on kergesti ristuvad teiste elementidega.

Näiteks võib tuua meditatsiooni fenomeni. Meditatsioon üldiselt on globaalse budismi põhielement. Huvitaval kombel on meditatsioon alati olnud budistliku esoteerika keskne osa, kuid eranditult kloostrilik ja "virtuoosne". 20. sajandil kõik muutub: meditatsioon muutub ilmikute omaks mitte ainult läänes, vaid ka Aasias: massilisest ilmalikust meditatsioonist saab 1950.–1960. aastate linna-Aasia budismi reaalsus. (Erandiks on Hiina, kus, vastupidi, meditatsioon on jäänud Ch'ani budismi konservatiivsete "vaimulike" rühmade suureks osaks). See virtuoosse kloostripraktika sekulariseerimine ja demokratiseerimine meenutab väga klassikalist protestantlikku suundumust. Loomulikult on meditatsiooni vormid seega lihtsustatud. Lisaks muutub meditatsioon niivõrd kontekstist välja, et see mitte ainult ei segune teiste praktikatega, vaid võib olla ka täielikult eraldatud omaenda budistlikest juurtest (näiteks mittereligioossetes meditatsioonikeskustes või New Age'i sünkretismi raames). Suures osas on muutumas ka meditatsiooni eesmärk: sügava müstilise kogemuse esoteerilisest vormist saab sellest psühhoteraapiline tööriist, mis on rohkem keskendunud tervendamisele ja kättesaadav laiemale rahvahulgale. Sellega seoses on populaarsust kogunud retriitide praktika: olles omamoodi universaalne religioosse praktika element (olemuselt mitte üldse budistlik), on retriit budismis aktiivselt juurutatud ja rõhutab seega sama dekontekstualiseerimise suundumust, mida mainiti. eespool.

Uus misjonär

Teine huvitav suundumus budismis "globaalsel ajastul" on uue budistliku misjonitöö esilekerkimine. "Dharma levitamine" on budismi ajaloos alati olnud traditsiooniline diskursus, kuid süstemaatilist, sihipärast misjonitegevust, veel vähem proselütismi, pole kunagi olnud. Seetõttu on selles uues nähtuses näha kristlike evangeelsete mudelite mõju: isegi mõiste "evangeelne budism" ilmumine pole juhuslik. See kehtib muidugi eriti lääne neofüütide kohta, kes võtavad budismi kui "uue usu" läbi mingi "pöördumise" (pöördumise) sellise täiesti kristliku skeemi nagu "uuestisündinud" liikumine. Budistlikku "pöördumist" soodustab selle erakordne lihtsus - keeruliste initsiatiivrituaalide puudumine (välja arvatud mõned Tiibeti budismi vormid) või rangelt võttes nende puudumine üldiselt uue ilmiku budismi suhtes (vastupidiselt). kloostriks). Kultusmaatriksi lihtsustamine on selgelt näha Nitereni traditsioonis, mille on üle võtnud Soka Gakkai, mis taandab tavad elementaarsete mantrate kordamisele (nam myoho renge kyo). Selliste uute budistlike religioossete liikumiste aktiivne misjonitöö nagu seesama Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang või näiteks juba mainitud Won sekt Koreas on üles ehitatud "pöördumise" põhimõttele. Mõnel juhul (nt Soka Gakkai) kasutati vanemate õpetuste misjoniimpulsse (näiteks Nichireni sõjakalt aktiivne koolkond). Uus misjonitöö, nagu protestantlik evangelisatsioon, on muutumas vaimult optimistlikuks, mille eesmärk on maailma muuta. Heategevustegevus (Koreas, Jaapanis, Taiwanis), mis varem oli ainult kristlike kirikute ja misjonäride osa, sai osaks uuest misjonitööst.

Sotsiaalselt kaasatud budism

Siinkohal on kohe kohane liikuda edasi teise suundumuse juurde, mis väljendub nn "sotsiaalselt ja poliitiliselt angažeeritud budismi" (angaged Buddhism) tekkes. Klassikaline ja traditsiooniline kloostribudism on põhimõtteliselt asotsiaalne ja apoliitiline; igal juhul on see tänapäeva budistide valdav arvamus, võib-olla sihilikult stereotüüpne. Igatahes ei arenenud budismis näiteks heategevuslik seltskondlik tegevus, nagu ka polnud arenenud huvi civitas terrestra vastu. 20. sajand oli selles mõttes pöördepunkt, angažeeritud budismi kontseptsioon töötati välja just selleks, et rõhutada nähtuse uudsust.

Lisaks heategevusele tähendab "sotsiaalne kaasatus" huvi sotsiaalsete probleemide vastu ja aktiivsete ühiskondlike osaluspositsioonide kujundamist. Üks esimesi näiteid oli sarvodaya liikumine Sri Lankal 1970. ja 1980. aastatel, mis tutvustas aktiivselt "budistlikku majandusmudelit". Uuemad liikumised, millel on selge "kihlatud" eneseteadvus, on International Network of Engaged Buddhism (asub Tais), Buddhist Peace Fellowship (asub USA-s) ja mõned teised. Need liikumised tuginevad budistlikele ettekirjutustele "kaastundest" (karuna - bodhisattva ideaal), vägivallatusest ja traditsioonilisest rõhuasetusest maailma ontoloogilisele ebatäiuslikkusele (dukkha), et õigustada aktiivset pöördumist "sotsiaalselt tingitud kannatuste poole". Ühiskonna kontseptsiooni üldised õpetuslikud alused on "vastastikuse sõltuvuse" diskursus, idee individuaalsete karmade koosmõjust, enesepiirangu idee jne. Kõik need liikumised on reeglina moodustatud valitsusväliste usuliste keskuste vormis, mis on budistliku traditsiooni kohaselt loodud konkreetse õpetaja isiksuse ümber või selliste keskuste rahvusvahelise võrgustikuna.

Nagu eespool nägime, on budismis toimuval sotsiaalkriitikal teatud "sotsialistlik" varjund; siiski oleks vale mõelda "kihlatud budismist" ainult nendes mõistetes. Kogu 20. sajandi jooksul oli "sotsiaalselt angažeeritud" budism, kuigi ta ei tervitanud kunagi otseselt "kapitalismi", pidevalt aktiivses dialoogis lääne liberaalsete väärtustega ja võttis üles nende valgustavaid impulsse. Budismi "sallivuse" ja "vägivallatuse" diskursust võib pidada budismi ja lääne liberalismi esimeseks ühisnimetajaks. Nende lähenemise teine ​​valdkond oli suhteliselt nõrk grupi solidaarsus budistlikus traditsioonis, keskendumine individuaalsele eneseteostusele, individuaalsele vabadusele, mis oli mugav pinnas kogu "inimõiguste" diskursuse assimileerimiseks ideaaljuhul sobivaks. Budism juhul, kui budistlik enesevaatluse, "sisemaailma" harjumus üles korjatakse, arendatakse ja esitatakse uues valguses. Siin näeme taas kallutatud tõlgendust, postmodernset identiteedikonstruktsiooni: esoteerilist kloostrihoiakut esitatakse kogu budistliku traditsiooni ürgvaimuna – sisemise, privaatse vaimsuse vaimuna (üsna klassikalise pietismi ja Schleiermacheri vaimus), mis võib olla liberaalsete "inimõiguste" aluseks. Nimetan seda "konstruktsiooniks" ja "erapoolikuseks", sest nagu eespool nägime, võib budism tugineda ka antiliberaalsele "kogukonna" ja "enesesalgamise" traditsioonile juhtudel, kui on vaja "ahne lääne individualismi" kriitikat. . Teiseks "ehitamise" näiteks võib pidada demokraatlikku diskursust kaasaegses budismis, mis põhineb kloostri egalitarismi stereotüübil, algsel budistlikul kastide tagasilükkamisel, samal sallivuse vaimul. 20. sajandi budistlik sangha võis olla nii poliitiliselt aktiivne kui ka radikaalne (eriti Theravaada riikides 1950.–1970. aastatel, viimane puhang Birmas 1988. aastal); 21. sajandi alguseks oli see radikaalne aktiivsus aga "moest välja langenud". Kuid näide Komeito partei püsivast mõjust Jaapanis näitab, kuidas budistlikust aktivismist võib saada demokraatliku protsessi stabiilne osa. Tuvas kuulutas kõige autoriteetsem budistlik liider Kambi-Lama Agankh Khertek järjekindlalt oma demokraatiale kinnipidamist ja hoolitses vabariikliku Manchzhushri seltsi eest, mis tegeles valgustuse, heategevuse ja muude ühiskondliku tegevuse vormidega.

14. dalai-laama (s. 1935) võib pidada väga nähtavaks näiteks sotsiaalsest ja poliitilisest kaasatusest ning budismi kaasamisest liberaalsesse ja sotsiaalselt aktiivsesse diskursusesse. 20. sajandi lõpuks omandas see mees sümboolse "täieliku budistliku paavsti" rolli, mida budismis kunagi ei olnud. Kuid veelgi olulisem on tema roll ühe globaalseima religioosse tegelasena, kes pühendas oma elu budistliku aktsendiga "inimõiguste" filosoofiale, eriti pärast 1959. aasta ebaõnnestunud ülestõusu, mis andis talle eksiili oreooli. märter vabaduse eest ja pälvis kolmkümmend aastat hiljem Nobeli rahupreemia. Dalai-laamast sai avaliku elu tegelane, massimeedia kangelane, "vabaduse", "vägivallatuse" ja idapoolse "vaimsuse" referent. Tema aktiivsus aitas Tiibeti budismil kogu maailmas populaarsust saavutada. Vaikimisi kannab tema kuvand teatud semiootilist koormust: näiteks tema regulaarne välispoliitilistel põhjustel Venemaalt kõrvalejätmine (hirm suhetes Hiinaga seotud komplikatsioonide ees) seostub kohe liberaalsete väärtuste rikkumisega.

D) "Ratsionaalne" ja "irratsionaalne" budism: pettumus ja taaslummus. Nagu näeme, on budism globaalsel ajastul justkui ümber konstrueeritud ja tõlgendatud, lähtudes konkreetsest kontekstist ja konkreetsetest huvidest. Traditsiooniline, arhailine budism ei vasta globaalsuse nõuetele (see on "vaimselt ebaoluline") ja seetõttu on kaasatud puhtalt reformistlik lähenemine "tõelise õpetuse juurde naasmisele", "tuuma puhastamisele", mida juhtus väga sageli aastal möödunud sajandi budistlik ajalugu. Näiteks budism "puhastati" traditsioonilisest sünkretismist, "ajaloolistest kihtidest", mittebudistlikest uskumustest ja tavadest (näiteks usk vaimudesse ja astroloogiasse Theravaadas, boni religiooni kroonilised kultused ja šamanismist "põhjapoolses" budismis , mõned kloostritavad zenis jne). See suundumus (umbes 19. sajandi keskpaigast 20. sajandi keskpaigani) viis omamoodi intellektuaalse, ratsionaalse ja isegi "teadusliku" budismi kujunemiseni, mis põhines sellisel, mõnevõrra liialdatud ja kontekstist välja rebitud budismil. postuleeritud “tõelise budismi” tunnused kui toetumine kogemusele, kriitiline mõtlemine, teadmine maailma sisemistest seostest, “monoteistliku jumala” puudumine (mida vääralt “ateismiks” edasi antud). Kuigi institutsionaalselt sarnane ratsionaalne budism selle puhtaimal kujul pole kunagi olnud silmapaistev nähtus, on sellel kuvandil olnud tohutu mõju budismi kui terviku tajumisele ja paindlikkusele, millega selle üksikud elemendid omandasid globaalse leviku. Just sellised lihtsad, ratsionaalsed plokid kaasati dialoogi teiste ideede ja praktikatega. "Arhailisest", ajalooliselt spontaansest sünkretismist puhastatud nn "puhas budism" sai osaks uuest, tahtlikust sünkretismist.

20. sajandi teine ​​pool möödus aga veidi teistsuguse suundumuse märgi all: läänes hakkas huvi kasvama mitte niivõrd külma, ratsionaalse ja puhtvaimse budismi, kuivõrd “liha budismi” vastu – tervik. traditsiooniliste müstiliste ja maagiliste tavade mass, mis on segatud "puhta budistliku" päritolu rituaalse arhailisusega ja põhinevad psühhosomaatilisel tahtel. Üks selline näide on Tiibeti esoteeriline Dzogtšeni (“Suur Täiuslikkus”) traditsioon, mis on viimastel aastakümnetel muutunud moes, sealhulgas Moskvas (õpetaja - Dzogchen Namkhai Norbu Rinpotše).

Olen juba öelnud, et isiklik rõhuasetus oli vastand budistlikule ja läänelikule liberaalsele orientatsioonile. Kuid pealegi lõi lääne uus huvi keha vastu Michel Foucault' souci de soi vaimus budismile (eriti tiibeti keelele, erinevalt "vaimsemast" zenist) uue hiilguse kui indiviidi kui "vallalise" poole pöördumise. tervik", kui keha ja hinge dualismi eemaldamine (sarnaselt teiste idapoolsete õpetustega ja näilise kontrastina klassikalise kristliku dualismiga). Huvi tantristlike praktikate (nagu ka jooga vastu üldiselt) vastu kattus näiteks Lääne seksuaalrevolutsiooniga. See uus kuvand budismist pani kardinal Joseph Ratzingeri kunagi nimetama budismi "autoerootilise vaimsuse" (autoerootilise vaimsuse) ohtlikuks vormiks. Selle üldise suundumusega on kuidagi seotud ka huvi "idamaise meditsiini" vastu. Ta teeb budismist tervendava terapeutilise praktika, mis on täis sensuaalset võlu. Ilmselt sobib budism hästi globaalse pöördega maailma uue lummuse poole, vastandina Max Weberi aegsele Lummatuse protsessile. Või veel ettevaatlikumalt võib öelda, et erinevad, kohati vastandlikud budismi tõlgendused võivad "globaalsel ajastul" üksteisega koos eksisteerida.

Budism 21. sajandi alguses: konfessionaalne staatus ja massiteadvus

Nagu eelmisest tekstist näha, tuleb teha kaks vahet.

Esiteks tuleks eristada ülalkirjeldatud "globaalset budismi", "budismi dialoogiprotsessis" ülejäänud kaasaegse budismi ruumist. Uued vormid moodustavad võib-olla väikese osa sellest ruumist; aga just need budismi vormid näivad oma uudsuse tõttu kõige enam mõjuvat maailma kultuurile ja globaalsele ettekujutusele sellest, mis budism tänapäeval on; just nemad määravad budismi dünaamilise kuvandi globaalse elu "sümboolses universumis".

Teiseks tuleks eristada budismi kui usutunnistust, ühelt poolt institutsioonide (vanade ja uute) summat ning budismi kui omamoodi "kultuuri-sümboolset udukogu", mis on maailmakultuuris laiali pillutatud kujul. institutsionaalselt vormimata semiootilised või semantilised fragmendid (nagu "shangri-la" ja "shaolin", mida kasutatakse sadades kaubamärkides; Hollywoodi filmid; lääne kirjandus Tolstoist ja Hesseist Pelevinini; sama kontseptsioon Schumacheri "budistlikust majandusest" ja palju muud) .

Budismi konfessionaalne staatus ja selle koostoime teiste religioonidega

Kui rääkida budismi konfessionaalsest staatusest, siis enamikus Euraasia riikides seostatakse seda traditsioonide ning kultuurilise ja poliitilise konservatiivsusega, peetakse seda osaks religioossest institutsioonist. Paljudel juhtudel on see staatus põhiseadusega fikseeritud: Kambodžas kuulutatakse budism otse riigireligiooniks, Sri Lankal antakse budismile eelisstaatus (“eesmine koht”) ning budistid reageerivad valitsuse katsetele üsna valusalt, kohtudes sellega. tamili vähemuse vajadustele vastavatest põhiseaduslikest privileegedest loobumiseks; Tais on budismi riiklik staatus monarhia institutsiooni kaudu tihedalt seotud põhiseadusliku süsteemiga; Laoses on see budismi staatus ka väljaspool kahtlust. Taiwan, Jaapan, Lõuna-Korea ja Mongoolia järgivad pärast demokraatlikke muudatusi religioosse pluralismi poliitikat ning kommunistlikud riigid - Hiina, Põhja-Korea ja Vietnam - tavalist võrdse distantsi ja riikliku kontrolli poliitikat, mis reeglina keeb. kuni nn traditsioonilistesse konfessioonidesse kuuluvate "kuulekate" ja "patriootlike" organisatsioonide julgustamiseni.

Teatud mõttes kuulub viimasesse kategooriasse ka Venemaa: siin on budism seaduslikult määratud traditsiooniliste religioonide (konfessioonide) hulka koos õigeusu, islami ja (mõnikord) judaismiga, millel on ametliku poliitika järgi otsustav seos vene rahvusliku identiteediga. . Nende õigustega on budism, mida esindab Venemaa budistlik traditsiooniline sangha, pidevalt esindatud metropoliit Kirilli (Gundjajevi) loodud Religioonidevahelises Nõukogus. Kalmõkias (rohkem kui teistes "budistlikes vabariikides" - Burjaatias ja Tuvas) toetavad kohalikud võimud budismi aktiivselt ja avalikult, siiski üldise religioosse pluralismi poliitika raames; õigeusu piiskopi (Zosima) algatusel osaleb aga budistlik institutsioon "ebatraditsiooniliste religioonide" kasvu takistamise töösse.

Paljudes riikides puutub budism kokku islami ja kristlusega ning selle koostoime nende maailma peamiste usutunnistustega väärib tähelepanu. Sellistes budistlikes riikides nagu Sri Lanka (umbes 9%), Tai (7%), Birma (4%), Kambodža (2%) on suuri moslemivähemusi ning aeg-ajalt on nende vähemuste ja valitseja vahel pingeid. režiimid (aga peaaegu mitte kunagi budistliku elanikkonnaga). Vastupidi, valdavalt islamimaades (umbes 7% Malaisias, 1% Indoneesias) kogevad budistlikud vähemused moslemite poolt üsna tugevat kogukondadevahelist survet, kuid rohkem etnilistel kui usulistel põhjustel: enamik budiste on hiinlased. Omakorda on osa kristlasi vähemused, eriti välissidemetega registreerimata väikekirikute esindajad, kohtavad mõnes budistlikus riigis – näiteks Birmas ja Laoses – võimude üsna karmi vastuseisu, kuid budism ise ei mängi selles mingit rolli ja ma ei ole kursis juhtumitega, kus initsiatiiv aastal Kristlike misjonite piiramine ei tule võimudelt, vaid budistlikelt institutsioonidelt ja juhtidelt. Kristliku jutlustamise vabadus Lõuna-Koreas, Taiwanis, Kalmõkias, Tuvas, Mongoolias kinnitab üldist teesi budistlikust ükskõiksusest otsese institutsionaalse konkurentsi suhtes. teiste ülestunnistustega.

Budism ja massiteadvus globaliseerumise kontekstis

Traditsiooniliselt budistlike maade massiteadvuse tasandil esineb suuremal või vähemal määral globaalsele ajastule omast käärimist ja kosmopoliitilist segunemist. Kui võtame Tai näite, siis näeme, kuidas saab budismi ühendada uue elustiili, demokraatlike protseduuride, turumajanduse kiire kasvu, massiturismi ja infokaasamisega globaalsetes protsessides. Samas säilitab budism riigi legitimeerimiseks vajaliku rahvusliku sümboolse süsteemi rolli; nende sümbolite keelt kasutatakse demokraatlikus avalikus poliitikas, aga ka olulise turismi- ja seega majandusbrändina. Võib arvata, et budism mängib pärast tulevasi demokraatlikke muutusi Myanmaris (Birmas) sarnast rolli: igatahes oli Sangha aktiivne, mingil hetkel isegi 1980. aastate lõpu demokraatlikus liikumises põhiosaline. Autoritaarne režiim, mis on riiki mitukümmend aastat ranges antiglobalistlikus isolatsioonis hoidnud, ei saa loota sangha massilisele toetusele.

Samas tähendab moderniseerumise ja globaalsetesse protsessidesse kaasamise väljavaade traditsioonilise budismi nõrgenemist, vähemalt selle institutsionaalses mõõtmes. Samas Tais hakkas kahekümnenda sajandi viimastel kümnenditel budistliku mungakunsti kuvand muutuma negatiivses suunas: ajakirjanduses on sageli teateid askeetlikest tavadest kõrvalekaldumisest, kanoonilise puhtuse vähenemisest ja isegi kriminaalasjadest, ja Bangkokis, kus tailased on kaotamas vana religiooni traditsioonilist perekondlikku-kogukondlikku alust, nõrgeneb selgelt budismi mõju: ta ei suuda kiiresti reageerida elukorralduse kiiretele muutustele. Ekstrapoleerides seda suundumust, pöördugem Jaapani poole, kus sekulariseerumise tase on Aasia kõrgeim (arvestamata kommunistlikke riike). Budism Jaapanis on kõigi eelduste kohaselt märgatav ainult matuseriitustega seoses. Jaapani mudel näib olevat parim Aasia näide klassikalisest ilmalikkuse teesist, mis kaasneb moderniseerimise ja globaalsete protsessidega kaasamisega. (Siiski tuleb meeles pidada, et esimesed võimsad ja korvamatud löögid ilmalike võimude poolt Jaapani budismile anti 16. sajandi lõpus ja seejärel 17.-18. sajandil Tokugawa ajastul). Budism oma traditsioonilistes vormides näib kiiresti moderniseeruvates ühiskondades väljasuremisele määratud; aga budistlikud elemendid võivad püsida uutes ja väga erinevates vormides, nagu oleme näinud Jaapani nähtuste puhul nagu Aum Shinrikyo ja Soka Gakkai.

Hiinas budistliku modernismi laine, mis sai kontinendil alguse 20. sajandi alguses. ja peatati pärast kommunistlikku revolutsiooni, korjati saarel (Taiwanis) üles. See modernism seisnes haridussüsteemi aktiivsemas korraldamises, ilmikute suuremas rollis, katsetes ühendada budism teaduse ja moodsate ideoloogiatega (eeskätt demokraatiaga), oikumeenia tugevnemises ja heategevuse rolli suurenemises.

Kuid ka Hiina budism pidi taluma mitmeid hävituslaineid, algul üldiste modernistlike loosungite ja seejärel kommunistlike loosungite all. Huvitav on aga see, et peamiseks hävitamise objektiks oli rahvausund, "ebausk", mis tegelikult viis uue, reformitud budismi tekkeni, mis on eraldatud rahvausundi tavadest ("elavate budism" vastandina "ebausk"). rahvalik "surnute budism"). Hiina budism muudeti ilma budistlike reformijate endi osaluseta mõneks uueks mitteklerikaalseks doktriiniks, mis on kooskõlas modernsusega. Mõnel juhul kutsus see uus budism esile ja kutsub esile ilmseid kristlikke assotsiatsioone, eriti kuna see oli sageli "modelleeritud" protestantlike mudelite järgi.

See suundumus on ilmne Taiwanis, eriti kui vaatame organisatsiooni nagu Foguangshan, millel on üle 150 keskuse üle maailma, või ühte maailma rikkaimat heategevusorganisatsiooni Qichi (Kaastundlik abi), mille asutas 1966. aastal nunn Zhengyan. Taiwani Budism üldiselt on viimase kolmekümne aasta jooksul üsna kiiresti arenenud ja seda uutes vormides, kus naiste roll on olulisem; lühikeste kloostri "retriitidega" ilmikutele, mis on muutunud tavapraktikaks; ilmse karitatiivse orientatsiooniga (mis traditsioonilises budismis nii ei olnud).

Mis toimub Mandri-Hiinas? Alates 1980. aastate keskpaigast, s.o. pärast liberaliseerimise algust toimub budismi tingimusteta elavnemine. Osaliselt võtab see endise "intellektuaalse" vormi, mitteklerikaalse budismi traditsiooni vaimus, puhastatuna "rahvalikest ebauskudest"; eelkõige on toimunud "budistlike akadeemiate" (rebaste jüaan) kiire kasv. Samal ajal toimub ka tagasipöördumine rahvaliku rituaali, Hiina traditsioonilise religioosse sünkretismi juurde. Tõusmas on ka uus "turistlik budism", mida võib vähemalt osaliselt pidada budistlike palverännakute taassünniks.

Kuid võib-olla kõige huvitavam nähtus oli sektide tekkimine – budistlikul traditsioonil põhinevad uued usuliikumised. Näiteks on Falun Gong (või Falun Dafa), mis asutati 1992. aastal. See on tüüpiline näide uue universaalse religioosse süsteemi loomisest, kuid traditsioonilise seaduspärasusega. Selle asutaja Li Hongzhi kuulutas oma õpetusi "kõige iidseimaks hinge ja keha kasvatamise süsteemiks", "üheks 84 000 budismi koolkonnast", mis sisaldab tõelist Buddha seadust, kuid see tõeline "Buddha seadus". " (fofa) pole midagi pistmist budismiga kui rikutud religiooniga "viimase Dharma languse ja hävingu perioodi jooksul. Buddha tõeline seadus on ka Tao seadus. Tahtlik universalism oli nähtav ka selles, et sekti juhid rõhutasid pidevalt, et nende süsteem on lihtne, praktiline, "kohandatud kaasaegse eluga" ega sisalda rassilisi, vanuselisi, rahvuslikke ja kultuurilisi piiranguid. Falun Dafa oli üllatavalt populaarne (ehkki kogukonna liikmete poolt võib-olla liialdatud) ja võimud ei suutnud kaua säilitada sallivust: 1996. aastal algas kampaania sekti vastu, millele järgnes keeld, vahistamised ja juhi emigreerumine. 1999. aasta. Sektil ei ole enam Hiinas tegelikku mõju, kuigi see tegutseb jätkuvalt välismaal. Falun Dafa episoodi tähtsus seisneb aga selles, et tegelikult peegeldab see nähtus Mandri-Hiina kaasamist globaliseerumisprotsessidesse 1980. ja 1990. aastatel.

Vaatamata ametlike konfessionaalsete struktuuride üldiselt konservatiivsele stiilile eksisteerib Venemaal budism pealinnades ja suurlinnades, aga ka teistes maailma kultuurikeskustes "globaalsel" kujul väljaspool religioosseid institutsioone või oma mittekonfessionaalses, "hajutatud" mõõtmes. . Kordame üle, et maailma jaoks on "sümboolsel mosaiigil" budismil mutatis mutandis stabiilne ja kõrge väärtus vaimne, eetiline ja esteetiline alternatiiv, mis ainulaadsel viisil leiab kooskõla globaalsete suundumustega nii globalismi peavoolus kui ka maailmas. antiglobalismi peavool, nagu kultuurilises peavoolus-e ja kultuuriheidikute seas. Ukrainas ja paljudes teistes postsovetlikes riikides, kus puudub traditsiooniline budism, eksisteerib budism endiselt oma globaalses versioonis. Huvi budismi vastu Venemaa, Ukraina ja teiste endise NSV Liidu riikide linnakeskkonnas, nagu ka kaks aastakümmet varem - läänes, toidab huvi irratsionaalse vastu, selle vastu, mida ma eespool mainisin kui kalduvust uuesti lummamisele (eriti , jällegi vastupidiselt domineerivate traditsiooniliste ülestunnistuste ratsionalismile ja maailmalisusele).

Siiski on budismi olemasolul postkommunistlikes maades ka teatud jooni, võrreldes ülemaailmse "globaalse budismi" kogemusega. Venemaa küsitlused 1990. aastatel näitas huvi seost ida religioonide (sealhulgas budismi) vastu liberaalsete suunitlustega, mis eitavad kommunistlikku võimu. Võib öelda, et budistlikud uusfüüdid on ilmselgelt mitteautoritaarse teadvusega inimesed, kes on lähedasemad suhteliselt pehmetele, lokaalsetele ja privaatsetele teadvuse vormidele ja religioossetele praktikatele kui näiteks Venemaal domineerivatele õigeusklikele vormidele oma jäigema institutsionaalse struktuuriga ja rahvusriiklik eetos.. Pole juhus, et Venemaal ja Ukrainas on neobudistlike rühmituste ja provintsivõimudest kõige konservatiivsemate vastasseisu juhtumeid üsna palju (näiteks Harkovi ja Donetski oblastis, Krimmis ja mõnes teises). Samas tuleb arvestada ühiskonna arenguga NSV Liidu lagunemisele järgnenud kümnendil: budistlikest neofüütidest, kes olid desovetiseerimise loomulikud liitlased, ei saanud ega saanudki saada “aktiivsed kapitalismi ülesehitajad”. : Budism postsovetlikes riikides jääb (peale traditsiooniliselt budistlikele piirkondadele) marginaalseks nähtuseks, igaveseks alternatiiviks mis tahes institutsioonile.

Budism ja kõige üldisemalt öeldes kannab teatud alternatiivi globaalsele korrale. Kuid see on "pehme alternatiiv" ja isegi selline alternatiiv, mis sobib kergesti globaalsesse konteksti oma, sisemise kahtlusena, kui "alterglobalismi" variant.

Lõuna- ja Kagu-Aasia theravaada budism

Sri Lanka

Praegu on mitmeid riike, kus budism õitseb, samas kui teistes on sellel teatud raskusi. Näiteks Theravaada traditsioon on tugevaim Sri Lankal, Tais ja Birmas (Myanmar), kuid pigem nõrk Laoses, Kambodžas (Kampuchea) ja Vietnamis. 16.–19. sajandil koges budism Sri Lankal allakäiku, esmalt inkvisitsiooni tagakiusamise ja seejärel koloniaalkristlike valitsejate teenistuses olnud misjonäride süül. Budism taaselustus 19. sajandi lõpus, suuresti tänu Briti teadlaste ja teosoofide pingutustele. Seetõttu nimetatakse Sri Lanka budismi mõnikord "protestantlikuks" budismiks, kuna see rõhutab teaduslikke teadmisi, munkade pastoraalset tegevust seoses ilmikute kogukonnaga ja õigeid meditatiivseid praktikaid ilmikute jaoks, mitte ainult kloostris elavate inimeste jaoks. rüüd. Ilmikbudistide usk on üsna tugev, kuid mõnikord võib nende poolelt kuulda rahulolematust vähese hulga munkade üle, kes pööravad ühtviisi tähelepanu nii õpetuse uurimisele kui ka meditatsioonipraktikale.

Indoneesia ja Malaisia

Sri Lanka mungad osalesid aktiivselt Theravaada budismi taaselustamisel Balil ning mujal Indoneesias ja Malaisias, kus see 15. sajandi lõpupoole järk-järgult hääbus. See taaselustamine oli aga väga piiratud. Balil on budismi vastu huvi tundnud peamiselt hinduismi, budismi ja erinevate paganlike kultuste kohaliku segu järgijad, samas kui mujal Indoneesias ja Malaisias esindab budistlikku publikut peamiselt mahajaana budismi praktiseeriv Hiina immigrantide diasporaa. . Samuti on väga väike arv uusi Indoneesia budistlikke sekte, mis on segu Hiina ja Tiibeti traditsioonidest Theravaadaga.

Vastavalt Indoneesia riigi poliitikale "panchashila" peavad kõik religioonid tunnistama usku jumalasse. Kuigi budism ei tunnista jumalat kui indiviidi ja seetõttu peetakse seda mõnikord "ateistlikuks religiooniks", on see ametlikult tunnustatud ja lubatud, kuna tunnistab Adibuddha olemasolu, mis sõna-sõnalt tähendab "algne või ürgne Buddha". Seda teemat käsitleb Kalatšakra Tantra, mis oli Indoneesias laialt levinud umbes tuhat aastat tagasi. Adibuddha on kõigi ilmingute kõiketeadev looja, kes eksisteerib väljaspool aega, sõnu ja muid piiranguid. Kuigi teda kujutatakse sümboolse kujuna, ei ole ta iseenesest olend ega inimene per se. Adibuddha on abstraktsem ja seda võib leida kõigist elusolenditest kui selge valguse loomusest. Selle põhjal tunnistatakse budismi üheks viiest Indoneesia riiklikust religioonist koos islami, hinduismi, protestantliku ja katoliku kristluse vormidega.

India

Umbes 17. sajandil langes budism Himaalaja külgnevates India piirkondades järk-järgult. Srilankalased asutasid aga 19. sajandi lõpus Briti teadlaste abiga Maha Bodhi Seltsi, mille eesmärk oli taastada Indias budistlikud palverännakute paigad, milles saavutati märkimisväärset edu. Praegu on nii Sri Lanka traditsioonil kui ka mõnel teisel budistlikul traditsioonil kõigis nendes kohtades templikompleksid, kus elavad mungad ja peetakse jumalateenistusi.

1950. aastatel asutas Ambedkar Lääne-Indias "neobudistliku" liikumise madalamate kastide ehk puutumatute seas. Selle liikumisega liitusid sajad tuhanded järgijad, peamiselt selleks, et vältida sellesse madalamasse kasti kuulumise "stigmat". Nende peamine eesmärk oli poliitiliste ja sotsiaalsete õiguste omandamine. Ambedkar suri varsti pärast selle "taassünni" algust. Pärast tema surma juhtis liikumist inglane Sangharakshita, kes asutas Lääne-Budismi Sõprade ordu, mis loodi uue budistliku kogukonnana, mis keskendus Buddha õpetuste lääne järgijatele.

Tai

Tai monarhiamudelist mõjutatud Tais vastutavad kõrgeim patriarh ja vanemate nõukogu budistliku kloostrikogukonna traditsioonide puhtuse säilitamise eest. Kloostrikogukondi on kahte tüüpi: need, kes elavad metsas ja need, kes elavad külades. Mõlemad on ilmikute kogukonna austuse ja toetuse objektid. Tugevasse "metsa" traditsiooni kuuluvad rämpsmungad elavad džunglis eraldatuna ja tegelevad intensiivselt meditatsiooniga. Nad järgivad rangelt kloostri distsipliinireegleid, mis reguleerivad ka nende õppekava. "Küla" munkade väljaõpe koosneb peamiselt tekstide päheõppimisest. Need mungad viivad läbi ka mitmesuguseid tseremooniaid, et tagada kohalike elanike heaolu. "Küla" mungad varustavad ilmikutega ka Tai uskumustele vastavaid kaitsvaid amulette erinevates vaimudes. Kohalik budistlik ülikool, mis on mõeldud munkadele, õpetab peamiselt budistlike pühakirjade tõlkimist klassikalisest paali keelest tänapäeva tai keelde.

Myanmar (Birma)

Myanmaris (Birmas) võttis sõjaväeline režiim budismi range kontrolli alla, usaldades selle usuasjade eriministeeriumile. Kloostrid, kus dissidendid elasid, hävitati halastamatult, eriti intensiivne oli see protsess riigi põhjaosas. Nüüd annab valitsus suuri toetusi ellujäänud munkadele, püüdes võita nende toetust ja summutada kriitikat. Birmas on iidne kloostritraditsioon, mis paneb võrdselt rõhku nii meditatsioonile kui ka õppimisele, peamiselt abhidharma uurimisele, budistliku psühholoogia süsteemile, metafüüsikale ja eetikale. Paljud selle traditsiooniga kloostrid tegutsevad tänaseni ja ilmikute seas on tugev usk. Alates 19. sajandi teisest poolest, võib-olla Briti kolonisatsiooni mõjul, oli palju meditatsioonikeskusi, kus mungad ja ilmikud õpetajad õpetasid ilmikutele, nii meestele kui naistele, meditatsiooni põhitõdesid, mis viisid teadveloleku arendamiseni.

Bangladesh

Lõuna-Bangladeshis Birma piiri äärsetes mägedes on palju hajusaid külasid, mille elanikud järgivad traditsiooniliselt Birma budistlikku traditsiooni. Kuna nad on aga Birmast ära lõigatud, on sealse õpetuse ja praktika mõistmise tase üsna madal.

Laos

Laoses uuritakse ja praktiseeritakse budismi maapiirkondades endiselt traditsioonilisel viisil, kuid kloostrid on Ameerika-Vietnami sõja järelmõjude tõttu kahetsusväärses seisus. Ilmikud panevad ikka toitu munkade kerjakaussidesse ja käivad täiskuupäevadel templites. Meditatsiooni traditsioon on aga äärmiselt nõrk. Varem pidid mungad marksismi õppima ja seda teistele õpetama, kuid nüüd pole neil kohustust seda teha. Tänapäeval nõutakse rahvalt vaid formaalset kommunistlikule doktriinile pühendumise väljendamist ja mungaks saamine on muutunud palju lihtsamaks.

Kambodža

Kambodžas (endine Kampuchea) on budism läbimas oma Pol Poti tagakiusamisest ja hävitamisest taastumise perioodi ning piirangud muutuvad aeglaselt leebemaks. See protsess sai hoo sisse prints Sihanouki valitsusajal. Seni on aga kloostritöö lubatud alles 30 või 40 aasta pärast, sest riik vajab inimressurssi. Khmeeri munk Maha Ghosananda õppis Tais meditatsiooni, kuna Kambodžas kadus meditatsioonikunst täielikult. Nüüd püüab ta seda praktikat siin taastada. See, mis jäi Kampuchea "metsa" traditsioonist, oli rohkem seotud kõrge sotsiaalse staatuse taotlemisega kui mediteerimisega kui sellisega.

Vietnam

Kuigi Vietnamil pole kunagi olnud Hiina kultuurirevolutsiooni vastet, peetakse budismi endiselt riigi vaenlaseks ning mungad esitavad jätkuvalt väljakutseid riigivõimule ja selle kontrollile elanikkonna üle. Mungaks saada on siin riigis väga raske ja paljud neist on siiani vangistuses. Peamiselt propagandaeesmärkidel toimivad ainult "ehklikud" kloostrid. Põhjas, kus kloostriasutused Vietnami sõja ajal rahumeelselt kommunistidega koos eksisteerisid, on munkade režiim lõdvem. Riigi lõunaosas suhtuvad võimud munkadesse karmimalt ja kahtlustavamalt.

Ida-Aasia mahajaana budism

Taiwan, Hongkong ja Hiina diasporaa piirkonnad

Hiinast pärit Ida-Aasia mahajaana budismi traditsioon on tugevaim Taiwanis, Hongkongis ja Lõuna-Koreas. Taiwanis on kloostrikogukond kõige arenenum, kuna seda sponsoreerib ja toetab ilmikute kogukond heldelt. Seal on budistlikud ülikoolid ja budistlikud heategevusorganisatsioonid. Ka Hongkongi kloostrikogukond areneb jõudsalt. Hiina diasporaa budistlikud kogukonnad Malaisias, Singapuris, Indoneesias, Tais ja Filipiinidel panevad rõhku tseremooniate korraldamisele esivanemate heaolu ning elavate jõukuse ja jõukuse nimel. On palju meediume, kes läbi transi võtavad ühendust budistlike oraaklitega, võimaldades neil inimestega suhelda. Ilmikud pöörduvad nende poole, et saada nõu tervise- ja psühholoogiliste probleemide kohta. Hiina ärimehed, kes on "Aasia tiigrite" majanduse peamine liikumapanev jõud, teevad munkadele sageli heldeid annetusi, et nende rahalise edu nimel rituaale läbi viia.

Korea

Lõuna-Koreas on budismil endiselt mõningane kaal, kuigi protestantlike kristlike liikumiste leviku tõttu seisab see silmitsi üha suuremate raskustega. Seal on suur hulk kloostrikogukondi, mille mungad ja nunnad naudivad elanikkonna toetust. Seal on edukas meditatsioonitraditsioon, enamasti uni, mis on zen-budismi Korea vorm. Seevastu budism on Põhja-Koreas tugevalt maha surutud, seal tegutsevad kloostrid eksisteerivad vaid propaganda eesmärgil.

Jaapan

Jaapanis on palju kauneid templeid, millest enamik on muudetud sissetulekuallikateks ja mida hoitakse ainult turistidele ja külalistele. Kuigi Jaapanis võib leida tõsiseid praktikuid, on traditsioonid enamasti väga formaalsed ja nõrgad. Alates 13. sajandist oli jaapanlastel traditsioon abielus templivaimulikel, kellel ei olnud alkoholi joomise keeldu. Need vaimulikud tõrjusid järk-järgult välja tsölibaadis munkade traditsiooni. Enamik jaapanlasi järgib segareligiooni, kus budism on tihedalt põimunud traditsioonilise Jaapani šinto religiooniga. On preestreid, kes viivad läbi šintoistlikke rituaale sünni ja pulmade puhul ning budistlikke matuseid, kellel on mõlemast väga piiratud arusaam. Suured ettevõtted püüavad töötajate stressi leevendamiseks kasutusele võtta mõningaid budistlikke meditatsioonitehnikaid. Suurel Jaapani budistlikul sektil on ulatuslik programm niinimetatud rahupagoodide ehitamiseks üle maailma. On ka mitmeid fanaatilisi apokalüptilisi kultusi, mille järgijad nimetavad end budistideks, kuid tegelikult on neil Buddha Shakyamuni õpetustega väga vähe pistmist. Ajalooliselt on mõned Jaapani budistlikud traditsioonid olnud väga natsionalistlikud ja põhinevad veendumusel, et Jaapan on budistlik paradiis. See usk pärineb šintoistlikust keisrikultusest ja Jaapani rahvusesse kuulumise tähtsusest. Need traditsioonid on tekitanud budistlikud erakonnad, mille tegevuskava on väga natsionalistlik ja fundamentalistlik.

Hiina Rahvavabariik

Sise-Hiinas, nimelt Hiina Rahvavabariigi territooriumidel, kus elavad etnilised hiinlased (hanid), hävitati enamik budistlikke kloostreid ning suurem osa haritud munkadest, nunnadest ja õpetajatest hukati või saadeti laagritesse 60. ja 70. aastate kultuurirevolutsiooni ajal. kahekümnenda sajandi aastad. Need protsessid ei olnud aga nii ulatuslikud kui mitte-Hiina piirkondades, nimelt Tiibetis, Sise-Mongoolias ja Ida-Turkestanis. Tänapäeval on Sise-Hiinas paljud igas vanuses etnilised hiinlased huvitatud budismist, kuid peamine probleem on kvalifitseeritud õpetajate puudumine. Paljud noored pühitsetakse munkadeks, kuid kvaliteet jätab soovida. Suurem osa kõrghariduse omandanud noortest eelistab töötada ja raha teenida, samas kui kloostrisse suundujad on enamasti pärit vaestest ja/või harimatutest peredest, peamiselt küladest. Kommunistide tagakiusamise üle elanud kvalifitseeritud vanemaid munkasid ja nunnasid, kes oskavad õpetada, on väga vähe ning keskmise põlvkonna esindajaid, kes oleksid millekski koolitatud, pole. Paljudes Sise-Hiina suuremates linnades ja palverännakute kohtades on avalikud budistlikud kolledžid kahe- kuni nelja-aastase õppeprogrammiga, kus poliitiline haridus on sealse õppekava osa. Nendes kolledžites õpib väike hulk etnilisi hiinlasi, kes on hiljuti andnud kloostritõotuse.

Üldiselt on budistliku hariduse tase Hiina kloostrites väga madal. Praegu keskenduvad usklikud peamiselt budismi füüsilisele taastamisele – templite, pagoodide, kujude ja muu taolise rekonstrueerimisele ning see nõuab raha kogumiseks ja ehitamiseks aega ja vaeva. Mõnel juhul aitab Hiina valitsus rahastada kloostrite ja templite ülesehitamist. Selle tulemusena on paljud budistlikud templid nüüdseks avatud muuseumide või turismiobjektidena. Mungad tegutsevad seal pigem piletikontrolöri ja saatjatena. See loob välimuse "usuvabadusest" – selle kuvandi elemendist, mida Pekingi võimud nüüd hädasti vajavad. Enamus taastamistöid rahastavad aga kohalikud elanikud, mõnikord ka välissponsorid ja väga sageli mungad ise. Mõned traditsioonilised esivanemate kummardamise tavad, mida peeti templites enne kommunistlikku tagakiusamist, on nüüd taaselustatud. Sellegipoolest on mõnes Sise-Hiina piirkonnas endiselt väike arv aktiivseid Hiina kloostreid, millel on kõrge budistliku hariduse ja vaimse praktika.

Kesk-Aasia mahajaana budism

Tiibetlased paguluses

Kesk-Aasia tiibeti traditsioonidest on tugevaim see, mis on seotud Tiibeti põgenikekogukonnaga Tema Pühaduse 14. dalai-laama ümber, kes on elanud paguluses Põhja-Indias alates 1959. aasta rahvaülestõusust kommunistliku Hiina poolt Tiibeti sõjalise okupatsiooni vastu. Tänu nende põgenike jõupingutustele on enamik Tiibeti suuremaid kloostreid ja kloostreid uuesti üles ehitatud ning neil on täielik haridusprogramm õppinud munkadele, meditatsioonimeistritele ja õpetajatele. Haridus- ja teadusasutused ning kirjastused on loodud selleks, et säilitada kõiki Tiibeti budistliku traditsiooni koolkonna aspekte.

Paguluses elavad tiibetlased on aidanud elustada budismi India Himaalaja piirkondades, sealhulgas Ladakhis ja Sikkimis, Nepalis ja Bhutanis, saates õpetajaid ja edastades suguvõsasid. Paljud neist paikadest pärit mungad ja nunnad on haritud ja kasvanud Tiibeti põgenike mees- ja naiskloostrites.

Nepal

Kuigi Ida-Nepali šerparahvas ja riigi keskosas elavad tiibeti põgenikud järgivad Tiibeti budismi traditsiooni, eksisteerib Nepali budismi traditsiooniline vorm Katmandu oru newari rahva seas siiski piiratud ulatuses. See on segu India mahajaana budismist ja hinduismist ning on ainus budistlik traditsioon, mis säilitab kloostrites kastide erisused. Alates 16. sajandist on munkadel lubatud abielluda. Munkade hulgas on pärilik kast templipidajaid ja rituaale juhtivaid inimesi. Neid funktsioone saavad täita ainult need, kes on pärit nendest kastidest.

Tiibet

Budismi olukord Suur-Tiibetis endas, mille Hiina Rahvavabariik on jaganud viie provintsi – Tiibeti autonoomse piirkonna, Qinghai, Gansu, Sichuani ja Yunnani – vahel, on endiselt väga taunitav. 6500 mees- ja naiskloostrist, mis eksisteerisid enne 1959. aastat, hävitati kõik peale 150, enamasti enne kultuurirevolutsiooni. Valdav enamus haritud munkadest ja nunnadest kas hukati või suri koonduslaagrites. Nii või teisiti oli suurem osa munkadest ja nunnadest sunnitud kloostrirüüd seljast võtma. Alates 1979. aastast on hiinlased lubanud tiibetlastel oma kloostrid uuesti üles ehitada ja paljud neist on juba rekonstrueeritud. Hiina valitsus aitas neist kaks või kolm üles ehitada, kuid valdav enamus ehitati üles endiste munkade, kohalike elanike ja välismaal viibivate Tiibeti põgenike raha ja jõupingutustega. Tuhanded noored on saanud munkadeks ja nunnadeks, kuid Hiina valitsus on taas kehtestanud ranged piirangud. Paljud Hiina valitsuse politseinikud ja spioonid, kes on maskeerunud munkadeks, viivad kloostrites läbi põhjalikku kontrolli. Mungad ja nunnad protestivad sageli avalikult Hiina isikuvabaduste jalge alla tallamise poliitika vastu, nõudes Tiibeti tõelist autonoomiat ja usuvabadust.

Hiina võimude katsed budismi Tiibetis ohjeldada on ilmnenud seoses hiljutiste sündmustega, mis on seotud pantšen-laama reinkarnatsiooni otsingutega. Esimene pantšen-laama, kes elas 17. sajandil, oli viienda dalai-laama õpetaja ning teda peetakse dalai-laama enda järel tiibetlaste tähtsuselt teiseks vaimseks juhiks. Pärast dalai-laama ehk pantšen-laama surma valitakse tema järeltulija – laps, kes tunnistatakse tema eelkäija reinkarnatsiooniks. See poiss leitakse pärast oraakliga konsulteerimist ja teda uuritakse hoolikalt, et näha, kas ta mäletab inimesi ja esemeid oma eelmisest elust.

Kui dalai-laamad on alates viiendast dalai-laamast olnud nii Tiibeti vaimsed kui ka ilmalikud valitsejad, siis pantšen-laamad pole kunagi olnud sellise ulatusega poliitilised tegelased. Sellele vaatamata on hiinlased püüdnud 20. sajandi algusest peale edutult lõhestada Tiibeti ühiskonda, toetades pantšen-laama kui dalai-laama poliitilist vastast.

Mandžud, Kirde-Aasias elanud mitte-han-hiinlased, valitsesid Hiinat 17. sajandi keskpaigast 20. sajandi alguseni. Nad püüdsid võita oma impeeriumi mõjusfääri sattunud mongoli ja tiibeti rahvaid, toetades väliselt Tiibeti budismi, kuid samal ajal püüdsid manipuleerida ja kontrollida selle institutsioone ning nihutada oma mõjukeskust Lhasast Pekingisse. 18. sajandi keskel kuulutasid nad, et ainult Mandžu keisril on õigus valida ja tunnustada dalai ja pantšen-laamade reinkarnatsioone, loosides kuldsest urnist. Tiibetlased ignoreerisid seda väidet; Pantšen-laamade valikut on dalai-laamad alati kinnitanud.

Hiina kommunistlik valitsus, olles teadlikult ateist, ei tohiks sekkuda oma kodanike usuellu. Lisaks mõistab see hukka kogu Hiinat valitsenud eelmiste keiserlike dünastiate poliitika. Sellest hoolimata kuulutas ta end 1995. aastal mandžu keisrite seaduslikuks pärijaks nende õiguses leida ja troonile seada 1989. aastal surnud kümnenda pantšen-laama reinkarnatsioon. See juhtus vahetult pärast seda, kui pantšen-laama kloostri abt oli reinkarnatsiooni juba leidnud ja dalai-laama andis sellele poisile ametliku tunnustuse. Seejärel viidi see laps ja tema perekond Pekingisse ja keegi ei saanud neist enam midagi kuulda. Abt vangistati ja Panchen Lama klooster on nüüd kommunistlike võimude range kontrolli all. Seejärel käskisid Hiina võimud kõigil kõrgetel õpetaja-laamadel kokku tulla ja korraldada tseremoonia, mille käigus nad valisid oma pantšen-laama reinkarnatsiooni. Pärast seda kohtus Hiina president selle kuueaastase poisiga ja käskis tal olla Hiina kommunistlikule parteile lojaalne.

Peale Hiina valitsuse sekkumise on budistide peamine probleem Tiibetis õpetajate puudus. Pärast kommunistlikke repressioone suutis ellu jääda äärmiselt väike osa vanameistreid. Samuti on mõned õpetajad, kes on saanud kahe- või maksimaalselt nelja-aastase hariduse üsna piiratud programmis tänu viimase pantšen-laama pingutustele avatud riiklikes budistlikes kolledžites. Kuigi üldiselt on Tiibetis õpetamine parem kui Sise-Hiinas, on paljud Tiibeti kloostrid vaid turismiobjektid, kus mungad peavad töötama korrapidajate ja saatjatena. Üldiselt on ilmikutel tiibetlastel väga tugev usk, kuid märkimisväärne osa noortest on järk-järgult demoraliseerunud, langedes tööpuuduse ohvriks, mis on tingitud tohutu hulga etniliste hiinlaste ümberasumisest Tiibetisse, samuti üha suurenevast pakkumisest sisemaalt. Hiina odava alkoholi, heroiini, pornograafia ja hasartmängude piljardilauad.

Ida-Turkestan (Xinjiang)

Enamik Ida-Turkestani kalmõkkide kloostreid hävitati kultuurirevolutsiooni käigus. Mõned neist on nüüdseks taastatud, kuid kvalifitseeritud õpetajate puudus on Tiibetiga võrreldes veelgi teravam. Hiljuti munkadeks saanud noored on õppeasutuste puudumise tõttu pettunud ja paljud neist lahkuvad peagi kloostrist.

Sise-Mongoolia

Hiina Rahvavabariigi territooriumil elavate Tiibeti budistide jaoks on kõige hullem olukord Sise-Mongoolias. Enamik selle lääne poole kloostreid hävitati kultuurirevolutsiooni ajal. Varem Mandžuuria osaks olnud idaosas olid Stalini väed paljuski juba Teise maailmasõja lõpus hävitanud, kui venelased aitasid Põhja-Hiina jaapanlaste käest vabastada. Kultuurirevolutsioon viis selle hävimisprotsessi alles lõpule. Varem Sise-Mongoolias eksisteerinud 700 kloostrist säilis vaid 27. Kuid erinevalt Tiibetist ja Ida-Turkestanist ei tehtud hiljem peaaegu mingeid jõupingutusi nende taastamiseks. Etniliste hiinlaste ja segaabielude tohutu sissevoolu tõttu on enamikul kohalikest Mongoolia elanikest, eriti linnades, väga väike huvi nende keele, traditsioonilise kultuuri või budistliku religiooni vastu. Turistide meelitamiseks on avatud mitmed kloostrid. Noori munkasid on vähe, kuid nad ei saa praktiliselt mingit haridust. Gobi kõrbe kaugemates piirkondades on üks või kaks kloostrit mungadega, kes teevad endiselt traditsioonilisi rituaale. Kuid keegi neist pole noorem kui seitsekümmend. Erinevalt Tiibeti piirkondadest, kus karjamaid on palju ja nomaadidel on vahendid kloostrite ülesehitamiseks ja uute munkade toetamiseks, on Sise-Mongoolia Gobi kõrbe nomaadid, isegi usklikud, äärmiselt vaesed.

Mongoolia

Mongoolias endas (Välis-Mongoolias) oli tuhandeid kloostreid. Kõik need hävitati 1937. aastal Stalini käsul osaliselt või täielikult. 1946. aastal avati üks Ulaanbaatari kloostritest ametlikult uuesti ja 1970. aastate alguses avati siin viieaastase õppeprogrammiga munkade erikool, mis oli äärmiselt lühendatud ja rõhutas tugevalt marksismi uurimist. Munkadel lubati elanikkonna jaoks läbi viia piiratud arv rituaale, mis olid riigi pideva tähelepanu all. Kommunismi langemisega 1990. aastal algas Indias paguluses elavate tiibetlaste abiga hoogne budismi elavnemine. Paljud uued mungad saadeti India kloostritesse koolitusele. 150 kloostrit kas taasavati või osaliselt rekonstrueeriti ning mentoriteks kutsuti Tiibeti õpetajad Indiast. Vastupidiselt Tiibetile, kus kloostrirüüd seljast võtnud vanad mungad ei liitunud kloostritega, vaid töötasid ainult nende ülesehitamise kallal ja toetasid neid, tuli Mongoolias kloostritesse palju endisi munke. Kuna enamik neist ei loobunud oma naisega kodus magamast ja alkoholi tarvitamisest, siis tänapäeval on nende seas tõsine probleem kloostridistsipliini reeglite järgimisega.

Kõige tõsisem probleem, millega Mongoolia budistid praegu silmitsi seisavad, on aga agressiivsed Ameerika mormoonide misjonärid ja baptistikristlased. Tulevad eesmärgiga "õpetada inglise keelt", pakuvad nad raha ja abi Ameerikas laste koolitamiseks neile, kes pöörduvad oma usku. Nad levitavad kõnekeeles mongoli keeles trükitud ilusaid tasuta vihikuid Jeesusest ja näitavad propagandafilme. Budistid ei suuda nendega propagandas võistelda. Mongoolias pole ikka veel kõnekeeles budismiteemalisi raamatuid, neid on ainult klassikalises ja vaevalt on keegi, kes neid tõlkida oskaks ja isegi kui selline inimene leitaks, poleks nende raamatute trükkimiseks raha. . Nii liiguvad noored ja intellektuaalid järk-järgult budismist kristluse poole.

Venemaa

Kolm Venemaa piirkonda, kus tiibeti budism on traditsiooniliselt levinud, on Siberis, Baikali järve lähedal – Burjaatias, samuti Siberis, Lääne-Mongoolia põhjaosas – Tuvas ja Kaspia mere ranniku loodeosas – Kalmõkkias. Burjaadid ja kalmõkid kuuluvad mongoolia rühma, tuvanlased aga türgi päritolu rahvas. Stalin hävitas 1930. aastate lõpus täielikult kõik kloostrid neis kolmes piirkonnas, välja arvatud kolm, mis Burjaatias osaliselt säilisid. 1940. aastate lõpul avas Stalin Burjaatias uuesti kaks "hiilgavat" kloostrit pädevate võimude rangeima järelevalve all. Mungad, kes olid varem oma kloostrirüüd seljast võtnud, panid need uuesti selga töövormiks ja viisid päeva jooksul läbi teatud rituaale. Mõned neist läksid õppima Mongoolia spetsiaalsesse usukooli. Pärast kommunismi langemist 1990. aastal algas budismi jõuline taaskehtestamine kõigis kolmes piirkonnas. Paguluses olevad tiibetlased hakkasid sinna oma õpetajaid saatma, noored mungad läksid õppima Indiasse Tiibeti kloostritesse. Nüüdseks on Burjaatias taastatud seitseteist kloostrit-datsani. Siin on samad probleemid, mis Mongoolias: alkoholiprobleem ja naiste olemasolu kloostritesse naasnud endiste munkade seas. Erinevalt Mongoolia munkadest ei pretendeeri need mungad aga tsölibaadivannet täitvate munkadena. Praegu töötatakse välja kloostrite avamise plaane Kalmõkias ja Tuvas. Kristlikud misjonärid tegutsevad ka nendes kolmes piirkonnas, kuid mitte nii aktiivselt kui Mongoolias.

Tiibeti budismi vastu tunnevad huvi ka paljude teiste budistlike traditsioonidega Aasia riikide elanikud. Indias paguluses elava Tiibeti kogukonna laamaõpetajaid kutsutakse sageli õpetama Kagu-Aasiasse, Taiwani, Hongkongi, Jaapanisse ja Koreasse. Sellised inimesed mõistavad, et tiibeti traditsioonis eksisteerivate Buddha õpetuste selge väljapanek aitab neil oma traditsioone paremini mõista. Inimesi köidavad ka keerulised ja värvikad Tiibeti budistlikud rituaalid, mida tehakse heaolu, hea tervise ja pikaealisuse huvides. Traditsiooniliselt mittebudistlikud riigid

Ka traditsiooniliselt mittebudistlikes riikides üle maailma on erinevaid budismi vorme. Praktikud võib jagada kahte põhirühma: Aasia immigrandid ja mitte-Aasia praktikud. Paljud etnilised templid on ehitanud Aasiast pärit immigrandid, eriti Ameerika Ühendriikides ja Austraalias. Väiksemas ulatuses kehtib see ka Kanada, Brasiilia, Peruu ja mõne Lääne-Euroopa riigi, eriti Prantsusmaa kohta. Põhirõhk on siin palvepraktikal ja ühendava keskuse säilitamisel, mis aitab immigrantide kogukondadel säilitada oma kultuurilist ja rahvuslikku identiteeti.

Kõigi traditsioonidega budistlikud dharmakeskused eksisteerivad tänapäeval enam kui kaheksakümnes riigis üle maailma ning neid külastavad peamiselt mitte-Aasia päritolu inimesed. Dharma keskustes pühendatakse suurem osa ajast mediteerimisele, õppimisele ja rituaalide sooritamisele. Suurima protsendi moodustavad Tiibeti traditsiooni, Theravaada ja Zeni traditsiooni Dharma keskused. Nendes keskustes võivad õpetajad olla nii eurooplased kui ka Aasia riikidest pärit budistid. Kõige rohkem selliseid keskusi on Ameerika Ühendriikides, Prantsusmaal ja Saksamaal. Kõige tõsisemad õpilased külastavad sageli Aasiat, et dharmat põhjalikumalt uurida. Budistlikud haridusprogrammid eksisteerivad paljudes ülikoolides üle maailma. Praegu laieneb dialoog ja mõttevahetus budismi ja teiste religioonide, kaasaegse teaduse, psühholoogia ja meditsiini vahel. Tema Pühadus dalai-laama mängib selles protsessis juhtivat rolli.

India

Budism hakkas Indias mõju kaotama 7. sajandil ja 12. sajandil pärast Pala impeeriumi langemist kadus see kõikjalt peale Himaalaja põhjapoolseimate piirkondade. 19. sajandi lõpus toimus Indias budismi elavnemine, kui Sri Lanka budistlik juht Anagarika Dharmapala asutas Briti õpetlaste toel Maha Bodhi Seltsi. Nende peamine eesmärk oli taastada budistlikud palverännakute paigad Indias ja nad olid väga edukad templite ehitamisel kõigis budistlikes paikades. Kõigis neis templites on mungad.

1950. aastatel asutas Ambedkar puutumatute seas neobudistliku liikumise. Liikumisega liitusid sajad tuhanded järgijad, et vältida sellesse madalamasse kasti kuulumise häbimärgistamist. Viimasel kümnendil on huvi budismi vastu kasvanud ka linnakeskklassi seas. Budistid moodustavad praegu umbes 2% India elanikkonnast.

Sri Lanka

Sri Lanka on olnud budistliku õppe keskus alates 3. sajandist e.m.a. e. India keisri Ashoka poeg Mahendra tõi sinna budismi. Sri Lankal on budismil pikim ajalugu. See lagunes ka sõja ajal ja ka pärast 16. sajandit, kui saar koloniseeriti ja Euroopa misjonärid hakkasid kristlust levitama.

Budism taaselustus 19. sajandi lõpus, suuresti tänu Briti teadlaste ja teosoofide pingutustele. Seetõttu nimetatakse Sri Lanka budismi mõnikord "protestantlikuks budismiks", kuna see rõhutab akadeemilist haridust, munkade pastoraalset tööd ilmikute kogukonnaga ja ilmikute meditatiivseid praktikaid. Riik iseseisvus 1948. aastal ning sellest ajast on jätkunud huvi elavnemine budistliku religiooni ja kultuuri vastu.

Tänapäeval on 70% srilankalastest budistid, enamasti Theravaada traditsiooni järgijad. Pärast kolmkümmend aastat kestnud kodusõda Sri Lankal kasvas natsionalistliku budismi populaarsus. Mõned organisatsioonid, nagu Bodu bala sena (võimas budistlik jõud), korraldavad islamivastaseid proteste ja rünnakuid mõõdukate budistlike juhtide vastu.

Myanmar (Birma)

Uuringud on näidanud, et Birma budismi ajalugu ulatub 2000 aasta taha ja praegu peab end budistideks umbes 85% elanikkonnast. Siin on iidne traditsioon, kus kloostrikogukonna jaoks on tasakaalustatud rõhk meditatsioonil ja õpetamisel, samas kui ilmikud eristuvad suure usu poolest. Üks kuulsamaid Birma budiste S. N. Goenka on meditatsioonitehnika õpetaja. vipassana.

Alates Birma iseseisvumisest Suurbritanniast 1948. aastal on nii ilmalik kui ka sõjaline valitsus toetanud Theravaada budismi. Sõjaline režiim võttis budismi range kontrolli alla ja kloostrid, kus dissidendid elasid, hävitati halastamatult. Mungad leidsid end sageli militaristliku režiimi vastaste poliitiliste meeleavalduste, nagu 8888. aasta ülestõus ja 2007. aasta safranirevolutsioon, esirinnas.

Viimasel kümnendil on tekkinud erinevaid natsionalistlikke rühmitusi, kes üritavad taaselustada budismi ja astuda vastu islamile. Rühma 969 juht munk Ashin Weerathu nimetab end birmalaseks Bin Ladeniks ja teeb ettepaneku moslemipoode boikoteerida. Sageli on budismi kaitsmise sildi all mošeede ja moslemite kodude vastu suunatud vägivallapuhanguid. Moslemid vastavad neile vasturünnakutega, lisades õli tulle.

Bangladesh

Kuni 11. sajandini oli piirkonna valdav religioon budism. Praegu on budistid vähem kui 1% elanikkonnast; nad on koondunud Birma lähedal asuvatesse Chittagongi mägedesse.

Bangladeshi pealinnas Dhakas on neli budistlikku templit ja paljud templid asuvad idapoolsetes külades. Kuna nad on aga Birmast ära lõigatud, on sealse õpetuse ja praktika mõistmise tase madal.

Tai

Budism hakkas Kagu-Aasia impeeriumides ilmuma 5. sajandil m.a.j. e. Tais järgitakse Theravaadat, mida on tugevalt mõjutanud kohalik religioon ja hinduism, aga ka mahajaana budism. Erinevalt Sri Lankast ja Birmast pole naiste jaoks kunagi olnud kloostri initsiatsiooniliini. Peaaegu 95% riigi elanikkonnast on budistid.

Tai kloostrikogukond on kujundatud Tai monarhia eeskujul koos kõrgeima patriarhi ja vanemate nõukoguga. Nad vastutavad traditsiooni puhtana hoidmise eest. Osa kloostrikogukondadest elab metsades, teine ​​osa külades. Mõlemad on ilmikute kogukonna austuse ja toetuse objektid.

"Metsa" traditsioonidesse kuuluvad rämpsmungad elavad džunglis eraldatuna ja harrastavad intensiivselt meditatsiooni, järgides rangelt kloostri distsipliinireegleid. "Küla" mungad õpivad enamasti tekste pähe ja teevad kohalikele tseremooniaid. Samuti varustavad nad ilmikutega kaitsvaid amulette vastavalt Tai uskumustele erinevatesse vaimudesse. Kohalik budistlik ülikool, mis on mõeldud munkadele, õpetab peamiselt budistlike pühakirjade tõlkimist klassikalisest paali keelest tänapäeva tai keelde.

Laos

Budism jõudis Laosesse esmakordselt 7. sajandil m.a.j. e. ja praegu tunnistab 90% elanikkonnast budismi ja animismi segu. Kommunistliku režiimi tulekuga ei surunud võimud algul religioosseid õigusi alla, vaid kasutasid budistlikku sanghat oma poliitilistel eesmärkidel. Aja jooksul langes budism tugevate repressioonide alla. Alates 1990. aastatest on budism läbi elanud taaselu: enamik laoslasi on väga usklikud ja enamikul meestest on vähemalt mingisugune kloostrielu kogemus. Enamik perekondi toob munkadele toitu ja külastab täiskuu päevadel templeid.

Kambodža

Triavada budism on olnud Kambodža (riigi vana nimi on Kampuchea) riigiusund alates 13. sajandist ja 95% elanikkonnast on siiani budistid. 1970. aastatel püüdis khmer Rog budismi hävitada ja see peaaegu õnnestus. 1979. aastaks tapeti või saadeti pagulusse peaaegu kõik mungad, peaaegu kõik kirikud ja raamatukogud hävitati.

Pärast prints Sihanouki ametisse ennistamist ja taas kuningaks saamist lõppesid repressioonid järk-järgult ja huvi budismi vastu elavnes. Kambodžalased usuvad tugevalt ka ennustajatesse, astroloogiasse ja vaimumaailma ning mungad tegutsevad sageli ravitsejatena. Lisaks osalevad buda mungad paljudel erinevatel tseremooniatel alates lapsele nime valimisest kuni pulmade ja matuseni välja.

Vietnam

Budism jõudis Vietnami 2000 aastat tagasi, algul Indiast, seejärel - peamiselt Hiinast. 15. sajandil hakkas ta aga valitseva klassi poolehoidu kaotama. 20. sajandi alguses toimus elavnemine, kuid vabariigi perioodil astus katoliiklust toetav politsei budismi vastu. Praegu praktiseerib budismi vaid 16% elanikkonnast, kuigi see on endiselt kõige levinum religioon. Valitsus on muutunud budismi suhtes vähem karmiks, kuigi ükski tempel ei saa olla riigist sõltumatu.

Indoneesia ja Malaisia

Budism saabus piirkonda Indiast umbes 2. sajandil e.m.a. e. mööda kaubateid. Budismi praktiseeriti siin koos hinduismiga kuni 15. sajandini, mil langes viimane budistlik impeerium Majapahit. 17. sajandi alguseks tõrjus islam need religioonid täielikult välja.

Kooskõlas Indoneesia valitsuse poliitikaga pancasila kõik ametlikud religioonid peavad tunnistama usku Jumalasse. Kuigi budism ei usu Jumalasse kui üksikisikusse, tunnustatakse seda ametlikult, kuna see kinnitab Adibuddha, "Esimese Buddha" olemasolu. Seda teemat käsitleb Kalatšakra Tantra, mis oli Indias laialt levinud umbes tuhat aastat tagasi. Adibuddha on kõiketeadev kõigi näituste looja, kes eksisteerib väljaspool aega ja muid piiranguid. Kuigi teda kujutatakse sümboolse kujuna, pole ta olend. Adibuddhat võib leida kõigist elusolenditest kui selge valguse loomusest. Selle põhjal tunnistatakse budismi üheks viiest Indoneesia riiklikust religioonist koos islami, hinduismi, protestantliku ja katoliku kristluse vormidega.

Sri Lanka mungad osalesid aktiivselt Theravaada budismi taaselustamisel Balil ja mujal Indoneesias, kuid see taaselustamine oli väga piiratud. Balil on budismi vastu huvi tundnud peamiselt traditsioonilise bali segu hinduismist, budismist ja kohaliku spiritismi traditsiooni järgijad, samas kui mujal Indoneesias on budistlikku publikut umbes 5% ja seda esindab peamiselt diasporaa Hiina immigrandid. Samuti on väga väike arv uusi Indoneesia budistlikke koolkondi, mis ühendavad Theravaada, Hiina ja Tiibeti budismi aspekte.

Budismi järgib 20% Malaisia ​​elanikkonnast, kuid valdavalt hiinlased. Umbes 50 aastat tagasi vähenes huvi budismi vastu ja 1961. aastal asutati budismi levitamiseks Budistlik Misjoniselts. Viimasel kümnendil on budistlike praktiseerijate arv kasvanud isegi noorte seas. Malaisias on ka palju Theravada, Mahayana ja Vajrayana keskusi, mis saavad heldelt rahalist toetust.

Ida-Aasia mahajaana budism Nool alla Nool üles

Hiina Rahvavabariik

Viimase 2000 aasta jooksul on budism mänginud Hiina ajaloos olulist rolli ja Hiina budism on oluliselt mõjutanud budismi levikut Ida-Aasias. Varajases Tangi dünastias (618–907) saavutati budismi kuldaeg ning kunsti ja kirjanduse areng.

1960. ja 70. aastate kultuurirevolutsiooni ajal hävitati enamik budistlikke kloostreid ning suurem osa haritud munkadest, nunnadest ja õpetajatest hukati või saadeti vangi. Veelgi jõhkram oli budismi tagakiusamine Tiibetis ja Sise-Mongoolias. Tänu reformidele ja vabaduse kasvule hakkas Hiinas taas tekkima huvi traditsiooniliste religioonide vastu. Vanad templid taastati ja ehitati uusi. Peamiselt lahkusid kloostritesse inimesed vaestest ja harimatutest külaperedest ning haridustase jäi madalaks. Paljud templid toimivad eranditult turismiatraktsioonidena ja mungad koguvad lihtsalt piletite eest raha ja hoiavad templid puhtad.

Tänapäeval tunnevad paljud hiinlased huvi budismist ja austus Tiibeti traditsiooni vastu on märgatavalt kasvanud. Kaasaegsete uuringute hinnangul on budistide elanikkond 20% ja templeid kogu Hiinas külastatakse nende lahtioleku ajal tihedalt. Inimesed muutuvad rikkamaks ja hõivatumaks ning paljud püüavad stressist pääseda, pöördudes Hiina ja Tiibeti budismi poole. Hanhiinlased on eriti huvitatud Tiibeti budismist, seda ka seetõttu, et üha rohkem Tiibeti laamasid tuleb Hiinasse õpetama.

Taiwan, Hongkong ja Hiina diasporaa piirkonnad

Hiinast alguse saanud Ida-Aasia mahajaana budismi traditsioonid on tugevaimad Taiwanis ja Hongkongis. Taiwanis on mungad ja nunnad enim arenenud kloostrikogukond, mida ilmikute kogukond heldelt toetab. Seal on budistlikud ülikoolid ja budistlikud filantroopiaprogrammid. Ka Hongkongi kloostrikogukond areneb jõudsalt. Hiina diasporaa budistlikud kogukonnad Malaisias, Singapuris, Indoneesias, Tais ja Filipiinidel rõhutavad tseremooniate korraldamist elavate rikkuse ja surnute heaolu nimel. On palju meediume, kes lähevad transi ja budistlikud oraaklid räägivad nende kaudu. Ilmikud pöörduvad nende poole terviseprobleemide ja psühholoogiliste probleemide korral. Hiina ärimehed, kes juhivad Aasia tiigrimajandust, teevad sageli munkadele rikkalikke annetusi, et nende rahalise edu nimel rituaale läbi viia. Taiwanis, Hongkongis, Singapuris ja Malaisias kasvab Tiibeti budismi järgijate arv.

Lõuna-Korea

Budism jõudis Korea poolsaarele Hiinast 3. sajandil e.m.a. e. Vaatamata fundamentalistlike kristlike organisatsioonide üha sagedasematele rünnakutele on see seal endiselt suhteliselt tugev. Viimase kümnendi jooksul on nende rühmituste tegevuse tulemusena hävinud või tulekahjus kahjustatud märkimisväärne hulk budistlikke templeid. Budiste on 23% elanikkonnast.

Jaapan

Budism jõudis Jaapanisse Koreast 5. sajandil, avaldades märkimisväärset mõju Jaapani ühiskonnale ja kultuurile. Alates 13. sajandist oli jaapanlastel traditsioon abielus templivaimulikel, kellel ei olnud alkoholi joomise keeldu. Need preestrid tõrjusid järk-järgult välja tsölibaadis munkade traditsiooni. Ajalooliselt on mõned Jaapani budistlikud sektid olnud äärmiselt natsionalistlikud ja uskunud, et Jaapan on budistlik paradiis. Tänapäeval on olemas ka hulk fanaatilisi apokalüptilisi kultusi, mille järgijad nimetavad end budistideks, kuid tegelikult on neil Buddha Shakyamuni õpetustega vähe pistmist.

Umbes 40% elanikkonnast peab end budistideks, kuid enamik jaapanlasi ühendab budismi traditsioonilise Jaapani šintoismi religiooniga. Laste sünni ja pulmadega seotud rituaale viiakse läbi šintoistlike tavade kohaselt ning matuseriitusi viivad läbi budistlikud preestrid.

Jaapani templid on väga ilusad; need on avatud nii turistidele kui ka usklikele, kuigi paljud neist tegelevad kaubandusega. Enamasti on õppimine ja praktika tugevalt nõrgenenud. Üks suurimaid budistlikke organisatsioone Soka Gakkai sai alguse Jaapanist.

Kesk-Aasia mahajaana budism Nool alla Nool üles

Tiibet

Budism ilmus Tiibetis 7. sajandil. Tänu kuninglikule patroonile ja aristokraatia toetusele on budism läbi sajandite kindlalt sisenenud tiibetlaste elu erinevatesse tahkudesse.

Pärast Tiibeti okupeerimist Hiina Rahvavabariigi poolt suruti budism tõsiselt alla. 6500 mees- ja naiskloostrist hävitati kõik peale 150. Valdav enamus haritud munkadest ja nunnadest kas hukati või suri koonduslaagrites. Pärast kultuurirevolutsiooni ehitati osa kloostreid uuesti üles, kuid enamasti ehitati endiste munkade, kohalike elanike ja eksiilis viibivate tiibetlaste poolt üles: valitsus aitas üles ehitada kaks või kolm kloostrit.

Hiina kommunistlik režiim on ateistlik, kuid lubab viit "tunnustatud religiooni", sealhulgas budismi. Kuigi valitsus räägib usuasjadesse mittesekkumisest, kadusid pärast seda, kui dalai-laama tunnistas Tiibeti poisi pantšen-laama reinkarnatsiooniks, nii poiss kui ka tema perekond. Varsti pärast seda alustas Hiina valitsus oma otsinguid, leides teise pooleldi hiinlase ja pooleldi tiibeti poisi. Dalai-laama valitud pole sellest ajast peale nähtud.

Tänapäeval on igal mees- ja naiskloostril, aga ka templitel oma valitsuse töörühm. Need on erariides politseinikud ja naised, kes "aitavad" erinevate ülesannete täitmisel. Üldiselt jälgivad nad kloostrikogukonda ja koostavad aruandeid. Mõnikord on selliste töörühmade arv võrreldav kloostrikogukonna endaga. Lisaks riiklikule sekkumisele on Tiibeti budismis silmitsi ka kvalifitseeritud õpetajate puudus. Mungad, nunnad ja ilmikud tahavad rohkem õppida, kuid enamiku õpetajate haridus on väga piiratud. Viimasel kümnendil on valitsus avanud Lhasa lähedal budistliku "ülikooli". See on noorte tulkude kool, kus nad õpivad tiibeti keelt, kalligraafiat, meditsiini ja nõelravi, aga ka mõnda budistlikku filosoofiat. Arvutiajastu on muutnud budismi noortele tiibetlastele kättesaadavamaks. Paljud neist osalevad Wechati ja Weibo rühmades, kus nad jagavad budistlikke õpetusi ja lugusid. Budismi õppimist peetakse nüüd võimaluseks rõhutada oma identiteeti "tõelise tiibetlasena".

Ida-Turkestan

Suurem osa kalmõki kloostreid Ida-Turkestanis (Xinjiangis) hävitati kultuurirevolutsiooni käigus. Mõned neist on nüüdseks taastatud, kuid kvalifitseeritud õpetajate puudus on Tiibetiga võrreldes veelgi teravam. Hiljuti munkadeks saanud noored on pettunud, kui seisavad silmitsi haridusasutuste puudumisega; paljud neist on juba munklusest lahkunud.

Sise-Mongoolia

Sise-Mongoolia tiibeti budistid on aga Hiina Rahvavabariigi territooriumil kõige halvemas olukorras. Kultuurirevolutsiooni ajal hävis suurem osa selle läänepoole kloostreid. Varem Mandžuuria osaks olnud idaosas hävitasid Stalini väed II maailmasõja lõpus palju, kui venelased aitasid Põhja-Hiina jaapanlaste käest vabastada. 700 kloostrist on säilinud vaid 27.

Alates 1980. aastatest alustati templite ja kloostrite restaureerimist; neid ei külasta mitte ainult mongolid, vaid ka han-hiinlased.

Mongoolia

Mongoolias oli tuhandeid kloostreid. Kõik need hävitati 1937. aastal Stalini käsul osaliselt või täielikult. 1944. aastal avati üks Ulaanbaatari kloostritest ametlikult uuesti, kuid ainult etendusena. 1970. aastatel avati munkade kolledž viieaastase õppekavaga, mis oli äärmiselt lühendatud ja rõhutas tugevalt marksismi uurimist. Munkadel lubati elanikkonna jaoks läbi viia piiratud arv rituaale. Kommunismi langemisega algas 1990. aastal hoogne budismi elavnemine, mida aitasid kaasa paguluses elavad tiibetlased. Indiasse saadeti koolitusele palju uusi munki. Enam kui 200 kloostrit on taastatud, kuigi tagasihoidlikumalt.

Kõige olulisem probleem, millega Mongoolia budistid praegu silmitsi seisavad, on aga agressiivsed mormoonide ja baptistikristlaste misjonärid. Saabudes inglise keele õpetajate varjus,

Üks suurimaid probleeme, millega budism Mongoolias pärast 1990. aastat silmitsi seisis, oli agressiivsete mormoonide, adventistide ja baptistikristlaste misjonäride saabumine ettekäändel, et nad õpetavad inglise keelt. Nad pakuvad neile, kes pöörduvad oma usku, raha ja aitavad Ameerikas lapsi koolitada. Nad levitavad kauneid tasuta voldikuid Jeesuse kohta, mis on trükitud kõnekeeles mongoolia keeles. Kui rohkem noori hakkas kristlust vastu võtma, hakkasid budistlikud organisatsioonid levitama teavet budismi kohta kõnekeeles trükiste, telesaadete ja raadiosaadete kaudu.

Nüüd on Mongoolias sunnitud pöördumine teise religiooni keelatud. 2010. aastal olid 53% elanikkonnast budistid, 2,1% kristlased.

Tiibetlased paguluses

Kesk-Aasia tiibeti traditsioonide seas on tugevaim traditsioon, mis on seotud Tema Pühaduse neljateistkümnenda dalai-laama ümbritseva Tiibeti pagulaskogukonnaga. Dalai-laama on elanud paguluses Põhja-Indias alates 1959. aasta rahvaülestõusust Hiina poolt Tiibeti sõjalise okupatsiooni vastu. Tänu selle kogukonna pingutustele on enamik Tiibeti peamisi kloostreid ja kloostreid ümber ehitatud ning neil on täielik haridusprogramm õppinud munkade, meditatsioonimeistrite ja õpetajate koolitamiseks. Haridus- ja teadusasutused ning kirjastused on loodud selleks, et säilitada kõiki Tiibeti budistliku traditsiooni koolkonna aspekte.

Paguluses elavad tiibetlased on aidanud taaselustada budismi India Himaalaja piirkondades, sealhulgas Ladakhis ja Sikkimis, Nepalis ja Bhutanis, saates sinna õpetajaid ja taastades õpetuse liini. Paljud neist paikadest pärit munkad ja nunnad on saanud hariduse Tiibeti põgenikekloostrites.

Nepal

Kuigi enamik nepalasi on hindud, on sellel riigil, kus Buddha sündis, endiselt oluline budismi kultuuriline mõju. Kolm etnilist rühma - Newari, Gurung ja Tamang - praktiseerivad nendes paikades Nepali budismi traditsioonilist vormi. Üldiselt moodustavad budistid 9% elanikkonnast.

Pärast budismi ja hinduismi segu on Nepali budistlik kogukond ainus, kus kloostrites säilivad kastide eristused. Viissada aastat tagasi ilmusid abielus mungad, kellest sai templihooldajate ja rituaalide läbiviijate pärilik kast.

Venemaa

Kolm Venemaa piirkonda, kus tiibeti budism on traditsiooniliselt levinud, on Burjaatia, Tuva ja Kalmõkkia. Stalin hävitas 1930. aastate lõpus täielikult kõik nende piirkondade kloostrid, välja arvatud kolm, mis Burjaatias osaliselt säilisid. 1940. aastatel avas Stalin Burjaatias KGB rangeima järelevalve all uuesti kaks uhkeldavat kloostrit. Mungad, kes olid varem oma kloostrirüüd seljast võtnud, hakkasid neid uuesti kandma töövormina – ainult päeval, rituaalide ajal.

Pärast kommunismi langemist kõigis neis kolmes piirkonnas algas aktiivne budismi taastamine. Paguluses olevad tiibetlased hakkasid sinna õpetajaid saatma ja noored mungad läksid õppima Indiasse Tiibeti kloostritesse. Burjaatias, Tuvas ja Kalmõkkias on taastatud üle 20 kloostri.

Mittebudistlikud riigid Nool alla Nool üles

Üksikasjalikud teadmised budismist jõudsid Euroopasse 19. sajandil pärast budistlike maade koloniseerimist tänu kristlike misjonäride ja õpetlaste tööle. Umbes samal ajal hakkasid Hiina ja Jaapani võõrtöölised Põhja-Ameerikas templeid ehitama.

Ka traditsiooniliselt mittebudistlikes riikides üle maailma on erinevaid budismi vorme. Praktikud võib jagada kahte põhirühma: Aasia sisserändajad ja mitte-Aasia praktikud. Aasiast pärit immigrandid, eriti USA-s, Austraalias ja teatud määral ka Euroopas, on ehitanud palju oma traditsioonidele vastavaid templeid. Põhirõhk nendes templites on praktika religioosse aspekti levitamisel ja keskuse säilitamisel, mis aitaks sisserändajate kogukondadel säilitada oma kultuurilist identiteeti. Ameerikas on üle nelja miljoni budisti ja Euroopas üle kahe miljoni.

Tuhanded kõigi traditsioonidega budistlikud "dharmakeskused" eksisteerivad tänapäeval enam kui 100 riigis üle maailma ja igal kontinendil. Enamikku neist Tiibeti traditsiooni keskustest, Zenist ja Theravaadast külastavad mitte-Aasia päritolu inimesed. Nad rõhutavad meditatsiooni, õppimist ja rituaalset praktikat. Õpetajateks võivad olla nii lääne inimesed kui ka Aasia riikidest pärit etnilised budistid. Kõige rohkem selliseid keskusi asub USA-s, Prantsusmaal ja Saksamaal. Paljud tõsised õpilased külastavad Aasiat, et dharmat põhjalikumalt uurida. Budistlikud haridusprogrammid eksisteerivad paljudes ülikoolides üle maailma. Praegu laieneb dialoog ja mõttevahetus budismi ja teiste religioonide, kaasaegse teaduse, psühholoogia ja meditsiini vahel. Tema Pühadus dalai-laama mängib selles protsessis juhtivat rolli.

Video: Geshe Tashi Tsering - "Budism järgmise 100 aasta jooksul"
Subtiitrite lubamiseks klõpsake videoakna paremas alanurgas ikooni Subtiitrid. Subtiitrite keelt saate muuta, klõpsates ikooni "Seaded".