Буддизм роль в современном мире. Актуальность буддизма в современном мире

В начале XXI века буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%). Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения. Лишь в Австралии буддистов чуть больше одного процента (1.1%), а возможно, и в США (по оптимистическим данным, до 1.5%).

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию:

• 1. канонический буддизм (с возникновения в 6 в.до н.э. до правления Ашоки Маурьи, 3 в до н.э.);
• 2. традиционный или исторический буддизм (с Ашоки и до середины/конца 19 в.)
• 3. современный или возрождающийся буддизм (начиная с конца 19 в.) и, наконец,
• 4. глобальный буддизм.

В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной, однако выделение «глобального» типа правильно.

«Глобальный буддизм» стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии. Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.(лит. 5)

В большинстве евроазиатских стран буддизм ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией, в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус, и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии;в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма, а коммунистические страны -- Китай, Северная Корея и Вьетнам -- обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям

При этом в самой Индии буддизм не получил дальнейшего развития. По статистическим данным на начало XXI века его исповедует менее 0,5% индийского населения (лит.10), что даже меньше, чем в России, где 1% населения причисляет себя к буддистам. Доминирующей религией Индии остается индуизм, также распространен ислам. Буддизм в Индии постепенно исчезал, начиная с XII века. Был утрачен и оригинальный индийский буддийский канон Трипитака. В то же время наследие Будды было сохранено и процветало в других странах. (Воистину -- нет пророка в своем отечестве.)

Начиная с VIII века северный буддизм проник в Тибет , который стал новым мировым центром этой религии и просуществовал в этой роли почти тысячу лет, вплоть до середины XX века. В 1950-х гг. Тибет утратил суверенитет, оказавшись в составе Китая, что повлекло за собой большую волну эмиграции тибетцев в различные страны мира. Но несмотря на это Тибет остался главным Мировым духовным центром буддизма,а тибетская цивилизация была и остается одной из мировых цивилизаций. Мы не говорим о сохранении культуры одной страны. Это целостная цивилизация, чей язык, литература, медицина, искусство, музыка и так далее распространены по всей Центральной Азии, а не только в пределах одной маленькой страны. Сейчас в Индии возникла многочисленная тибетская диаспора и расположена резиденции иерархов тибетского буддизма. Так учение Будды, ставшее за две с половиной тысячи лет мировой религией, возвращается к истоку - на территорию, откуда начало свое распространение в мире, но уже совсем с другим народом, тибетским, в качестве носителя (лит.12).

В восстановлении мест, связанных с событиями жизни Будды Шакьямуни большую роль сыграло южно-азиатское общество "Маха-Бодхи". Сейчас Индия сохраняет свое важное значение для мирового буддизма благодаря этим историческим местам и является одной из самых посещаемых стран, куда совершаются буддийские паломничества.

Статус мировой религии подразумевает выход конкретного вероучения за границы первоначальной территории: именно так обрели свое нынешнее положение христианство и ислам и именно потому не может считаться мировой религией индуизм, хотя число его приверженцев составляет 13 процентов от населения земного шара (буддистов всего, по разным подсчетам, от 6 до 8 процентов). Буддизм вышел за границы Азии и распространился по миру благодаря проникновению европейцев в Азию и благодаря тому, что Запад всерьез заинтересовался азиатскими культурами и азиатским менталитетом; этот интерес привел к тому, что западный человек начал осмыслять «восточную мудрость» и попытался вписать ее в мировой контекст. В итоге из вероучения по преимуществу азиатского (даже восточноазиатского) буддизм превратился в религию всеобщего свойства.

После Второй мировой войны в Америке и Европе процессы открытия буддийских традиций резко ускорились, и после этого интерес к Учениям Будды уже не угасал.

Буддийские сообщества во всём мире становятся всё более многочисленными. Это прекрасно, независимо от того, интересуются ли они буддизмом как религией или тем, что называется «облегчённой версией буддизма», - расслабляющими техниками и так далее. Буддизм дает Западу то, чего ему не хватает: систему духовной мудрости, что может вдохновить и нравственно направить, и в то же время не требовать неоспоримой веры в теологические догмы. Напротив, она опирается на человеческий рассудок и личное прозрение.

Жизненная сила буддизма начинает все более приобщаться к требованиям современной жизни, отыскивая подход к изменившимся условиям. Более того, последователи буддизма на Западе видят перспективы эволюции буддизма в его синкретизации с элементами западной духовной культуры. Некоторые из них предлагают отказаться от конкретных учений буддизма, а взять из него только то, что необходимо Западу, увязав идеи и концепции буддизма с лучшими достижениями западной науки, сделав его совершенно «западным».

Необходимо различать такие понятия как «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху», поскольку не все конфессиональное пространство буддизма включено в пространство глобализации. Традиционный буддизм принимает «музейно-архивную» форму существования или становится источником символической идентичности для новообращенных западных буддистов. В то же время, данная консервативно-охранительная тенденция не принимает радикальных выражений. Поэтому по отношению к буддизму не применимо такое понятие как «фундаментализм», поскольку по сравнению в буддизме границы ортодоксии и «инакомыслия» нежесткие, а критерии доктринальной чистоты размыты. Хотя в буддизме и присутствуют определенные антиглобалистские течения, но по сравнению с другими религиями они более мягкие.

Далай-лама одним из способов решения проблем глобального диалога религий, культур и цивилизаций видит в создании новой общечеловеческой этики. В связи с этим инициатива Далай-ламы XIV весьма своевременна и возможно буддийская модель реакции на глобализацию, станет наилучшим выходом из сложившейся ситуации, поскольку поможет найти золотую середину или «срединный путь» между современным глобализационным процессом и традиционализмом, используя преимущества объединенного мира и не принося в жертву многообразия культур.

Он жев одном из интервью на вопрос, видит ли он какую-либо возможность интеграции христианства и буддизма на Западе, ответил следующим образом:

«Это зависит от того, что вы понимаете под интеграцией. Если вы имеете в виду возможность интеграции буддизма и христианства внутри общества, их сосуществование, то тогда мой ответ будет утвердительным. Однако если вы видите интеграцию как создание некой комплексной религии, которая по сути не является ни чистым буддизмом, ни чистым христианством, то такую форму интеграции я считаю невозможной.

И вполне реально, чтобы в стране, где господствующей религией является христианство, кто-то решил следовать буддийскому пути. Я думаю, весьма вероятно и то, чтобы человек, в целом исповедующий христианство, принимающий идею существования Бога и верящий в него, решил на каком-то этапе включить в свою практику некоторые идеи и техники буддизма. Учение о любви, сострадании и доброте присутствуют как в христианстве, так и в буддизме. В особенности много техник, направленных на развитие сострадания, доброты и тому подобных качеств, можно найти в Колеснице Бодхисаттв. Эти техники могут практиковаться как буддистами, так и христианами. Вполне допустимо, чтобы человек, оставаясь приверженцем христианства, решил пройти обучение техникам медитации, концентрации и однонаправленного сосредоточения ума. Оставаясь христианином, человек может практиковать некоторые положения буддизма. Это еще одна допустимая и весьма жизнеспособная разновидность интеграции». (лит. 3)

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Подобные документы

Возникновение буддизма в северо-восточной части Индии. Отличия буддизма от других верований. Учение о Четырёх Благородных Истинах. Разновидности взращивания добродетелей: нравственность, сосредоточение и мудрость. Путешествие Будды по Центральной Индии.

презентация , добавлен 21.04.2016


Религиозно-философское учение, возникшее в Индии, одна из трех главных религий Китая. История развития буддизма в Индии. Жизнь основателя буддизма Сиддхартхи, или Гаутамы Будды. Философские основания буддизма: Дхарма, четыре благородные истины.

реферат , добавлен 17.02.2011


"Мировые", или наднациональные религии. Расцвет буддизма в Индии. Религиозно-философская литература буддизма. Необходимость внешних форм религиозной жизни. Духовная основа европейской культуры. Личность и ее свобода в буддизме, в христианстве и в исламе.

реферат , добавлен 01.02.2011


Буддизм в современном мире. История возникновения и развития буддизма в Индии. Благородная истина пути, ведущего к прекращению страдания. Три Качества Жизни. Четыре возвышенных состояния ума. Этические нормы буддизма. Карма, основное понятие буддизма.

доклад , добавлен 20.11.2011


Буддизм - самая древняя из трех мировых религий. Мифология буддизма. Буддизм и этика буддизма. Когда и где зародился буддизм? Будда реальный и Будда из легенд. Учение Будды. Дхарма - закон, истина, путь. Четыре благородные истины.

реферат , добавлен 28.02.2004


Важность понятия загробной жизни в религии пророка Мухаммеда. Жизнь человека как краткий миг, во время которого люди могут сполна получить справедливую награду или возмездие за свои поступки. Истины Буддизма о причине страдания и формах существования.

реферат , добавлен 18.11.2010


Возникновение буддизма. Ответ, который нашел Будда. Средний путь Будды: "четыре великих истины" и путь восьми ступеней. Три поворота Колеса Дхармы. Тхеравадское и махаянское направление буддизма.

реферат , добавлен 06.09.2002


Возникновение буддизма в древней Индии, ее основатель Сиддхартха Гаутама. Достижение состояния духовного совершенства в буддизме. Общие правила для буддистов, отсутствие церковной организации. Основные понятия в буддизме. Условия буддийского движения.

Содержание

















З ападная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Однако все эти западные формы становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах

Буддизм и глобализация: постановка вопроса

В рамках данной статьи нет места для подробного теоретического анализа того, как состояние глобальности влияет на религиозные процессы; я буду опираться на ряд важных обобщающих работ , выявляющих наиболее важные кросс-конфессиональные тенденции. Задача этой статьи состоит в том, чтобы попытаться приложить к буддизму ряд глобальных тенденций, характеризующих современные религиозные процессы, такие как, прежде всего, рост значения публичных религизных дискурсов; де-территориализация религиозности, ее растущий отрыв от конфессиональных традиций; складывание свободного рынка религий, функционирующего на принципе индивидуального спроса и выбора; изменение институциональной структуры религий - появление религиозных сетей и релятивизация религиозного авторитета, и так далее. Как реагирует буддизм на «состояние глобальности»? Каков, в случае буддизма, локальный ответ на это состояние - в духе того, что Рональд Робертсон называет «глокализацией» ? Каковы варианты буддийского «ответа» - а очевидно, что таких вариантов должно быть, по крайней мере, несколько, - и каковы позиции буддизма (точнее, разных его историко-культурных вариантов) в сравнении с другими крупными религиозными традициями?

Статистический портрет буддизма и история его включения в глобальный контекст

Вначале необходимо кратко обрисовать статистический портрет буддизма в начале XXI века. Буддизм исповедуют около 6-8% населения мира, что намного уступает христианству (примерно 33%), исламу (примерно 18%) и индуизму (примерно 13%). Буддизм остается безусловно азиатской религией: 99% буддистов живут в Азии, причем в восточной ее части. Есть несколько государств, которые принято называть «буддийскими», однако преобладание буддистов в населении сильно разнится от страны к стране: например, есть такие религиозно гомогенные страны как Камбоджа (буддистов около 95%), Мьянма (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); есть Лаос, Таиланд и Шри Ланка, где буддистов 60-70% населения, но уже имеются существенные религиозные меньшинства; есть категория государств, где религиозная статистика принципиально затруднена из-за традиционного синкретизма и двойной, если не тройной самоидентификации населения: например, Япония, Китай, в какой-то мере Тайвань, Корея и Вьетнам; есть, наконец, остальные страны, где буддисты составляют, как правило, менее одного процента населения.

Тем не менее, реальное значение буддизма вряд ли отражается в сухой статистике. Посмотрим на наш предмет с точки зрения «большого времени» истории.

Если мы исходим из того, что живем в «эпоху глобализации», то вся история буддизма выглядит по-новому. Мартин Бауманн предлагает четырехчленную периодизацию:

В целом, эта периодизация, или типология, не кажется очень убедительной , однако выделение «глобального» типа правильно и симптоматично: очевидно, что с буддизмом произошло нечто такое, что включило его в рамки «глобального дискурса». Мы можем сказать, что «глобальный дискурс» меняет все, что попадает в его водоворот.

«Глобальный буддизм» стал результатом западного проникновения в Азию и западного осмысления Азии. Мы можем сказать, что постепенно буддизм превращался в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования.

Основные этапы этого процесса «глобализации буддизма» таковы. Сначала были курьезные реляции (relationes) путешественников и авантюристов, строго-морализующие нотации миссионеров, сухие описания колониальных чиновников - это был первый сбор разрозненных сведений, создавший первый референтный образ буддизма - некую особую разновидность «языческого идолопоклонства». Затем начались переводы древних текстов, филологическая буддология, открывшая буддийские древности во всем их блеске (примерно в течение 19-го в.); именно тогда создается новая референтная конструкция - «канонический», или «ранний» буддизм, некая абстрактная, оторванная от человеческой практики сумма идей, адекватных европейским духовным потребностям и интеллектуальным вкусам. Тогда некоторые буддийские идеи уже становятся частью и высокого романтического дискурса (например, у Шопенгауэра), и квази-массовой, полу-интеллектуальной, нео-гностической культуры, уловившей новую потребность в эклектике и мистицизме (например, у Елены Блаватской и Генри Олкотта). Именно в этот период происходит появление первых очагов буддизма за пределами Азии: первый обращенный в буддизм европеец (британец Аллен Беннетт, ставший монахом Ананда Меттея в 1902), первый буддийский храм в Европе (Санкт-Петербург, построен в 1909-1915), первые отмеченные буддизмом литературные шедевры (The Light of Asia сэра Эдвина Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).

На эту же эпоху приходятся первые попытки сделать буддизм всемирно значимым: блестящим примером является «Буддийский Катехизис» Генри Олкотта (1881), стремившегося в сжатом виде перечислить главные буддийские идеи, единые для всех школ и сект. Это яркий пример того, что можно назвать «изобретением традиции», некоей синтетической идентичности «буддизма вообще», всемирного буддизма. «Катехизис» повлиял и на буддийскую элиту, вернее, он помог созданию нового типа буддийской элиты, говорящей, подобно сингальскому монаху Дхармапале в 1893 г. на Всемирном Конгрессе Религий в Чикаго, от имени «буддизма вообще» (а не какой-то конкретной традиции или школы). Это изобретение «всемирного буддизма» - точная модель того, как зарождающееся глобальное сознание превращает некую частную традицию в свой собственный референт - внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт.

Примерно в это же время начались непосредственные контакты с живой буддийской традицией - через поселения японцев и китайцев на американском западном берегу, а также и в Латинской Америке. После Второй мировой войны процессы открытия буддизма остальному миру резко ускорились: начался зримый ренессанс буддийских культур в бывших колониях; волна миграций и культурного экспорта (например, дзен доктора Судзуки или бурно расцветшие школы медитации); волна антропологических штудий, нацеленных на изучение не столько старых текстов, сколько реальных народных практик; усиление буддийских диаспор как следствие полосы войн в Азии. Буддизм снова предстал не как нечто единое, а как многообразие, произошла резкая дифференциация его «предложения» на всемирном «рынке духовности». Теперь каждая из отдельных суб-традиций или даже отдельных практик (таких как медитация, повторение мантр, «тибетская медицина», «строительство мандалы» и т.д.) приобрела собственную ценность (и цену), стала готовой ко всевозможным духовным «коктейлям».

Для того, чтобы эти смешения стали массовой реальностью, должна была произойти контркультурная революция в 1960-1970-х гг. - период, когда буддизм (сначала дзен, затем тибетский буддизм) стал поистине частью западной массовой культуры, по крайней мере начиная с Алэна Уатта, Алэна Гинзбурга и Джэка Керуака, движения хиппи, перемен в литературе и стиле жизни, влияния японской эстетики и т.д. После этого взрыва интерес к буддизму уже не угасал, о чем свидетельствует количественный рост буддийских центров на Западе. В России и странах бывшего советского блока этот бум по понятным причинам запоздал на двадцать лет, хотя дух контр-культурного андеграунда зародился и теплился синхронно с западным. Конечно, частью этого процесса стал и рост присутствия буддийских этнических групп после новых волн эмиграции из Вьетнама, Камбоджи, Китая и других стран на Запад. При том, что в сумме буддисты составляли в конце 20-го в. ничтожную долю в населении западных стран, зримость разных элементов этой традиции в поп-культуре в целом и в ее отдельных частях (например в New Age) была гораздо более значительной: буддизм стал частью культурного ландшафта.

Западная контр-культура сконструировала свой собственный, новый буддизм; точнее, она манипулировала осколками буддизма, вставляя их в причудливую собственную мозаику. По мере того, как контр-культура «рутинизировалась», а ее радикальные лидеры становились респектабельными консерваторами, осколки буддизма превращались в часть mainstream-а, в элемент политкорректного «эллинистического» многобожия эпохи постмодерна. Важно подчеркнуть, однако, что все эти западные формы, в силу ряда причин, становятся всемирной нормой: они ре-экспортируются в Азию и отчасти меняют облик буддийской культуры в самих буддийских странах, во всяком случае вносят в нее некоторое принципиальное раздвоение, как бы выкраивая у традиционного буддизма пространство, включенное в «глобальное измерение».

Ответы буддизма на глобализацию: формы буддизма в глобальную эпоху

Как видно из предыдущего, необходимо сделать одно важное различение: понятия «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху» нельзя смешивать. Далеко не все пространство буддизма включено в пространство глобальности. Чтобы разобраться в этих различиях, мы можем следовать очень простой, условной типологии ответов буддизма на глобализацию: нейтралитет, сопротивление, взаимодействие (диалог).

Нейтралитет архаичного буддизма

Существует довольно широкий пласт религиозного сознания и практик, который включен в глобальный дискурс чисто пассивно, под названием «архаики», «традиционализма» или «ортодоксии/ортопраксии» и который практически не взаимодействует активно с реальными глобальными процессами. Такие традиционные массивы в буддизме, возможно, доминируют численно. Они хорошо различимы по очевидному контрасту с динамичными сегментами. Лучше всего этот контраст виден на примере размежевания буддийских общин Запада на буддистов урожденных и новообращенных. Напряжение между этническими буддистами и неофитами бросается в глаза от общины к общине и даже внутри отдельных общин. Это позволило ряду авторов говорить о существовании на Западе «двух буддизмов» - традиционном, пассивном буддизме этнических диаспор и динамичном, активном буддизме западных неофитов. Часто эти две группы, даже соприкасаясь в одной общине или в одном храме, существуют как будто в параллельных плоскостях и преследуют совершенно разные цели.

Похожий контраст можно наблюдать в России - контраст между традиционной бурятской, тувинской и калмыцкой сангхой (общиной), с одной стороны, и группами буддийских неофитов крупных городов. Небольшой опрос по электронной почте, который я провел среди нескольких так называемых «дхарма-центров» в разных городах России, показал, что буддийские неофиты довольно четко ощущают себя в этом противопоставлении: они вообще не считают буддизм «религией» (большинство из них никогда «религией» не интересовались); хотя они и могут признавать, как это делает один респондент, что «для рядового калмыка или бурята» буддизм есть, действительно, религия, сами они считают буддизм «философией» или «стилем жизни», а то и вообще отрицают для себя это название, предпочитая вне-конфессиональное «последователель дхармы». Хотя все неофиты так или иначе относят себя к какой-то конкретной школе (чаще всего - тибетской традиции Гелуг), их отношение к официальным буддийском структурам единодушно сдержанное: как сформулировал один из обращенных буддистов, «бурятские ламы духовно не значимы». Буддийская традиционная сангха России (БТСР), возглавляемая Хамбо-Ламой Д. Аюшеевым, в начале XXI века действительно остается довольно консервативным организмом, оторванным от духовных потребностей современных городов и сохраняющим бюрократический стиль советских времен. Кроме того, в некоторой степени, руководство БТСР придерживается ориентации на поддержку бурятского этно-национализма (или, по крайней мере, этнической идентификации буддизма) , стремится сохранить свои доминирующие позиции, препятствуя росту религиозной диверсификации. Важно, однако, что, в силу особенностей буддизма, подобная охранительная ориентация не принимает крайних радикальных форм.

Ситуация раздвоения и даже раскола может наблюдаться и в азиатских буддийских странах: с одной стороны, новые группы, открытые для доктринальных и институциональных реформ; с другой стороны, традиционное мышление и традиционные практики. Конфликт между этими двумя сегментами в некоторых случаях очевиден: приведем в качестве примера резко негативное отношение традиционно доминирующей секты Чоге к небольшой, но динамичной и современной секте Вон в Корее; или известный раскол в между монашеской верхушкой японской секты Нитирен Сесю и общества Сока Гаккай 1991 г. Отмежевание новых групп от старых (традиционных) может иметь следующие источники: явная ориентация новых групп на мирян, а не на «духовенство»; очевидный экуменизм и универсализм новых групп, в отличие от этнической закрытости старых; переход на иностранные языки (прежде всего английский, как в том же случае Soka Gakkai International), по контрасту с лингвистическим консерватизмом старых групп; введение демократических управленческих процедур вместо иерархически-авторитарных традиций.

Тем не менее, отношения между «двумя буддизмами» сложнее, чем может показаться на первый взгляд: именно духовное преемство и благословение, полученное от самых архаичных и традиционных азиатских источников, гарантирует глубину неофитства и легитимность новых, современных общин. Традиционные монахи могут быть «духовно не значимы» сами по себе, но именно к хранителям вековых традиций направлялись отцы-основатели «неофитского буддизма» на обучение и обретение духовной энергии и харизмы. Здесь мы наблюдаем интересное явление: религиозная архаика, помимо своей воли, обретает определенные функции в новом, «постмодернистском» и «глобальном» мире, хотя и пассивно, но все же включается в него: она либо служит источником символической идентичности для творцов новой религиозности - неофитов, либо, по крайней мере, она обретает некий «музейно-архивный» вариант существования. Оба варианта вполне допускаются и даже радушно приветствуются в рамках господствующего культурного климата, называемого multiculturalism.

Сопротивление традиционного буддизма

Как и в других религиях, в буддизме присутствует и выраженные анти-глобалистские интонации. Однако необходимо сразу же отметить, что по своему характеру подобные реакции сравнительно мягки. Мы можем предположить, что буддизм, хотя и может совпадать с воинственной антимодернистской, охранительной или националистической политикой, вряд ли является ее причиной или источником. Религиозные формы, питающие радикализм в буддизме вообще сравнительно неразвиты. Например, само сочетание «буддийский фундаментализм» кажется почти неуместным: дело в том, что по сравнению с авраамическими религиями, в буддизме отсутствует понятие догмы, границы ортодоксии и «инакомыслия» («ереси») нежесткие, критерии доктринальной чистоты размыты, всегда была синкретическая смесь с другими верованиями. В буддизме нет резкого, онтологического дуализма праведности и греха, а значит нет и резкого деления на верных и неверных, избранных и язычников (гоим, кафиры); нет деления мира, подобного делению на дар-ал ислам и дар-ал харб («территория мира» и «территория войны»); нет претензий на монополию на истину, поэтому ослаблена и идея избранничества, непримиримого эксклюзивизма.

В глубине традиции религиозный подвиг буддийского отшельника и праведника всегда резонировал воинственными метафорами («война со злом», «война с иллюзорным миром») и прочно срастался с открыто военизированными явлениями, такие как, например, боевые искусства или самурайский кодекс бусидо, связанные с традицией чань/дзен (что особенно проявилось в открыто милитаристской интерпретации дзена в в Японии первой половины XX-го века); или традиция текстов «Калачакра-тантры», допускавшая, в качестве ответа на агрессию, превращение внутренней, духовной борьбы во внешнюю (что напоминает соотношение «внутреннего» и «внешнего» джихада в исламе); были и другие похожие примеры. И все- таки понятие «священной войны» в том же смысле, как мы встречаем его в истории авраамических религий - активное насилие по уничтожению «неверных» и утверждению религиозной монополии, связанное с воинственным миссионерством - в буддизме отсутствует.

Именно в силу этих генетических причин мы не видим в буддийском мире патологических анти- модернистских надрывов. Точно также, в буддизме нет и не может быть организованного жесткого анти-глобализма, институционально поддерживаемого авторитетом религиозных лидеров, как, например, в исламе или в российском православии. В отличие от ислама, буддизм более локален и диффузен и никогда не был сколько-нибудь жестко связан со светской властью, поэтому его анти-глобалистский ответ не структурирован, не принимает жестких организационных форм и не может служить основой транснациональных вооруженных групп: буддийская Аль- Каида кажется нонсенсом.

Быть может, единственным зримым примером насильственного анти-глобализма могла бы считаться Аум Синрике, новая религия с сильной буддийской идентификацией. Идеологию лидера секты Секо Асахары можно назвать эклектической смесью буддизма (который представлен доктринами кармы и перерождений; идеей страданий и просветления через медитацию; некоторыми специфическими тибетскими техниками) с индуизмом (особенно шиваизмом), даосизмом и элементами христианства. С течением времени, общая интонация этой идеологии менялась от традиционной монашеской отрешенности ко все более отчетливому апокалиптическому алармизму и эксклюзивности. По-видимому, однако, этот эксклюзивизм и апокалиптизм имеют не буддийские источники: известно то значение, которое в эволюции секты сыграл интерес Асахары к новозаветному Откровению Иоанна).

В остальном анти-глобализм не принимал жестких форм. Я бы выделил несколько дискурсов, которые можно обозначить как «анти-глобалистские». Во-первых, это этно-национальная реакция, дискурс идентичности, охранительное стремление удержать замкнутые системы, основанные на народной традиционной религиозности. Во-вторых, это свойственная всем религиям критика глобализма как секулярной идеологии, сопротивление тому, что можно назвать «безрелигиозной глобальностью». В-третьих, это связанный с предыдущим дискурс справедливости, социальная критика. Наконец, в-четвертых, это ориенталистская реакция, анти-западный дискурс, сводящийся к критике стереотипа западной культуры, как воплощения материализма и рационализма. Разумеется, все эти дискурсы были тесно переплетены и созвучны.

Примеры сопротивления, относящегося к первому из перечисленных типов - националистическому - довольно многочисленны, но в них редко обнауживается политический радикализм. Ранним, почти классическим примером радикального нацио-центричного буддизма, прямо легитимирующего насилие и явно анти-западного и антилиберального, был (уже упомянутый нами выше) союз между японской империей и некоторыми буддийскими школами в первой половине 20-го века. Сходные мотивы можно было обнаружить в ряде буддийских групп в Шри Ланке («Джаната Вимукти Перамуна», военнизированные националистические группы в 1970-1980-е гг), охранительный радикализм которых был выкован в жестоком этническом противостоянии между сингалами и тамилами; впрочем, это были только небольшие группы, и речь никогда не шла о государственном использовании воинственных вариантов буддизма. Повсюду в буддийской Азии деколонизация совпала с «буддийским ренессансом», который изредка принимал весьма резкие формы.

Другие типы анти-глобалистской критики, не принимающие явно дисфункциональных форм, были, конечно, общим местом в истории буддизма 20-го века. Так называемый «буддийский ренессанс» в Азии середины века был проникнут антизападными, перевернутыми ориенталистскими идеями (как правило, сформулированными восторженными западными поклонниками). В буддизме тхеравады возникло явление, которое один сингальский автор назвал «The Revolt in the Temple» - целый период активного политического монашества, и его энергия была направлена против секулярного национализма западного типа. Эти явление было напрямую связано с постколониальным синдромом. Конечно, оно имело и некоторые истоки и в самой монашеской традиции: на протяжении всей истории буддизма в его «коллективном подсознании» всегда тлело обостренное аскетическое рвение, иногда доходившее до фанатизма. Поэтому самосожжение вьетнамского монаха Кван Дюка (Сайгон, 1963) или совершенные монахами политические убийства в Шри Ланке и Юго-Восточной Азии не были совсем неожиданными. Но когда волна постколониального культурного ренессанса схлынула, политическое монашество постепенно сошло на нет (в течение 1970-1980-е гг.).

Впрочем, критика секуляризма как такового никогда не была центральной в буддийской критике Запада - по-видимому, потому, что граница между духовным и светским в этой традиции не столь рельефно прочерчена. В буддизме не было такой резкой критики секуляризма, как у Саида Кутба, Меира Кахане, Сингха Бхиндранвале, или у идеологов RSS или BJP в Индии . Если же говорить о Западе, то там «сакральность» прочно ассоциировалась с западными религиями (христианством и иудаизмом), и поэтому буддизм легко усваивал роль, особенно в контексте контркультуры, некоей духовной альтернативы внутри секулярного (а не религиозного) дискурса. Эта духовная альтернатива, или альтернативная духовность, противопоставляла капитализму - общинность, эгоизму - «трансперсональность», материализму - отрешенность, одержимости - бесстрастность, силе - сострадание, агрессии - терпимость, разделенности - холизм, и так далее. Как видно из приведенных противопоставлений, этот ориенталистский дискурс в целом похож на анти-западничество других религий. Особенностью именно буддийского анти-западничества является, опять же, невыраженность критики секуляризма (буддизм как бы в стороне от этого спора) и почти полное отсутствие призывов к жестким формам сопротивления

«Ориентализм» сочетался с социальной критикой, дискурсом справедливости, что объясняет недолгий, но бурный роман буддизма с социализмом (в 1950-1960 гг), закончившийся, однако, полным разрывом и трагедией в Камбодже при «красных кхмерах», когда буддизм не только не смог предотвратить массового насилия, но и сам безжалостно уничтожался. В некоммунистических формах, социальный дискурс в буддизме очень напоминает сходные явления в других религиозных традициях, а также близок, mutatis mutandis, типичным анти-глобалистским текстам, сочетающим левый экологический алармизм с примесью духовности.

Таковы формы «сопротивления». Однако, наблюдая все подобные примеры, мы можем заметить одно неожиданное превращение: принимая на себя роль духовной альтернативы Modernity и глобализму, буддизм (не весь, но определенный его сегмент как на Западе так и на Востоке) осваивал для себя некую нишу западо-центричного ценностного порядка, т.е. становился не просто другим, а своим другим. Это качество «прирученной альтернативы» (своей альтернативы), как мы увидим далее, крайне любопытно менялось в процессе диалога.

Взаимодействие (диалог) с «глобальными ценностями»

Здесь мы можем сделать естественный переход к формам взаимодействия буддизма и глобализации. Имидж альтернативной духовности, созданный по контрасту с библейским ценностным строем и одновременно по контрасту с ценностным строем секулярного Modernity, прекрасно вписывается в климат плюралистической глобальности. Этот имидж буддизма действовал во всемирном масштабе, стал частью глобального дискурса.

Прежде всего, необходимо повторить: к концу 20-го века сложился «глобальный буддизм», а именно: буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный. Естественно предположить, что в подавляющем большинстве случаев такое развитие наблюдается на Западе или, если говорить об Азии, не без западного влияния. Однако следует подчеркнуть, что институционально эти формы, тем не менее, оправдывают свое название «глобальных» общин/институтов/движений и оказывают огромное влияние на буддизм исконно буддийских стран.

Новые формы

Первым признаком трансформаций были новые институциональные формы - транснациональные «сети», разбросанные по всему миру. Рост таких форм облегчался тем, что в буддизме, так же как и в протестантстве (и в отличие от католицизма, иудаизма, ислама, индуизма), нет выраженного управленческого или даже сакрально-символического центра. Глобальные «сети» обычно создаются вокруг харизматических учителей, как правило, практикующих на Западе, а иногда и имеющих западное происхождение, при этом, однако, идентифицирующих себя с определенной традицией или школой: чаще всего это разные суб-традиции дзена и тибетского буддизма, реже традиции «чистой земли» и тхеравады.

Блестящими примерами «network Buddhism» могут быть признано широкое и нежестко оформленное движение, восходящее к Insight Meditation Society, созданному в США после II-й мировой войны на основе тхеравадинской традиций медитации vipassana и самадхи и вокруг бирманских учителей У Ба Кхина (1899-1971) и Махаси (1904-1982), быстро приобретших популярность (в настоящее время - более 50 только постоянных центров во всем мире. Другим примером может быть менее тематически сфокусированная, но не менее глобальная сеть Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), созданная британцем Сангхаракшитой в 1967. Затем началась быстрая «глобализация» традиций дзена (группы возникали как вокруг японских, так и западных, прежде всего американских, роши-учителей; тибетского буддизма (например, община карма кагъю во главе с датским ламой Оле Нидалом или организация Ригпа во главе с Согьял Ринпоче); движения, созданные по инициативе вьетнамского учителя Тик Нат Хана (Thich Nhat Hanh) или корейского дзен-мастера Сеунг Сана (Seung Sahn); наконец, уже упоминавшийся выше яркий пример глобального буддизма - Soka Gakkai International, выросшая в 1975 г. из японского движения, основанного в 1930. В России примером сетевых буддизйских организаций могут служить уже упоминавшиеся «дхарма-центры», а также общества «Манчжушри», создаваемые по инициативе московского Центра Ламы Цонкапы, признанным учителем и духовным вдохновителем которого является тибетский учитель геше Джампа Тинлей.

Это только немногие примеры, но уже их анализ позволяет сделать некоторые выводы. Прежде всего, глобальные формы буддизма основаны на западном прочтении, или переработке, азиатских традиций. При этом новые формы, возникающие от такого взаимодействия, охватывают часть жизненного пространства буддизма и в самой Азии (все группы, перечисленные в предыдущем абзаце). Далее, происходит упрощение традиционных доктринальных и культовых блоков, их определенная адаптация для простоты дальнейшего применения. Эти блоки выводятся из контекста конкретной страны или школы (несмотря на сохранение «семиотической» аффилиации, важной для само-идентичности того или иного движения). Между прочим, интересно, что, как показывает опыт последнего столетия, все школы буддизма в более или менее равной степени могут быть вовлечены в описанные трансформации. Таким образом, отдельные блоки буддийских доктрин и практик превращаются в эластичный «духовный software», легко переносимый в новые контексты и легко скрещиваемый с другими элементами.

Примером может служить феномен медитации. Медитация вообще является ключевым элементом глобального буддизма. Интересно, что медитация всегда была центральной частью буддийской эзотерики, но исключительно монашеской и «виртуозной». В XX-м веке все меняется: медитация становится достоянием мирян, причем не только на Западе, но и в Азии: массовая мирская медитация становится реальностью городского азиатского буддизма начиная с 1950-1960-х гг. (Исключение составляет Китай, где медитация осталась, напротив, уделом консервативных «клерикальных» групп чань-буддизма ). Это обмирщение и демократизация виртуозной монашеской практики весьма напоминает классическую протестантскую тенденцию. Естественно, формы медитации при этом упрощаются. Далее, медитация становится вне-контекстной до такой степени, что не только смешивается с другими практиками, но и полностью может оторваться от собственно буддийского корня (например, в нерелигиозных центрах медитации или внутри синкретизма New Age). Меняется в значительной степени и назначение медитации: из эзотерической формы глубокого мистического опыта она становится психо-терапевтическим средством, больше ориентированным на исцеление и доступным массе мирян. В этой связи популярность приобрела практика retreat: будучи неким универсальным элементом религиозной практики (вовсе не буддийского происхождения), retreat активно внедряется в буддизм и тем самым подчеркивает ту же тенденцию в де-контекстуализации, о которой говорилось выше.

Новое миссионерство

Еще одна интересная тенденция буддизма в «глобальную эпоху» - возникновение нового буддийского миссионерства. «Распространение Дхармы» всегда было традиционным дискурсом в истории буддизма, однако никогда не существовало сколько-нибудь систематического, нацеленного миссионерства, а тем более прозелитизма. Поэтому в этом новом явлении просматривается влияние христианских евангелических образцов: не случайно даже появление термина «евангелический буддизм». Это особенно касается, разумеется, западных неофитов, которые принимают буддизм в качестве «новой веры» через некий акт «обращения» (conversion), по вполне христианской схеме вроде движения «born-again». Буддийское «обращение» облегчается его исключительной простотой - отсутствием сложных ритуалов-инициаций (за исключением некоторых форм тибетского буддизма), или, строго говоря, вообще отсутствием таковых применительно к новому мирскому буддизму (в отличие от монашеского). Упрощенность культовой матрицы хорошо видна на примере нитерэновской традиции, подхваченной Сока Гаккай, сводящей практики к повторению элементарных мантр (nam myoho renge kyo). На принципе «обращения» строится активное миссионерство таких новых религиозных движений буддийского толка, как та же Сока Гаккай, Аум Синрике, Фогуаншанг, или, например, уже упоминавшаяся секта Вон в Корее . В некоторых случаях (например в Сока Гаккай) использовались миссионерские импульсы старых учений (таких как воинственно-активная школа Нитирэна). Новое миссионерство, как и протестантский евангелизм, становится оптимистическим по духу, нацеленным на преображение мира. Частью нового миссионерства стала и благотворительная деятельность (в Корее, в Японии, на Тайване), которая ранее была уделом только христианских церквей и миссионеров.

Социально ангажированный буддизм

Здесь сразу же уместно перейти к еще одной тенденции, выразившейся в возникновении так называемого «социально- и политически-ангажированного буддизма» (engaged Buddhism). Классический и традиционный монашеский буддизм принципиально асоциален и аполитичен; во всяком случае, таково господствующее мнение современных буддистов, быть может, нарочито стереотипное. Во всяком случае, например, благотворительная социальная деятельность в буддизме не была развита, как не было и какого-либо развернутого интереса к civitas terrestra. ХХ-й век стал поворотным в этом смысле, само понятие engaged Buddhism было выработано именно для того, чтобы подчеркнуть новизну явления.

Кроме благотворительности, «социальная ангажированность» означает интерес к социальным проблемам и выработку активных позиций общественного участия. Одним из первых примеров было движение сарводая в Шри Ланке в 1970-1980-е гг., активно внедрявшие «буддийскую экономическую модель». Более поздние движения с уже четким «ангажированным» самосознанием - International Network of Engaged Buddhism (базируется в Таиланде), Buddhist Peace Fellowship (базируется в США) и некоторые другие. Эти движения ссылаются на буддийские заповеди «сострадания» (karuna - идеал бодхисаттвы), ненасилия и традиционный акцент на онтологическом несовершенстве мира (dukkha), для того чтобы обосновать активное обращение к «социально обусловленному страданию». Общими доктринальными основами концепции общества является дискурс «взаимозависимости», идея взаимодействия индивидуальных карм, идея самоограничения и т.д. Все эти движения, как правило, конституируются в форме неправительственных религиозно-каритативных центров, созданных, по буддийской традиции, вокруг личности конкретного учителя, или как международная сеть таких центров.

Как мы уже видели выше, социальная критика в рамках буддизма носит некоторый «социалистический» оттенок; однако было бы неверно мыслить «ангажированный буддизм» только в этих категориях. На протяжении ХХ-го века «социально ангажированный» буддизм, хотя никогда прямо и не приветствовал «капитализм», постоянно вел активный диалог с западными либеральными ценностями и подхватывал их просветительские импульсы. Буддийский дискурс «терпимости» и «ненасилия» можно считать первым общим знаменателем буддизма и западного либерализма. Второй областью их совпадения была относительно слабая групповая солидарность в буддийской традиции, фокус на индивидуальной самореализации, индивидуальной свободе, что было удобной почвой для усвоения всего дискурса «прав человека» как идеально созвучного буддизму в том случае, когда буддийская привычка к интроспекции, к «внутреннему миру» подхватывается, развивается и предстает в новом свете. Снова мы видим здесь предвзятую интерпретацию, постмодернистское конструирование идентичности: эзотерическая монашеская установка преподносится как исконный дух всей буддийской традиции - дух внутренней, приватной духовности (вполне в духе классического пиетизма и Шлейермахера), которая может быть основой либеральных «прав человека». Я называю это «конструированием» и «предвзятостью» потому, что, как мы видели выше, буддизм может опираться и на антилиберальную традицию «общинности» и отрицания «я» в тех случаях, когда требуется критика «алчного западного индивидуализма». Еще одним примером «конструирования» можно считать демократический дискурс в современном буддизме, опирающийся на стереотип монашеского эгалитаризма, на изначальное буддийское отрицание каст, на тот же дух толерантности. Буддийская сангха в течение ХХ-го века могла быть и политически активна и даже радикальна (особенно в странах тхеравады в 1950-1970х гг, последняя вспышка - в Бирме 1988 г.); к началу ХХI-го века, однако, этот радикальный активизм «вышел из моды». Тем не менее, пример устойчивого влияния партии Комейто в Японии свидетельствует о том, как буддийский активизм может стать стабильной частью демократического процесса. В Тыве наиболее авторитетный буддийский лидер Камби-Лама Аганкх Кхертек настойчиво декларировал приверженность демократии и опекал республикованское общество «Манчжушри», занятое просветительством, благотворительностью и другими формами социальной деятельности.

Очень зримым примером социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс можно считать Далай-ламу XIV (род. в 1935 г.) . К концу ХХ века этот человек приобрел символическую роль «все-буддийского папы», которой в буддизме никогда не было. Но еще более важна его роль одного из наиболее глобальных религиозных деятелей, посвятившего жизнь философии «прав человека» с буддийским акцентом, особенно после неудачного восстания 1959 г., придавшего ему ореол изгнанника и мученика за свободу, и награждения Нобелевской Премией Мира тридцать лет спустя. Далай-Лама стал публичной фигурой, героем масс медиа, референтом «свободы», «ненасилия» и восточной «духовности». Его активность в значительной степени помогла тибетскому буддизму завоевать всемирную популярность. Его образ по умолчанию несет в себе некоторую семиотическую нагрузку: например, его регулярное недопущение в Россию по внешнеполитическим мотивам (боязнь осложнений в отношениях с Китаем) сразу же ассоциируется с попранием либеральных ценностей.

Г) «Рациональный» и «иррациональный» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Как мы видим, буддизм в глобальную эпоху как бы конструируется заново и интерпретируется исходя из конкретного контекста и конкретных интересов. Традиционный, архаичный буддизм не соответствует требованиям глобальности (он «духовно не значим»), и потому включается чисто реформаторская установка на «возвращения к истинному учению», «очищение ядра», что сплошь и рядом происходило в буддийской истории прошедшего века. Например, буддизм «очищался» от традиционного синкретизма, от «исторических наслоений», от небуддийских верований и практик (например, веры в духов и астрологию в тхераваде, хтонических культов религии бон и шаманизма в «северном» буддизме, некоторых монашеских практик в дзене и проч.). Эта тенденция (примерно с середины XIX в до середины ХХ в.) привела к складыванию некоего интеллектуального, рационального, а то и «научного» буддизма, опирающегося на такие, несколько преувеличенные и выхваченные из контекста черты постулируемого «истинного буддизма», как опора на опыт, критическое мышление, познание внутренних связей мира, отсутствие «монотеистического бога» (которое неверно выдавалось за «атеизм»). Хотя институционально подобный рациональный буддизм в чистом виде никогда не был заметным явлением, этот образ оказал огромное влияние на восприятие буддизма в целом и на гибкость, с которой отдельные его элементы приобретали глобальное распространение. Именно такие простые, рациональные блоки и включались в диалог с другими идеями и практиками. Очищаясь от «архаичного», исторически-спонтанного синкретизма, так называемый «чистый буддизм» становился частью нового, намеренного синкретизма.

Однако вторая половина ХХ-го века прошла под знаком несколько иной тенденции: на Западе стал расти интерес не столько к холодному, рациональному и чисто духовному буддизму, сколько к «буддизму плоти» - всей массе традиционных мистико-магических практик, перемешанных с обрядовой архаикой не «чисто-буддийского» происхождения и основанной на психо-соматической волеченности. Одним из примеров подобного рода является тибетская эзотерическая традиция Дзогчен («Великое Совершенство»), которая стала модной в последние десятилетия, в том числе в Москве (учитель - Дзогчен Намкхай Норбу Ринпоче).

Я уже говорил, что личностный акцент был контрапунктом буддийских и западно-либеральных ориентаций. Но, более того, новый западный интерес к телу, в духе souci de soi Мишеля Фуко, создал новую славу буддизму (особенно тибетскому, в отличие от более «духовного» дзена) как обращенному к личности как «единому целому», как снимающему дуализм тела и души (подобно другим восточным учениям и по очевидному контрасту с классическим христианским дуализмом). Интерес к тантрическим практикам (как и к йоге в целом), например, совпал с сексуальной революцией на Западе. Этот новый образ буддизма позволил кардиналу Йозефу Ратцингеру однажды назвать буддизм опасной формой «авто-эротической духовности» (auto-erotic spirituality). Интерес к «восточной медицине» также как-то связан с этой общей тенденцией. Она делает буддизм целительной терапевтической практикой, полной чувственного очарования. По- видимому, буддизм удачно вписывается в глобальный поворот к новому Re-enchantment мира в противовес процессу Disenchantment времен Макса Вебера. Или, более осторожно можно сказать, что разные, иногда противоположные интерпретации буддизма могут соседствовать друг с другом в «глобальную эпоху».

Буддизм в начале ХХI века: конфессиональный статус и массовое сознание

Как видно из предыдущего текста, необходимо сделать два различения.

Во-первых, следует отличать «глобальный буддизм», описанный выше «буддизм в процессе диалога» от остального пространства современного буддизма. Новые формы составляют, возможно, небольшой сегмент этого пространства; однако, по-видимому, именно эти формы буддизма, в силу их новизны, оказывают наибольшее влияние на мировую культуру и на глобальное восприятие того, что есть буддизм сегодня; именно они определяют динамичный имидж буддизма в «символической вселенной» глобальной жизни.

Во-вторых, следует различать буддизм как конфессию, как сумму институтов (старых и новых), с одной стороны, и буддизм как некую «культурно-символическую туманность», которая рассеяна в мировой культуре в виде институционально не оформленных семиотических или семантических осколков (таких как «шангри-ла» и «шаолинь», используемые в сотнях товарных знаках; голливудовские фильмы; западная литература начиная с Толстого и Гессе и кончая Пелевиным; та же концепции «буддийской экономики» Шумахера, и многое другое).

Конфессиональный статус буддизма и его взаимодействие с другими религиями

Если говорить о конфессиональном статусе буддизма, то в большинстве евроазиатских стран он ассоциируется с традицией и культурно-политическим консерватизмом, рассматривается как часть религиозного истеблишмента. В нескольких случаях этот статус закреплен конституционно: в Камбодже буддизм прямо провозглашен государственной религией , в Шри Ланке буддизму предоставляется преимущественный статус («the foremost place») , и буддисты довольно болезненно реагируют на попытки правительства, идя навстречу тамильскому меньшинству, дезавуировать соответствующие конституционные привилегии; в Таиланде государственный статус буддизма тесно связан с конституционным строем через институт монархии; в Лаосе такой статус буддизма тоже не вызывает сомнений. Тайвань, Япония, Южная Корея и Монголия после демократических перемен придерживаются политики религиозного плюрализма, а коммунистические страны - Китай, Северная Корея и Вьетнам - обычной политики равной удаленности и государственного контроля, сводящегося, как правило, к поощрению «послушных» и «патриотических» организаций принадлежащих к так называемым традиционным конфессиям.

К последней категории в некотором смысле примыкает и Россия: здесь буддизм законодательно отнесен к традиционным религиям (конфессиям), напряду с православием, исламом и (иногда) иудаизмом, которые, согласно официальной политике, имеют определяющее отношение к российской национальной идентичности. На этих правах буддизм, в лице Буддийской Традиционной Сангхи России, постоянно представлен в созданном митрополитом Кириллом (Гундяевым) Межрелигиозном Совете. В Калмыкии (более, чем в других «буддийских республиках» - Бурятии и Тыве) буддизм активно и открыто поддерживается местными властями, однако в рамках общей политики религиозного плюрализма; тем не менее, буддийский истеблишмент, следуя инициативам православного епископа (Зосимы), участвует в работе по предотвращению роста «нетрадиционных религий» .

В ряде стран буддизм соприкасается с исламом и христианством, и его взаимодействие с этими крупнейшими мировыми конфессиями заслуживает внимания. Крупные мусульманские меньшинства есть в таких буддийских странах как Шри Ланка (около 9%), Таиланд (7%), Бирма (4%), Камбожда (2%), и время от времени возникает напряженность между этими меньшинствами и правящими режимами (но почти никогда - с буддийским населением). Напротив, буддийские меньшинства в преимущественно исламских странах (примерно 7% в Малайзии, 1% в Индонезии, испытывают довольно сильное межобщинное давление со стороны мусульман, однако скорее в силу этнических, чем религиозных причин: большинство буддистов - китайцы. В свою очередь, некоторые христианские меньшинства, особенно представители незарегистрированных небольших церквей, связанных с заграницей, встречают довольно жесткое противодействие властей в некоторых буддийских странах - таких как Бирма и Лаос, однако и в этом буддизм сам по себе не играет никакой роли, и мне не известны случаи, когда инициатива в ограничении христианских миссий исходит не от властей, а от буддийских институтов и лидеров. Свобода христианской проповеди в Южной Корее, на Тайване, Калмыкии, Тыве, Монголии, подтверждает общий тезис об некотором буддийском безразличии к прямой институциональной конкуренции с другими конфессиями.

Буддизм и массовое сознание в контексте глобализации

На уровне массового сознания традиционно буддийских стран происходит в большей или меньшей степени характерное для глобальной эпохи брожение и космополитическое смешение. Если взять пример Таиланда, мы увидим как буддизм может сочетаться с новым стилем жизни, демократическими процедурами, быстрым ростом рыночной экономики, массовым туризмом и информационной включенностью в глобальные процессы. При этом буддизм сохраняет роль национального символического строя, необходимого для легитимации государства; язык этих символов используется в демократической публичной политике, но также и как важный туристический, а значит и экономический, брэнд. Можно предположить, что сходную роль будет играть буддизм и в Мьянме (Бирме), после будущих демократических перемен: во всяком случае, сангха была активным, в какой-то момент даже главным участником демократического движения конца 1980-х гг. Авторитарный режим, удерживавший страну в жесткой анти-глобалистской изоляции в течение нескольких десятилетий, не может рассчитывать на массовую поддержку со стороны сангхи.

В то же время, перспектива модернизации и включения в глобальные процессы означает ослабление традиционного буддизма, по крайней мере, в его институциональном измерении. В том же Таиланде, имидж буддийского монашества в последние десятилетия ХХ века стал меняться в негативную сторону: сообщения об отходе от аскетических практик, снижении канонической чистоты и даже криминальных случаях часты в прессе, а в Бангкоке, где тайцы теряют традиционную родственно-общинную основу старой религии, влияние буддизма очевидно ослабевает: ему не удается быстро реагировать на быстрые перемены в жизненном строе. Экстраполируя эту тенденцию, обратимся к Японии, где уровень секуляризации - самый высокий в Азии (не считая коммунистических стран). Буддизм в Японии, по общему мнению, заметен разве что в связи с похоронными обрядами. Японская модель кажется лучшей азиатской иллюстрацией классического тезиса о секуляризме, сопровождающем модернизацию и включение в глобальные процессы. (Надо иметь в виду, однако, что первые мощные и непоправимые удары по японскому буддизму со стороны светской власти были нанесены еще в конце XVI в. и затем в XVII-XVIII вв. в эру Токугава). Буддизм в своих традиционных формах, по-видимому, обречен на угасание в быстро модернизирующихся обществах; однако буддийские элементы могут сохраняться в новых и очень различных формах, что мы видели на примере таких японских феноменов как Аум Синрике и Сока Гаккай.

В Китае волна буддийского модернизма, начавшаяся на континенте еще с начала ХХ-го в. и приостановленная после коммунистической революции, была подхвачена на острове (на Тайване). Этот модернизм заключался в более активной организации системы образования, более значительной роли мирян, попытках соединить буддизм с наукой и современными идеологиями (прежде всего демократией), усилении экуменизма, возрастании роли благотворительности.

Однако китайскому буддизму пришлось пережить и несколько волн разрушения, сначала под обще-модернистскими лозунгами, а затем и коммунистическими. Интересно, однако, что главным объектом разрушения была народная религия, «суеверия», что привело фактически к появлению нового, реформированного буддизма, отделенного от народных религиозных практик («буддизм живых» в противовес народному «буддизму умерших»). Китайский буддизм трансформировался, не без участия самих буддийских реформаторов, в некую новую неклерикальную доктрину, согласующуюся с современностью. В некоторых случаях, этот новый буддизм вызывал и вызывает очевидные христианские ассоциации, тем более что часто он и «моделировался» по протестантским образцам.

Эта тенденция очевидна на Тайване, особенно если мы посмотрим на такую организацию как Фогуаншан, с ее более чем 150 центров во всем мире, или одну из самых богатых в мире благотворительных обществ Цичи («Сострадательная Помощь»), основанная монахиней Zhengyan в 1966 г. Тайваньский буддизм вообще довольно бурно развивается в течение последних тридцати лет, причем в новых формах, с более значительной ролью женщин; с короткими монастырскими «ретритами» для мирян, которые стали господствующей практикой; с очевидной каритативной ориентацией (чего не было в традиционном буддизме).

Что же происходит в континентальном Китае? Начиная с середины 1980-х гг., т.е. после начала либерализации, происходит безусловное оживление буддизма. Отчасти это принимает прежнюю «интеллектуальную» форму, в духе традиции неклерикального буддизма, очищенного от «народных суеверий»; в частности, отмечается быстрый рост «буддийских академий» (foxue yuan). В то же время, отмечается и возвращение к народному ритуалу, к традиционному китайскому религиозному синкретизму. Растет также и новый «туристический буддизм», который можно, по крайней мере отчасти, считать возрождением буддийских паломничеств.

Но пожалуй, самым интересным явлением, было возникновение сект - новых религиозных движений, основанных на буддийскиой традиции. Примером может служить Фалунь Гонг (или Фалунь Дафа), основанная в 1992. Это типичный пример конструирования новой, универсальной религиозной системы, но с традиционной легитимацией. Ее основатель Ли Хунчжи объявил свое учение «древнейшей системой совершенствования души и тела», «одной из 84000 школ буддизма», содержащей истинный закон Будды, однако этот истинный «Закон Будды» (фофа) не имеет ничего общего с буддизмом как испорченной религией «последнего периода упадка и гибели Дхармы». Истинный закон Будды есть также закон Дао. Намеренный универсализм был виден и в том, что лидеры секты постоянно подчеркивали, что их система проста, практична, «адаптирована к современной жизни» и не предполагает никаких расовых, возрастных, национальных и культурных ограничений. Фалун Дафа имела удивительную популярность (хотя и, возможно, преувеличенную самими членами общины), и власти не смогли долго сохранять терпимость: с 1996 г. началась кампания против секты, а в 1999 последовал запрет, аресты и эмиграция лидера. Секта более не имеет реального влияния в Китае, хотя и продолжает активную жизнь за границей. Значение эпизода с Фалунь Дафа состоит, однако, в том, что фактически это явление есть религиозное отражение включения континентального Китая в процессы глобализации в 1980-1990х гг.

В России, несмотря на консервативный в целом стиль официальных конфессиональных структур, в столицах и в крупных городах, как и других мировых культурных центрах, буддизм существует в своей «глобальной» форме вне религиозных институтов или в своем неконфессиональном, «рассеянном» измерении. Повторим, что для всемирной «символической мозаики» буддизм, mutatis mutandis, имеет устойчивое и высокое значение духовной, этической и эстетической альтернативы, уникальным образом находящей созвучия с глобальными тенденциями, причем как в русле глобализма так и в русле анти-глобализма, как в культурном mainstream-e так и в среди культурных маргиналов. В Украине и ряде других пост-советских стран, где традиционного буддизма нет, буддизм тем более существует в его глобальном варианте. Интерес к буддизму в городской среде России, Украины, других стран бывшего СССР, как на два десятилетия раньше - на Западе, подогревается интересом к иррациональному, к тому, что я выше упомянул как тенденцию к re-enchantment (особенно, опять же, по контрасту к рационализмом и обмирщенностью господствующих традиционных конфессий).

Тем не менее, бытование буддизма в посткоммунистических странах имеет и определенные особенности, по сравнению со всемирным опытом «глобального буддизма». Российские опросы 1990-х гг. показали связь интереса к восточным религиям (включая буддизм) с либеральными ориентациями, отрицавшими коммунистический истеблишмент. Можно сказать, что буддийские неофиты - это люди очевидно не авторитарного сознания, которым более близки сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы, с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом. Не случайно то, что в России и в Украине есть довольно много случаев противостояния нео-буддийских групп и наиболее консервативных из провинциальных властей (например, в Харьковской и Донецкой областях, Крыму и некоторых других ). Вместе с тем, необходимо учитывать эволюцию общества в течение десятилетия после распада СССР: буддийские неофиты, бывшие естественными союзниками десоветизации, не стали и не могли стать «активными строителями капитализма»: буддизм в постсоветских странах остается (не считая традиционно буддийских районов) маргинальным явлением, вечной альтернативой любому истеблишменту.

Буддизм и самом общем плане несет в себе некую альтернативу глобальному порядку. Но это - «мягкая альтернатива», и даже такая альтернатива, которая легко вписывается в глобальный контекст как его собственное, внутреннее сомнение, как вариант «альтер-глобализма».

Индия

Буддизм начал терять влияние в Индии в VII веке, а в XII веке, после падения империи Пала, он исчез отовсюду, кроме самых северных районов Гималаев. В конце XIX произошло возрождение буддизма в Индии, когда шриланкийский буддийский лидер Анагарика Дхармапала основал при поддержке британских учёных «Общество Маха Бодхи». Их основной целью было восстановление буддийских мест паломничества в Индии, и они очень преуспели в строительстве храмов во всех буддийских местах. Во всех этих храмах есть монахи.

В пятидесятых годах XX века Амбедкар основал необуддийское движение среди неприкасаемых. К движению присоединились сотни тысяч последователей, чтобы избежать клейма принадлежности к этой низшей касте. В последнее десятилетие интерес к буддизму также возрастает среди городского среднего класса. Сейчас буддисты составляют около 2% населения Индии.

Шри-Ланка

Шри-Ланка стала центром буддийского образования с тех пор, как в III веке до н. э. Махендра, сын индийского императора Ашоки, принёс туда буддизм. Буддизм на Шри-Ланке имеет самую продолжительную историю. Он также приходил в упадок во время войны, а также после XVI века, когда остров был колонизирован и европейские миссионеры начали распространять христианство.

Буддизм был возрождён в конце XIX столетия, во многом благодаря усилиям британских учёных и теософов. В результате буддизм Шри-Ланки иногда называют «протестантским буддизмом», так как он делает акцент на академическом образовании, пасторской работе монахов с сообществом мирян и на медитативных практиках для мирян. В 1948 году страна получила независимость, и с тех пор возрождение интереса к буддийской религии и культуре продолжается.

На сегодняшний день 70% ланкийцев буддисты, в основном последователи традиции тхеравады. После тридцатилетней гражданской войны на Шри-Ланке возросла популярность националистического буддизма. Некоторые организации, такие как «Боду бала сена» («Мощная буддийская сила»), организуют антиисламские выступления и нападения на умеренных буддийских лидеров.

Мьянма (Бирма)

Исследования показали, что история буддизма в Бирме насчитывает 2000 лет, и сейчас около 85% населения считают себя буддистами. Здесь представлена древняя традиция сбалансированного акцента на медитации и обучении для монашеского сообщества, в то время как миряне отличаются огромной верой. Один из самых известных бирманских буддистов С. Н. Гоенка – учитель-мирянин медитативной техники випассаны .

После того как Бирма получила в 1948 году независимость от Великобритании, и светское, и военное правительство поддерживает буддизм тхеравады. Военный режим взял буддизм под строгий контроль, и монастыри, где жили диссиденты, были безжалостно разрушены. Монахи часто оказывались в первых рядах политических демонстраций против милитаристского режима, например Восстания 8888 и Шафрановой революции 2007 года.

В последнее десятилетие появились различные националистические группы, которые пытаются возродить буддизм и противодействовать исламу. Монах Ашин Виратху, лидер Группы 969, называет себя Бирманским Бен Ладеном и предлагает бойкотировать магазины мусульман. Нередко под видом защиты буддизма происходят вспышки насилия, направленные против мечетей и домов мусульман. Мусульмане отвечают на них встречными нападениями, подливая масла в огонь.

Бангладеш

Буддизм был преобладающей религией этого региона до XI века. Сейчас менее 1% населения буддисты; они сосредоточены в Читтагонгском горном районе рядом с Бирмой.

Четыре буддийских храма есть в Дакке, столице Бангладеш, и множество храмов находится в восточных деревнях. Однако поскольку они отрезаны от Бирмы, уровень понимания учения и практики там невысокий.

Таиланд

Буддизм начал появляться в империях Юго-Восточной Азии в V веке н. э. В Таиланде следуют тхераваде, подвергшейся сильному влиянию местной религии и индуизма, а также буддизму махаяны. В отличие от Шри-Ланки и Бирмы, здесь никогда не было монашеской линии посвящения для женщин. Почти 95% населения страны буддисты.

Тайское монашеское сообщество создано по примеру тайской монархии: там есть Верховный Патриарх, а также Совет старейшин. Они ответственны за сохранение традиции в чистоте. Часть монашеских общин живёт в лесах, другая часть – в деревнях. И те, и другие являются объектами почитания и поддержки для сообщества мирян.

Нищенствующие монахи, относящиеся к «лесным» традициям, живут в уединении в джунглях и интенсивно практикуют медитацию, строго следуя монашеским правилам дисциплины. «Деревенские» монахи в основном заучивают наизусть тексты и проводят церемонии для местных жителей. Они также обеспечивают мирян защитными амулетами в соответствии с тайскими верованиями в различных духов. В местном буддийском университете, предназначенном для монахов, в основном обучают переводу буддийских писаний с классического пали на современный тайский язык.

Лаос

Буддизм впервые пришёл в Лаос в VII веке н. э., и сейчас 90% населения исповедует смесь буддизма и анимизма. С приходом коммунистического режима власти сначала не подавляли религиозные права, а использовали буддийскую сангху ради своих политических целей. Со временем буддизм подвергся тяжёлым репрессиям. Начиная с 1990-х годов буддизм переживает возрождение: большинство лаосцев очень религиозны, и у большинства мужчин есть хотя бы некоторый опыт жизни в монастыре. Большинство семей подносят пищу монахам и посещают храмы в дни полнолуний.

Камбоджа

Буддизм трехавады был государственной религией Камбоджи (старое название страны – Кампучия) с XIII века, и до сих пор 95% населения буддисты. В 1970-е годы Хмер Рог попытался уничтожить буддизм и почти преуспел в этом. К 1979 году почти все монахи были или убиты, или отправлены в ссылки, почти все храмы и библиотеки – уничтожены.

После того как принц Сиханоук был восстановлен в правах и снова стал царём, репрессии постепенно прекратились и интерес к буддизму возродился. Камбоджийцы также сильно верят в предсказателей судьбы, астрологию и мир духов, а монахи часто выступают в роли целителей. Кроме того, буддийские монахи участвуют во множестве различных церемоний, от выбора имени для ребёнка до свадеб и похорон.

Вьетнам

Буддизм пришёл во Вьетнам 2000 лет назад, сначала из Индии, затем – в первую очередь из Китая. Однако в XV веке он начал терять расположение правящего класса. Возрождение произошло в начале XX века, но в Республиканский период полиция, поддерживавшая католичество, противодействовала буддизму. Сейчас буддизм исповедует лишь 16% населения, хотя он и остаётся самой распространённой религией. Правительство стало менее жёстко относиться к буддизму, хотя ни один храм не может быть независимым от государства.

Индонезия и Малайзия

Буддизм пришёл в этот регион из Индии примерно во II веке н. э. по торговым путям. Буддизм практиковали здесь вместе с индуизмом вплоть до XV века, когда пала последняя буддийская империя – Маджапахит. К началу XVII века ислам полностью вытеснил эти религии.

В соответствии с индонезийской государственной политикой панчашила все официальные религии должны исповедовать веру в Бога. Хотя буддизм и не верит в Бога как в индивидуальную личность, он официально признан, поскольку утверждает существование Адибудды, «Первого Будды». Этот вопрос рассматривается в «Тантре Калачакры», которая была широко распространена в Индии около тысячи лет назад. Адибудда – всеведущий творец всех видимостей, существующий вне времени и других ограничений. Хотя он и представлен в виде символической фигуры, он не является существом. Адибудда может быть обнаружен во всех живых существах как природа ума ясного света. На этом основании буддизм признан одной из пяти государственных религий Индонезии наряду с исламом, индуизмом, протестантской и католической формами христианства.

Монахи Шри-Ланки принимали активное участие в возрождении буддизма тхеравады на острове Бали и в других частях Индонезии, однако это возрождение носило весьма ограниченный характер. На острове Бали интерес к буддизму проявили в основном последователи традиционной балийской смеси индуизма, буддизма и местной традиции спиритизма, в то время как в других частях Индонезии буддийская аудитория составляет около 5% и в основном представлена диаспорой китайских иммигрантов. Существует также очень незначительное количество новых индонезийских буддийских школ, сочетающих аспекты тхеравады, китайского и тибетского буддизма.

Буддизму следует 20% населения Малайзии, но в основном это китайцы. Примерно 50 лет назад там произошло снижение интереса к буддизму, и в 1961 году было основано Буддийское миссионерское общество, призванное распространять буддизм. В последнее десятилетие наблюдается рост числа буддийских практикующих, даже среди молодёжи. Также в Малайзии множество центров тхеравады, махаяны и ваджраяны, которые получают щедрую финансовую поддержку.

Восточноазиатский буддизм махаяны Arrow down Arrow up

Китайская Народная Республика

Последние 2000 лет буддизм играл значительную роль в китайской истории, а китайский буддизм оказывал существенное влияние на распространение буддизма в Восточной Азии. На период ранней династии Тан (618–907) пришёлся золотой век буддизма, а также развитие искусства и литературы.

Во время Культурной революции 60-х и 70-х годов ХХ века большинство буддийских монастырей было разрушено и основная масса образованных монахов, монахинь и учителей была казнена или отправлена в тюрьмы. Ещё более жестоким было преследование буддизма в Тибете и Внутренней Монголии. Благодаря реформам и росту свободы, интерес к традиционным религиям в Китае снова начал появляться. Были восстановлены старые храмы и построены новые. В основном в монастыри уходили люди из бедных и необразованных деревенских семей, и уровень образования оставался невысоким. Многие храмы служат исключительно достопримечательностями для туристов, и монахи просто собирают деньги за билеты и поддерживают храмы в чистоте.

На сегодняшний день многие китайцы интересуются буддизмом, и заметно возрастает уважение к тибетской традиции. Современные исследования оценивают буддийское население в 20%, и храмы по всему Китаю активно посещаются в то время, когда они открыты. Люди становятся более богатыми и занятыми, и многие пытаются избежать стресса, обращаясь к китайскому и тибетскому буддизму. Тибетским буддизмом особенно интересуются ханьские китайцы, в том числе в связи с тем, что в Китай приезжает давать учение всё больше тибетских лам.

Тайвань, Гонконг и районы проживания китайской диаспоры

Традиции восточноазиатского буддизма махаяны, берущие своё начало в Китае, наиболее сильны на Тайване и в Гонконге. На Тайване монашеская община, включающая монахов и монахинь, наиболее развита, и её щедро поддерживает сообщество мирян. Существуют буддийские университеты и буддийские благотворительные программы. Монашеская община Гонконга также процветает. Буддийские общины китайской диаспоры в Малайзии, Сингапуре, Индонезии, Таиланде и на Филиппинах делают акцент на проведении церемоний для богатства живущих и благополучия умерших. Есть много медиумов, которые входят в транс и через них говорят буддийские оракулы. Миряне обращаются к ним за консультациями по вопросам здоровья и в случае психологических проблем. Китайские бизнесмены, управляющие экономикой «азиатских тигров», часто делают щедрые подношения монахам, чтобы те совершали ритуалы для их финансового успеха. На Тайване, в Гонконге, Сингапуре и Малайзии растёт количество последователей тибетского буддизма.

Южная Корея

Буддизм пришёл на Корейский полуостров из Китая в III веке н. э. Он по-прежнему там относительно силён, несмотря на всё более частые нападения со стороны фундаменталистских христианских организаций. За последнее десятилетие в результате действий этих групп значительное количество буддийских храмов было разрушено или повреждено огнём. Буддистами являются 23% населения.

Япония

В Японию буддизм пришёл из Кореи в V веке, оказав значительное влияние на японское общество и культуру. Начиная с XIII века у японцев существовала традиция женатых храмовых священнослужителей, не имевших запрета на употребление алкоголя. Эти священники постепенно вытеснили традицию монахов, дающих обет безбрачия. Исторически сложилось так, что некоторые японские буддийские течения были крайне националистическими и верили, что Япония – это буддийский рай. В наше время там также есть некоторое количество фанатичных апокалиптических культов, последователи которых называют себя буддистами, но на самом деле имеют мало отношения к учению Будды Шакьямуни.

Около 40% населения считают себя буддистами, однако большинство японцев сочетают буддизм с традиционной японской религией синто. Ритуалы, связанные с рождением детей и свадьбами, проводятся в соответствии с синтоистскими обычаями, а буддийские священники проводят похоронные обряды.

В японских храмах очень красиво; они открыты и для туристов, и для верующих, хотя многие из них занимаются коммерцией. По большей части изучение и практика существенно ослабли. Сока Гаккай, одна из самых крупных буддийских организаций, возникла в Японии.

Центрально-азиатский буддизм махаяны Arrow down Arrow up

Тибет

В Тибете буддизм появился в VII веке. На протяжении веков, благодаря царскому покровительству и поддержке аристократии, буддизм прочно вошёл в различные стороны жизни тибетцев.

После оккупации Тибета Китайской Народной Республикой, буддизм был жестоко репрессирован. Из 6500 мужских и женских монастырей были разрушены все, кроме 150. Подавляющее большинство образованных монахов и монахинь были либо казнены, либо умерли в концентрационных лагерях. После Культурной революции некоторые из монастырей были восстановлены, но в основном силами бывших монахов, местного населения и тибетцев в изгнании: правительство помогло восстановить два или три монастыря.

Коммунистический режим Китая атеистический, однако он допускает пять «признанных религий», среди которых и буддизм. Хотя правительство говорит о невмешательстве в религиозные вопросы, после того как Далай-лама распознал одного тибетского мальчика как реинкарнацию Панчен-ламы, и мальчик, и его семья исчезли. Вскоре после этого китайское правительство начало собственный поиск, обнаружив другого мальчика, наполовину китайца, наполовину тибетца. Того, которого выбрал Далай-лама, с тех пор никто не видел.

Сегодня в каждом мужском и женском монастыре, а также в храмах есть собственная правительственная рабочая группа. Это полицейские в штатском и женщины, «помогающие» с различными заданиями. В целом, они надзирают за монашеским сообществом и делают доклады. Иногда численность таких рабочих групп сопоставима с самой монашеской общиной. Помимо вмешательства государства буддизм в Тибете также сталкивается с проблемой нехватки квалифицированных учителей. Монахи, монахини и миряне хотят больше учиться, но образование большинства учителей весьма ограничено. В последнее десятилетие правительство открыло рядом с Лхасой буддийский «университет». Это школа для молодых тулку, где они учат тибетский, каллиграфию, медицину и акупунктуру, а также кое-что из буддийской философии. Компьютерный век сделал буддизм более доступным для молодых тибетцев. Многие из них участвуют в группах Вичата и Вейбо, где делятся буддийскими наставлениями и историями. Изучение буддизма считается сейчас способом подчеркнуть свою идентичность как «настоящего тибетца».

Восточный Туркестан

Большинство калмыцких монастырей в Восточном Туркестане (Синьцзяне) было разрушено во времена Культурной революции. Некоторые из них сейчас восстановлены, но остаётся актуальной ещё более острая, по сравнению с Тибетом, нехватка квалифицированных учителей. Недавно ставшие монахами молодые люди разочаровываются, сталкиваясь с отсутствием учебных заведений; многие из них уже оставили монашество.

Внутренняя Монголия

Однако в худшем положении на территории Китайской Народной Республики находятся тибетские буддисты Внутренней Монголии. Во времена Культурной революции было разрушено большинство монастырей в её западной половине. В восточной половине, которая раньше была частью Маньчжурии, многое было разрушено ещё сталинскими войсками в конце Второй мировой войны, когда русские помогали освобождать северный Китай от японцев. Из 700 монастырей сохранилось только 27.

С 1980-х годов началось восстановление храмов и монастырей; их посещают не только монголы, но и ханьские китайцы.

Монголия

В Монголии существовали тысячи монастырей. Все они были частично или полностью разрушены в 1937 году по приказу Сталина. В 1944 году один из монастырей в Улан-Баторе формально открылся заново, но лишь как показной. В 70-х годах ХХ века был открыт колледж для монахов с пятилетней программой обучения, крайне сокращённой и делающей сильный упор на изучении марксизма. Монахам разрешили проводить ограниченное число ритуалов для населения. С падением коммунизма в 1990 году началось энергичное возрождение буддизма, которому помогали тибетцы, проживающие в изгнании. Много новых монахов было отправлено в Индию для обучения. Более чем 200 монастырей были восстановлены, хотя и в более скромном виде.

Однако наиболее существенная проблема, с которой сталкиваются сегодня буддисты Монголии, – это агрессивные мормонские и баптистские христианские миссионеры. Приехав под видом преподавателей английского языка,

Одна из самых больших проблем, с которой буддизм столкнулся в Монголии после 1990, – приезд агрессивных мормонских, адвентистских и баптистских христианских миссионеров под предлогом преподавания английского. Oни предлагают тем, кто обращается в их веру, деньги и помощь в обучении детей в Америке. Они распространяют красивые бесплатные буклеты об Иисусе, напечатанные на разговорном монгольском. Поскольку всё больше молодых людей стали принимать христианство, буддийские организации начали также распространять информацию о буддизме на разговорном языке, выпуская печатные материалы, телешоу и радиопередачи.

Сейчас насильственное обращение в другую религию в Монголии запрещено. В 2010 году 53% населения были буддистами, 2.1% – христианами.


Тибетцы в изгнании

Наиболее сильной среди тибетских традиций Центральной Азии является традиция, связанная с общиной тибетских беженцев, сформировавшейся вокруг Его Святейшества Четырнадцатого Далай-ламы. Далай-лама со времени народного восстания 1959 года, направленного против военной оккупации Тибета Китаем, проживает в Северной Индии в изгнании. Благодаря усилиям этого сообщества большинство основных женских и мужских монастырей Тибета отстроены заново и имеют полную образовательную программу подготовки учёных монахов, мастеров медитации и учителей. Для сохранения всех аспектов каждой школы тибетской буддийской традиции созданы образовательные и исследовательские учреждения и издательства.

Тибетцы в изгнании помогли возродить буддизм в Гималайских регионах Индии, включая Ладакх и Сикким, в Непале и Бутане, посылая туда учителей и восстанавливая линии передачи учения. Многие монахи и монахини из этих мест получают образование в монастырях тибетских беженцев.

Непал

Хотя большинство непальцев – индуисты, в этой стране, где родился Будда, по-прежнему сохраняется значительное культурное влияние со стороны буддизма. Три этнических группы – невари, гурунги и таманги – практикуют традиционную для этих мест форму непальского буддизма. В целом, буддисты составляют 9% населения.

Следуя смеси буддизма и индуизма, непальское буддийское сообщество является единственным, где сохраняются кастовые различия внутри монастырей. Пятьсот лет назад появились женатые монахи, ставшие потомственной кастой храмовых смотрителей и тех, кто возглавляет проведение ритуалов.

Россия

Три российских региона, где традиционно распространён тибетский буддизм, – Бурятия, Тува и Калмыкия. Все монастыри в этих регионах были полностью разрушены Сталиным в конце 30-х годов ХХ века, за исключением трёх, частично уцелевших в Бурятии. В 40-х годах Сталин открыл заново два показных монастыря в Бурятии под строжайшим надзором КГБ. Монахи, ранее снявшие свои монашеские одежды, начали носить их опять как рабочую униформу – только днём, на время ритуалов.

После падения коммунизма во всех этих трёх регионах началось активное восстановление буддизма. Тибетцы в изгнании стали направлять туда учителей, а молодые монахи поехали обучаться в Индию в тибетские монастыри. В Бурятии, Туве и Калмыкии восстановлено более 20 монастырей.

Небуддийские страны Arrow down Arrow up

Подробное знание о буддизме пришло в Европу в XIX веке после колонизации буддийских стран, благодаря работе христианских миссионеров и учёных. Примерно в то же время китайские и японские рабочие-мигранты начали строить храмы в Северной Америке.

В традиционно небуддийских странах во всём мире также существуют различные формы буддизма. Практикующих можно разделить на две основных группы: мигранты из Азии и практикующие неазиатского происхождения. Иммигранты из Азии, в особенности в США, Австралии и в некоторой степени в Европе, построили множество храмов своих традиций. Основной упор в этих храмах делается на распространении религиозного аспекта практики и поддержании центра, который бы помогал сообществам мигрантов поддерживать свою культурную идентичность. В Америке проживает более четырёх миллионов буддистов, в Европе – более двух миллионов.

Тысячи буддийских «центров Дхармы» всех традиций существуют сегодня более чем в 100 странах по всему миру, на каждом континенте. В большинстве из этих центров тибетской традиции, дзена и тхеравады ходят люди неазиатского происхождения. В них делается упор на медитации, обучении и практике ритуалов. Учителями могут быть как западные люди, так и этнические буддисты из стран Азии. Наибольшее количество таких центров находится в США, Франции и Германии. Многие серьёзные ученики посещают Азию для более глубокого изучения Дхармы. Буддийские образовательные программы существуют во многих университетах по всему миру. В настоящее время расширяется диалог и обмен идеями между буддизмом и другими религиями, современной наукой, психологией и медициной. Ведущую роль в этом процессе играет Его Святейшество Далай-лама.


Видео: Геше Таши Церинг - «Буддизм в следующие 100 лет»
Чтобы включить субтитры, кликните на иконке «Субтитры» в правом нижнем углу окна с видео. Сменить язык субтитров можно, кликнув по иконке «Настройки».

Цель лекции: рассмотреть буддизм как мировую религию, его ключевые концепции.

План лекции:

1. Буддизм и индуизм. Ключевые концепции.

2. Этика буддизма. Школы буддизма.

3. Дзэн-буддизм.

Основные понятия : «четыре благородные истины», «восьмеричный благородный путь, нирвана, сатори, Бодхисаттва, махаяна, хинаяна, архат, коан, мондо.

Буддизм представляет собой уникальное религиозно-философское учение, которое не предполагает веру в Бога, в бессмертие и даже существование души. Буддизм возник в VI в до н.э. как учение, оппозиционное индуизму. В частности, если в индуизме присутствует идея единой божественной реальности – Брахмана, который проявляется посредством многочисленных богов и богинь и бессмертной души человека – Атмана, то буддизм отрицает реальность Бога и существование бессмертной души человека. Буддизм вообще не признает ничего абсолютного. Согласно ему, все сущее взаимосвязано и находится в состоянии постоянного изменения.

Прежде чем обратиться к ключевым концепциям буддизма, остановимся на личности основателя – Будды. Его рождение связано с многочисленными легендами. Имя Будды – Сиддхартха Гаутама, он родился принцем, был окружен богатством. Однако, встретив четыре знамения: дряхлого, немощного старика, больного человека, похоронную процессию (мертвое тело) и благочестивого нищего странника с умиротворенным лицом. Сиддхартха бежит из дома, становится нищим странником, затем лесным отшельником. Гаутама вел аскетический образ жизни подобно аскетам в индуизме. Однако, доведя свою плоть до изнеможения, он понял, что Истина остается далекой и непостижимой. Тогда, Сиддхартха Гаутама стал медитировать под смоковницей (49 дней) и достиг просветления – стал Буддой. Будда стал проповедовать открывшееся ему знание, образовал общину – сангхи.

Учение Будды включает в себя «четыре благородные истины» и «срединный восьмеричный путь» - магга. Общая характеристика срединного пути следующая. Есть две цели, к которым не должен стремиться странник. Первое – стремление к желаниям и к наслаждению, которое возникает из желаний и ведет к новому рождению.

Второе – стремление к боли и лишениям, к излишнему умерщвлению плоти. Учение Будды дошло до нас в текстах так называемого Палийского канона, т.е. собрание буддийских текстов на языке пали, принадлежащее школе тхеравада. Комплекс этих текстов, которые были записаны на пальмовых ветках получил название «Типитака» или «Три корзины». «Типитака» состоит из трех разделов. Первый – «Виная-питака» содержит описание различных предписаний для монахов. Следующий раздел – «Сутта-питака» или собрание проповедей Будды. Этот раздел включает пять подразделов Дигха, Маджджхима, Самьютта, Ангуттара, Кхуддака. В пятый подраздел Кхуддака входят 15 разноплановых текстов, в том числе «Дхаммапада» (сборник афоризмов) и «Джатаки» - сказания о прошлых воплощениях Будды. Третий раздел «Абхидхамма – питака» включает несколько трактатов на метафизические темы. Однако, главным путем достижения истины по буддизму остается внутренний опыт.




Четыре благородные истины буддизма:

1. Жизнь – дуккха или жизнь есть страдание. Дуккха есть обозначение неприглядных сторон жизни. Это может быть и удовольствие, которое всё равно ведет к страданию. Цель буддизма – преодоление дуккхи.

2. Причина страдания – танха. Танха – желание, привязанность к жизни как источнику страдания. Согласно буддизму, земное существование человека иллюзорно и бренно.

3. С избавлением от привязанностей (ниродха) исчезает причина страдания.

4. Следует придерживаться срединного благородного пути – магги.

Данный благородный, восьмеричный путь предполагает:

1. Правильное понимание. Это означает понимание основ учения Будды и взаимосвязи всего сущего.

2. Правильное намерение (решимость). Путь буддизма требует решимости, а не умозрения.

3. Правильная речь. Следует воздерживаться от лжи, резких высказываний, слов вражды и праздной болтовни.

4. Правильные дела. Это означает не покушаться на чью-либо жизнь, быть сострадательным и благожелательным ко всем живым существам, воздерживаться от стяжания, не потворствовать проявлению отрицательных эмоций, воспитывать в себе спокойствие, простоту и созерцательность, воздерживаться от неправедных речей, воздерживаться от употребления помрачающих разум средств, расширять сознание.

5. Правильная жизнь. Это приверженность ценностям в свете учения Гаутамы и соблюдение предыдущего.

6. Правильное усилие. Усилия необходимо проявлять в четырех направлениях:

а) устранить низкие помыслы и желания;

б) предупредить появление таковых в будущем;

в) поощрять появление праведных мыслей и желаний;

г) сосредоточиться на уже возникших позитивных помыслах.

7. Правильные мысли. Это осознанное отношение к своему телу, чувствам, помыслам, объектам созерцания.

8. Правильное созерцание. Медитация – техники, позволяющие контролировать разум, повышать его сознательные и подсознательные возможности.

Помимо восьмеричного пути существует тройственный путь, включающий свод нравственных заповедей, самадху – медитацию, ведущую к расширению сознания и праджню – мудрость. Мудрость в буддизме можно достичь на трех уровнях:

· шрутамайя – праджня – мудрость, почерпнутая из книг;

· чинтамайя – праджня – мудрость, почерпнутая в ходе самосозерцания и размышления;

· бхаванамайя − праджня – высшая мудрость, обретаемая в процессе духовной практики. Высший уровень познания не может иметь адекватного вербального выражения.

Как уже отмечалось, в представлении буддизма, мир непостоянен, каждое существо, каждый предмет, какими бы постоянными они не казались, на самом деле являются преходящими и составными. Не существует бытие, есть только становление. Человек, который кажется единой личностью, на деле представляет собой сочетание пяти психологических элементов – скандх: рука – форма, ведана – чувства, самджня – ментальность, санскара – желание, виджняна – сознание. Каждый из этих элементов изменчив и конечен.

То, что человек подразумевает под собственным ЭГО, есть не что иное, как сумма процессов, посредством которых осуществляется взаимодействие с окружающим миром. Однако поступки человека творят его индивидуальную карму. В Дхаммападе написано: «Мы таковы, какими были наши мысли вчера, наши мысли сегодня строят нашу жизнь завтра».

Цель буддизма – высвободиться из круга сансары, достичь нирваны. Единственно постоянная сущность в буддизме – нирвана. Это третье измерение бытия, выходящее за пределы бытия и небытия. Нирвана – «угасание» огня. Достигший нирваны гасит в себе тройственный огонь ненависти, зависти, невежества. Человека, достигшего нирваны, называют мудрец-архат, татхагата.

В буддизме различают три основные школы: хинаяна, махаяна, ваджраяна (алмазная колесница). Хинаяна – узкий путь спасения, где состояние нирваны доступно только для монахов буддистской общины. Махаяна – «великая колесница» предполагает освобождение для всех (монахов и мирян).

В махаяне существует феномен бодхисатв. Это люди, стоящие на пороге нирваны, но не переходящие в это состояние, так как необходимо всем существам достичь нирваны.

Например, клятва бодхисаттвы: «...Я не забочусь о своем спасении, я стремлюсь наделить все существа великолепием высшей мудрости. Итак, я принимаю на себя все страдания, всех существ. Я готов подвергаться любой пытке в любом чистилище Вселенной. Ибо пусть лучше буду страдать я, чем множество живых существ».

Этическое учение буддизма включает этику сострадания. Буддистский канон включает джатаки – рассказы о воплощениях Будды в разных телах. Данные рассказы полны историями самопожертвования ради живых существ. Одним лишь состраданием, добротой, воздержанием и самоограничением может равно мужчина или женщина скопить надежное сокровище – добро.

Этические нормы буддизма являлись основой жизни монашеской общины. Послушники буддийской общины дают обет, включающий десять наставлений:

Я даю обет воздерживаться от причинения вреда живым существам.

Я даю обет не брать того, что не дано.

Я даю обет воздерживаться от дурного поведения, внушенного влиянием страстей.

Я даю обет воздерживаться от ложных речей.

Я даю обет воздерживаться от суры, мерайи и мадджи (алкогольные напитки), порождающих беспечность.

Я даю обет развивать участливую доброту и сострадание к живому.

Я даю обет развивать великодушие.

Я даю обет стремиться к обретению спокойствия, простоты в общении и способности к углубленному созерцанию.

Я даю обет стремиться быть правдивым, выдержанным и целеустремленным.

Я даю обет стремиться к расширению сознания.

В середине I тысячелетия н.э. в рамках махаяны складывается третье направление буддизма – ваджраяна или «алмазная колесница». Это направление буддизма получила распространение в Тибете. Тибетские мистики долго пытались открыть в человеке «прима материю», которая бы духовно преобразила человека. В Тибете широко известно произведение «Восемьдесят четыре сиддха», посвященные этим мистикам. С этим также связана История Гуру Канканапы, который рекомендовал индийскому царю медитировать на драгоценные камни, в частности на алмазы. В итоге царь стал сиддхом.Позднее идея драгоценности приобрела форму «алмазного жезла» Ваджры и стала символом трансцендентальных качеств буддизма. Алмаз – символ трансцендентального состояния шуньяты, которое представляет собой отсутствие умозрительных определений и описано Буддой как «Нерожденное, Невозникшее, Несозданное и Неоформленное». Это направление буддизма делает акцент на практике освобождения, которая называется буддийским тантризмом. Здесь используются различные медитативные практики для освобождения и трансформации сознания. Центральная идея буддийского тантризма – ПРАДЖНЯ (предзнание, интуиция, мудрость). Буддист стремится к возвращению в «несотворенное», «неоформленное состояние шуньяты, из которой все проявилось и которая находится по ту сторону всего сотворенного. Осознание этой шуньяты есть праджня – запредельное высшее знание. Реализация этого знания в жизни есть просветление. Если праджня – всеохватывающий женский принцип, из которого проявляется каждая вещь, объединяется с активным мужским принципом вселенской любви и сострадания, то достигается состояние Будды. Необходимо внутри нас преодолеть полярность посредством совпадения мужской и женской природы в процессе медитации.

Одно из направлений буддизма – дзэн-буддизм, получивший распространение в Китае и Японии. Легенда происхождения дзэн-буддизма связана со старцем Махакашьяну, которому Будда передал свое учение. Дзэн – означает «медитация». Судзуки, исследователь дзэн-буддизма выделяет четыре основные характерные черты дзэн-буддизма:

особое откровение без посредства Священного Писания;

независимость от слов и букв;

прямой контакт с духовной сущностью человека;

постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды.

Дзэн презирает слова, понятия и доводы, основанные на них. Для дзэна главное – опыт. Истина (парамата) – это продукт внутреннего опыта, даруемого божественной мудростью. Она выше всяких слов и разграничений, а потому не может быть достаточно выражена ими. Поэтому, для дзэна характерно «прямое указание» на истину. «Указывать прямо в ум человека. Увидеть собственную природу и достичь просветления». Дзэн не допускает любых посредников между человеком и истиной, даже если это Будда.

Для человека, согласно дзэн-буддизму, характерно мышление разграничения – дуалистическое мышление, которое все воспринимает в отношении противоположности: добро-зло, приятное-неприятное, субъект-объект. Дзэн разработал технику, позволяющую выйти за пределы этих противоположностей и обрести целостное видение мира, когда исчезает ощущение субъективной обособленности Я. Познающий не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. Возникает ощущение вневременных мгновений, которые возникают у человека, переставшего сопротивляться потоку событий.

Для Дзэна характерна у-ши – естественность и непринужденность. Не нужно опустошать ум или очищать, нужно дать ему волю – отпустить. Это и есть самадхи – праджня, естественное освобождение и практика «не-мыслей».

Цель дзэн-буддизма – достижение состояния сатори. («нирвана»). Его характеристики: иррациональность, интуитивное прозрение, неоспоримость, утверждение, чувство потустороннего, безличный характер, чувство экзальтации, мгновенность. Сатори коротко можно обозначить как расширение сознания.

Методика дзэн-буддизма – мондо и коаны. Мондо – это небольшие рассказы, беседы учителя и ученика. А коан – парадоксальная задача. Цель использования данных методов:

проверить работу разума и позволить разуму определить свои границы;

ускорить созревание существующих для Дзэна элементов сознания, что приводит к состоянию сатори.

Например, классическое мондо. «До того, как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы – это не горы, а реки – это не реки. Но теперь, когда я постиг саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы – это горы, а реки – это реки». Или знаменитый коан о гусенке.

Учителя Дзэн никогда не говорят о Дзэн, ученик должен сам постичь Истину. Сатори обрушивается на учеников в неожиданный момент, часто во время беседы с Учителем.

Например, Дао-синь, четвертый патриарх Дзэн пришел к Сэн-цаню с вопросом:

- «Каким способом можно достичь освобождения?»

- «Кто связывал тебя?» - спросил Сэн-цань.

- «Никто меня не связывал».

- «Тогда зачем ты стремишься к освобождению?»

Момент сатори для Дао-синя настал.

Таким образом, буддизм возник как оппозиционное течение индуизма. В отличие от последнего, буддизм не предполагает веру в Абсолютную реальность – Брахмана. Буддизм является более демократичным, чем индуизм, так как не признает кастовое деление общества и считает, что каждый может стать Буддой. Буддизм не признает существование бессмертной души человека – атмана. В мире нет ничего абсолютного, все меняется и все преходяще. Человек есть сочетание пяти скандх, которое постоянно изменяется. В буддизме отсутствует авторитет книжного знания, главный метод постижения истин буддизма – это внутренний опыт. В буддизме нет такого ритуализма, как в индуизме.

Этика буддизма – сострадание ко всем живым существам. Ярким примером сострадания является феномен Бодхисаттв. В зависимости от пути освобождения (узкий или широкий) различают две школы буддизма: хинаяна и махаяна. Хинаяна предполагает спасение только для буддистских монахов, махаяна – для всех.

Буддизм, распространяясь по миру, преломился по-разному в различных культурно-исторических традициях. В Китае и Японии получил распространение дзэн-буддизм, который оказал большое влияние на культуру этих стран. В дзэн-буддизме акцент делался на практический путь постижения Истины: медитация, коаны, мондо и др.

Обратите внимание на различие и сходство индуизма и буддизма. Запомните ключевые идеи буддизма – четыре благородные истины и восьмеричный срединный путь. Уясните себе разницу между школами буддизма. Обратите внимание на особенности дзэн-буддизма в рамках буддистского вероучения. При работе над материалом лекции привлеките буддистские сутры.